Autor: Charis info

Niech staną się doskonałą jednością, aby świat poznał…

1Po tych słowach Jezus podniósł swoje oczy ku niebu i powiedział: „Ojcze, nadeszła godzina. Obdarz chwałą swego Syna, aby i Syn Ciebie obdarzył chwałą. 2Przekazałeś Mu władzę nad wszystkim, co żyje, aby On dał życie wieczne wszystkiemu, co Mu dałeś. 3A życie wieczne polega na tym, aby wszyscy poznali Ciebie, jedynego, prawdziwego Boga i Tego, którego posłałeś – Jezusa Chrystusa.

4Ja obdarzyłem Cię chwałą na ziemi przez wypełnienie dzieła, które Mi zleciłeś do wykonania. 5Teraz zaś Ty, Ojcze, obdarz Mnie u siebie tą chwałą, jaką miałem u Ciebie przed zaistnieniem świata. 6Objawiłem Twoje imię ludziom, których Mi dałeś ze świata. Należeli do Ciebie, lecz dałeś Mi ich, a oni zachowali Twoją naukę.7Teraz wiedzą, że wszystko, co Mi dałeś, pochodzi od Ciebie 8oraz że przekazałem im naukę, jaką Ty Mi przekazałeś. Oni ją przyjęli i naprawdę poznali, że przyszedłem od Ciebie. Uwierzyli też, że to Ty Mnie posłałeś. 9Ja za nimi proszę – nie proszę za światem. Proszę za tymi, których Mi powierzyłeś, gdyż należą do Ciebie.

10Wszystko, co jest moje, jest Twoje, a to, co Twoje, jest moje. Ja w nich doznałem chwały. 11I już nie jestem na świecie, lecz oni są na świecie. Ja wracam do Ciebie. Ojcze Święty, strzeż ich w imię Twoje, które Mi dałeś, aby byli jedno jak My. 12Kiedy byłem z nimi, chroniłem ich w imię Twoje, które Mi dałeś, i ich ustrzegłem. Żaden z nich się nie zagubił, poza synem zatracenia, aby wypełniło się Pismo. 13Teraz wracam do Ciebie, a mówię to na świecie, aby wypełniała ich moja radość. 14Ja przekazałem im Twoją naukę, a świat ich znienawidził, gdyż nie należą do świata, podobnie jak i Ja nie należę do tego świata.

15Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, lecz abyś ich ustrzegł przed złem. 16Oni nie należą do świata, tak jak i Ja nie należę do tego świata. 17Uświęć ich przez prawdę! Twoja nauka jest prawdą.18Podobnie jak Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich posłałem na świat. 19Ja uświęcam się za nich, aby i oni zostali uświęceni w prawdzie.20Proszę Cię nie tylko za nimi, lecz także za tymi, którzy uwierzą we Mnie dzięki ich nauczaniu, 21aby wszyscy byli jedno. Podobnie jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, tak i oni niech będą w Nas, aby świat uwierzył, że to Ty Mnie posłałeś.

22Obdarzyłem ich chwałą, jaką otrzymałem od Ciebie, aby byli jedno, podobnie jak My jedno jesteśmy. 23Ja w nich, a Ty we Mnie – niech staną się doskonałą jednością, aby świat poznał, że to Ty Mnie posłałeś i tak ich umiłowałeś, jak Mnie umiłowałeś.

24Ojcze, pragnę, aby ci, których Mi powierzyłeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby oglądali moją chwałę, którą Mnie obdarzyłeś. Umiłowałeś Mnie bowiem przed stworzeniem świata. 25Sprawiedliwy Ojcze! Świat Cię nie poznał, Ja jednak Cię poznałem. I oni poznali, że Ty Mnie posłałeś. 26Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby była w nich ta miłość, jaką Mnie umiłowałeś, i abym Ja był w nich”.

Ewangelia św. Jana 17, 1-26

Jedność w Dokumentach Kościoła Katolickiego – Karol Sobczyk ( 8 maja 2019)

Arcybiskup Lenga i podział w Kościele

Arcybiskup Jan Paweł Lenga to marianin, który w latach 1999-2011 był biskupem diecezjalnym Karagandy w Kazachstanie. Od 2011 roku biskup mieszka w Licheniu Starym, w zakonie księży marianów. Od 2020 roku otrzymał od lokalnego biskupa Wiesława Meringa zakaz publicznej działalności na terenie diecezji włocławskiej.

Arcybiskup Lenga publicznie kwestionuje i podważa wybór papieża Franciszka, mówiąc o nim zwraca się słowami „Bergolio”, nie wymawiając pontyfikalnego imienia „Franciszek”. Arcybiskup otwarcie krytykuje polskich biskupów za popieranie „protestantyzacji Kościoła” poprzez dopuszczanie świeckich do prowadzenia w kościele modlitw o uzdrowienie.

Od czasu publikacji filmu na portalu Zwiedzeni szkalującego Marcina Zielińskiego, podział w polskim Kościele (na zwolenników i przeciwników charyzmatycznej posługi świeckich) został bardzo umocniony przez arcybiskupa Lengę. Wielu przeciwników charyzmatycznego przebudzenia podpiera swoje zarzuty licznymi wypowiedziami arcybiskupa, dostępnymi w internecie.

Wśród „zwolenników” arcybiskupa Lengi można zauważyć inne nurty odbiegające od posłuszeństwa Kościołowi: nurt lefebrystyczny, nurt wykrzywionej maryjności, wybujałej demonologii oraz nurt katastrofizmu i proklamacji kary Bożej.

Stanowisko episkopatu Polski w sprawie arcybiskupa Lengi:

Komunikat ws. wypowiedzi abp. Jana Pawła Lengi

W związku z dyskusją nt. wypowiedzi abp. Jana Pawła Lengi, przypominam, że abp Lenga nigdy nie był i nie jest członkiem Konferencji Episkopatu Polski. Informowałem o tym w kwartalniku Więź (Jesień 2019, 3 [677]). Wypowiedzi abp. Lengi nie można więc w żaden sposób utożsamiać z Konferencją Episkopatu Polski. Nie można ich też traktować jako stanowiska polskich biskupów. Należy wyrazić ubolewanie, że abp Lenga występuje w środkach społecznego przekazu i wprowadza wiernych w błąd. Informuję, że abp Lenga nie reprezentuje Kościoła katolickiego w Polsce.

Ks. dr Paweł Rytel-Andrianik
Rzecznik Konferencji Episkopatu Polski
Warszawa, 22 stycznia 2020 r.

https://episkopat.pl/rzecznik-episkopatu-abp-lenga-nie-reprezentuje-kosciola-w-polsce/



Kulisy Złotego Jubileuszu Odnowy, istota Charis

O kulisach przygotowań Złotego Jubileuszu 50-lecia Odnowy Charyzmatycznej (27-28 maja 2017r.) oraz o istocie CHARIS – diakon Johannes Fichtenbauer

Notatki z konferencji Johannesa Fichtenbauera wygłoszonej podczas forum charyzmatycznego “Serce Dawida” (Warszawa, 18 października 2019r.), na której opowiedział o kulisach przygotowań Złotego Jubileuszu 50-lecia Odnowy Charyzmatycznej (27-28 maja 2017r.) oraz o istocie CHARIS.

Johannes Fichtenbauer

Johannes Fichtenbauer – ur. w 1956 roku w Wiedniu. Posiada tytuł magistra teologii katolickiej, obecnie posługuje jako główny diakon rzymskokatolickiej archidiecezji wiedeńskiej. Jeden z 18 członków watykańskiej służby Charis.

CHARIS = strumień łaski, ma przygotować nas na ponowne przyjście Jezusa.

Papież Franciszek zapragnął, aby świętowanie jubileuszu Odnowy w Duchu Świętym (50 lat – 2017r.)  było proroczym świętowaniem. Ojciec Święty poprosił, aby centralne uroczystości jubileuszowe odbyły się nie na Placu Św. Piotra, ku przerażeniu organizatorów jubileuszu, ale w Circo Massimo.

Organizatorzy Charis robili wszystko, żeby uroczystości odbyły się jednak na Placu św. Piotra. Papież Franciszek wziął pod uwagę fakt, że wspaniała katedra św. Piotra została zbudowana z pieniędzy, które doprowadziły do… reformacji. Papież wolał, by było to miejsce, w którym chrześcijanie nie triumfowali piękną architekturą, a umierali za wiarę. Podczas obchodów 50-tnicy coś wyjątkowego było w niebie. 60 tys.osób z różnych wyznań zgromadziło się na te główne obchody, główne sesje. Ewangelicy, zielonoświątkowcy, ks. Peter Hocken. Tysiące ludzi skakało i tańczyło podczas wspólnego uwielbienia. Coś dramatycznego pojawiło się na niebie…
    Ogień Ducha Świętego – to jest moc, która wystarczy by zmienić całe Ciało Chrystusa.

Papież chciał by to były nowe początki Odnowy. Ruch utracił swój ogień. Szczególnie na północnej półkuli ziemskiej. Odnowa charyzmatyczna stała się bardzo zinstytucjonalizowana. Gdzie są te wielkie proroctwa, cuda, które towarzyszyły pierwszym spotkaniom chrześcijan z Dziejów Apostolskich?

Ojciec Święty dostrzegł ogromną potrzebę rozgrzania na nowo odnowy charyzmatycznej.

Papież Franciszek przygotował kilka celów dla Odnowy.

  1. Papież chce, aby odnowa charyzmatyczna powróciła do swojej ekumenicznej natury i powołania. Dlatego też Franciszek zaprosił do świętowania 50 lecia Odnowy braci ewangelików. Po 500 latach podziałów i po 100 latach podziału zielonoświątkowców od Kościoła zreformowanego papież zaproponował nową formułę jedności Kościoła. To prawdziwa eksplozja: jedność w pojednanej różnorodności. Nawet 2 poprzednich papieży wahało się użyć takich słów. Franciszek wie, że prawda nie jest tylko u nas. Zbliżamy się do niej razem. Pojednana różnorodność to relacje braterskie, zwyczajne przyjaźnie, wzajemne zaufanie i szacunek do siebie nawzajem – zamiast debat religijnych. Lepiej rozradować się tym, co już mamy. Prosić o przebaczenie – pierwsi. To Słowo Boże wprowadza nas w to miejsce. Jeżeli nie ewangelizujemy wspólnie, świat nas nie usłyszy. O. Raniero Cantalamessa był radykalny w swojej wizji zjednoczenia chrześcijan: to pojednanie musi być zbudowane między mesjanistycznymi Żydami, a chrześcijanami pogańskich narodów.

Organizatorzy jubileuszu odnowy zastanawiali się, dlaczego papież tak naciska w kwestii jedności. Papież wie, że kiedy my – różni chrześcijanie zgromadzimy się razem i doświadczymy tego samego, możemy wtedy mówić tym samym językiem. Jestesmy uniżeni w ten sam sposób. Możemy słyszeć razem wolę Bożą.

W dniu poprzedzającym obchody Jubileuszu, w piątek, zaplanowano dzień teologiczny. Teolodzy różnych wyznań mieli wspólnie debatować na tematy według nich ważne. Papież Franciszek dwa miesiące przed uroczystością, oznajmił, że życzy sobie inny program… Nie debata naukowa, a zwykłe wspólne doświadczenie modlitwy i spotkania. Organizatorzy Jubileuszu dostali kolejną ważną lekcję budowania jedności.

  1. Dar chrztu w Duchu Świętym powinien być udzielony wszystkim katolikom na planecie, wszystkim chrześcijanom, wszystkim ludziom. Charyzmatyczna odnowa to nie jeden ruch. To największe rozwiązanie dla całego świata. Aby ogień Ducha Świętego wybuchł na całym świecie! Inaczej nikt nam nie uwierzy! Mamy być ewangelikalnymi katolikami. Głoszeniu Ewangelii towarzyszą znaki, cuda i słowa z nieba! Ewangelia osiągnie dopiero wtedy swój cel, kiedy wszyscy zewangelizowani zostaną uczniami i przejdą ten proces uczniostwa.
  1. Papież oczekuje od nas, od charyzmatycznej odnowy, służby ubogim, odrzuconym, braciom i siostrom żyjącym na tzw. marginesie społecznym. Tylko wtedy chrześcijaństwo pojmuje Ewangelie, kiedy służy ubogim. Tylko wtedy politycy będą nas, chrześcijan, traktowali poważnie. Bóg troszczy się o ubogich. Diakon to służący ubogim. Nie ma zdrowej ewangelizacji bez zdrowej służby ubogim.

(Autor prelekcji dodał to od siebie)
W 1968 w Norwegii pewna 90 letnia pani otrzymała proroctwo dla Europy. Dotyczyło ono powtórnego przyjścia Jezusa i przygotowania się do tego czasu. Zobaczyła Europę i Skandynawię. Skończyła się zimna wojna i nastąpił długi okres pokoju. Nie trzeba było już dbać o rozwijanie wojska, zaczęto dobrą zabawę. Starusieńka wizjonerka zobaczyła letniość wiary i moralną dezintegrację. Zobaczyła także rzecz przerażającą: że chrześcijanie tańczą z innymi, którzy propagują: aborcję, homoseksualizm, gender. Zobaczyła że “nowoczesne formy zła” wpływają na chrześcijan. Ujrzała także ogromny ruch migracji, z południa i północy Europy (rzeczywiście, w 2015 Norwegia zamknęła swoje granice na emigrantów, zostawiła tylko jedną otwartą między nimi,  Rosją i Finlandią. Pewnego dnia tysiące emigrantów przeszło przez tę granicę). Wizjonerka była przerażona, ponieważ ukazał jej się obraz Europejczyków, którzy zaczęli odpychać emigrantów i zamknęli swoje granice. Ci ludzie byli traktowani jak Żydzi w czasie wojny. Bóg przemówił do ludzkości: “Przepełniła się miara twego grzechu.” Wybuchła trzecia wojna światowa, błyskawiczna i po niej nastąpiło przyjście Pana Jezusa. To jest tzw. “norweskie proroctwo”, ale Biblia już o tym wspominała w 25 rozdziale Ewangelii św. Mateusza: ostatecznym kryterium sądu jest to, jak traktowaliśmy ubogich.

  1. Odnowa ma się zorganizować wokół nowej i prostej struktury: Charis. Bardzo prosta struktura liczy 18 osób, które nadzorują 4 kontynenty. Charis jest i kontynuacją ICCRS i zarazem czymś zupełnie nowym. Przed 2017 działała także “Katolicka Fraternia”. Obie instytucje rywalizowały ze sobą. W 2017 roku, 28 maja, zaczęła obowiązywać nowa struktura Charis.

    Co jest nowego? Odnowa charyzmatyczna nie jest prywatnym stowarzyszeniem wiernych. Większość stowarzyszeń w Kościele jest prywatnych. Charis ma być publicznym stowarzyszeniem. Mieści się w Watykanie, podlega kardynałowi Luisemu Francisco Ladaria Ferreremu. Charis posiada nadzwyczajną wolność w działaniu dzięki papieżowi Franciszkowi. Charis ma bowiem działać ponad granicami. Szczególnie ważne w pracy ekumenicznej jest po prostu: SŁUŻBA. Charis posiada wolność, przywilej, by mówić w imieniu Kościoła, ale nie ma władzy. Jedyna władza, jaką posiada, to władza w Duchu Świętym, to władza przekonania, wiary. Watykan oddał kontrolę. Wolność jest bardzo ważna dla współpracy ekumenicznej. Charis to miejsce współpracy ze wszystkimi: między wspólnotami, grupami modlitewnymi, centrami uzdrowieniowymi i nauczającymi. 
  1. SŁUŻBA – to kryterium jakości wszystkich 4 punktów. Chodzi o służenie. Papież chce, żeby wzbudzić nowa tożsamość zorientowaną na Chrystusa. Odnowa ma być forum tego zorientowania. Kościół ma zobaczyć jak my żyjemy tym na co dzień. My, charyzmatycy, mamy być proroczym znakiem, pochodnią dla całego Kościoła. Ewangelia Marka 10, 45: “Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”. W Liście do Filipian, w 2 rozdziale, czytamy, że Jezus stał się sługą, dosłownie: niewolnikiem – po to, aby nas ocalić. Jeśli świat nie zobaczy liderów według tej zasady, nie będziemy znakiem dla polityków. Służenie i pokora jest kontrkulturą dla wszelkiej opresji i niesprawiedliwości.

Księga Ezechiela 34, 2-10 ostro upomina pasterzy „pasących samych siebie”:

“Biada pasterzom Izraela, którzy pasą samych siebie. Czy pasterze nie powinni paść owiec? 3Spożywacie mleko, okrywacie się wełną, zabijacie tłuste sztuki, ale owiec nie chcecie paść.  4Słabej nie przywracacie sił, chorej nie leczycie, skaleczonej nie opatrujecie, zabłąkanej nie zawracacie, zaginionej nie szukacie. Traktujecie je surowo i okrutnie. 5Dlatego rozproszyły się z braku pasterza i stały się łupem wszystkich dzikich zwierząt. Rozpierzchły się. 6Błąkają się moje owce po wszystkich górach, po wszystkich wysokich pagórkach. Po całym kraju rozproszyły się moje owce. Nikt się nie troszczy o nie, nikt ich nie szuka. 7Dlatego wy, pasterze, słuchajcie słowa Pana:8Na moje życie – wyrocznia Pana Boga – moje owce stały się łupem, moje owce stały się żerem dla dzikich zwierząt i nie mają pasterza, bo pasterze nie troszczą się o moje owce, lecz pasą samych siebie, a moich owiec nie pasą. 9Dlatego słuchajcie, pasterze, słowa Pana: 10Tak mówi Pan Bóg: Oto Ja jestem przeciwko pasterzom. Upomnę się u nich o moje owce. Sprawię, że nie będą już paść moich owiec. Nie pozwolę, by pasterze paśli samych siebie. Wyrwę moje owce z ich ust. Nie będą ich łupem.”

Nasza (liderów grup charyzmatycznych, pasterzy) mentalność musi się całkiem odmienić. Mamy przejść dramatyczne przeobrażenie i stać się sługami. Troszczyć się i rządzić to nie to samo.

Liderzy idą za owcami, żeby się upewnić, że nikt nie zginął. To zmiana dla niektórych kapłanów i biskupów. Przewodzić w Kościele trzeba tak jak Jezus, w Jego Imię.

Mamy więc poświęcić się i pokazać im jak to robić. Tylko pokorni, służący liderzy będą prowadzić do jedności.

Ojciec bardzo długo czekał, aż Ciało Jego Syna będzie gotowe. Bóg nie będzie czekał w nieskończoność. Papież wyczuwa moment eschatologiczny. Bądźmy po jego stronie!

Wspólnoty parafialne w Polsce

No Comments

Pluralizm wspólnot w parafii: postulaty i realia

Biskup Andrzej Siemieniewski

Wspólnoty parafialne w Polsce - problemy i rozwiązania. Absolutyzacja ruchów odnowy, nieufność lokalnych pasterzy, odejścia do tzw. "Wolnych Kościołów" - jak nie gasząc Ducha Świętego realizować "wspólnotę wspólnot"?
Biskup Andrzej Siemieniewski

„Bardzo ważnym dla komunii jest obowiązek popierania różnych form zrzeszania się zarówno tradycyjnych, jak i nowszych ruchów kościelnych, ponieważ nadają one Kościołowi żywotność, która jest darem Bożym i przejawem prawdziwej «wiosny Ducha»” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 46)

 Realizowanie modelu parafii  jako „wspólnoty wspólnot” przy  różnorodności formacji pozostaje ważnym  wyzwaniem: by poewangelizacyjne  aspiracje rzeczywiście kierować ku  wzrostowi w parafii. Parafia  przecież jest najbardziej lokalnym  wcieleniem powszechności Kościoła:  tu dokonuje się faktyczne gromadzenie  ludzi na Eucharystię, tu posłany  przez biskupa miejsca pasterz lokalny  głosi słowo Boże.
Realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii. Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.

Do realiów współczesnej parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej, należy często istnienie kilku wspólnot należących do różnych ruchów eklezjalnych.

Ich współpraca na poziomie deklaracji jest oczywiście czymś jak najbardziej oczywistym i owocnym: głosi się komplementarny charakter wprowadzania w duchowość katechumenalną na różnych drogach przez rozmaite ruchy odnowy Kościoła. Jednak na poziomie wykonania sprawy mają się rozmaicie, gdyż współistnienie różnych charyzmatów przynosi ze sobą napięcia, a czasem nawet i nieporozumienia. Dlatego w poniższym tekście ukazane zostaną trudności w realizowaniu tak pięknego postulatu, jakim niewątpliwie jest wizja parafialnej „wspólnoty wspólnot” bazującej na zasadzie katechumenalnej. W końcowej części podjęty zostanie problem wprowadzenia w życie stosownych korekt dla ułatwienia zrealizowania przez ruchy eklezjalne harmonijnej służby lokalnej wspólnocie kościelnej.

1. Rzeczywistość pluralizmu wspólnot w parafii

Trudności te mogą być dwojakiego rodzaju.

Absolutyzacja ruchu odnowy.

Po pierwsze, mogą wynikać z absolutyzacji ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Absolutyzacja ta może przybierać najróżniejsze stopnie: od niegroźnego, choć nadmiernego niekiedy krytycyzmu poczynając, poprzez rozmaite formy kontestacji, aż do faktycznego dążenia do oderwania się od struktur Kościoła katolickiego.

Nieufność lokalnych pasterzy wobec nowości ruchów eklezjalnych.

Po drugie, trudności może wnosić postawa lokalnych pasterzy, którzy nieufnie podchodząc do nowości ruchu eklezjalnego, pozwalają na jego powstanie i rozwój, jednak tylko do takiego poziomu, na którym nie trzeba nic zmieniać w biegu parafialnego życia. Gdy jednak ruch eklezjalny na tyle uformuje dojrzałych ludzi, że nie można już zbyć jego istnienia określeniem „młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, może zacząć być odbierany jako zagrożenie dla duchownego.

Od razu na samym początku zadajmy sobie pytanie, czy warto mówić o trudnościach tego rodzaju? Czy nie utrwali to stereotypów: „niebezpiecznych ruchów odnowy” z jednej strony i „proboszcza, który nas nie rozumie” — z drugiej strony?

Praktyka wskazuje jednak, że tego typu problemy, nazwane i przedyskutowane, znakomicie pomagają we wzajemnym rozumieniu się uczestników ruchu odnowy i pasterzy lokalnych wspólnot parafialnych.

Świadomość członka rucha eklezjalnego

Świadomość przeciętnego członka ruchu eklezjalnego, szczególnie ruchu o silnym akcencie katechumenalnym, najlepiej być może oddaje biblijna fraza: „Duch wieje, kędy chce” (J 3,8). Niespodziewane spotkanie z olśniewającą nowością przekazaną przez entuzjastycznie nastawionych, autentycznych uczniów Pana — taki zestaw określeń zapewne dobrze oddaje przełomową moc Ewangelii zaprezentowaną przez ruch eklezjalny. Człowiek spotyka wspaniałe orędzie, które może wyrwać z apatii, natchnąć nadzieją, wzbudzić energię do niezmordowanego działania i do heroicznego trwania. Jakże podobne jest to do porywu wichru: „szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8).

Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej

Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej częściej oddaje fraza Biblii zachęcająca do „walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 3). Trwające struktury Kościoła gwarantują, że kolejne pokolenie zostanie wprowadzone w to samo, w co wierzyła generacja poprzednia, że wiara w Jezusa Chrystusa będzie trwać niezależnie od ulotnych zachwytów, duchowych mód i przemijających nowinek domorosłych proroków. W ten sposób człowiek będzie mógł spotkać niezawodne orędzie, które może przetrwać próby i pokusy kolejnych etapów życia, może natchnąć wiernością, do którego będzie można odwołać się po latach odejścia od Boga, które zawsze jest możliwe. Jakże podobne jest to do budowania „domu, w który uderzyły deszcze, potoki i wichry” — „on jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (por. Mt 25).

Dwa oblicza troski o Kościół

Dwa oblicza troski o Kościół: jedno — oblicze niecierpliwego niepokoju o życiodajny dynamizm „armii Pana”, drugie — cierpliwej troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny.

„Ludzie gwałtowni zdobywają Królestwo niebieskie” (Mt 11,12), ale uczniowie mają modlić się, „abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne” (1 Tm 2,2).

Oba oblicza potrzebne, choć z natury rzeczy nie zawsze łagodnie i bezproblemowo można je będzie pogodzić w tym samym czasie i w tym samym miejscu Kościoła. Wicher i stabilna struktura: mogą przywieść na myśl wiatr napędzający generator prądu elektrycznego poprzez skrzydła wiatraka. Potrzebna jest energia niezależna od nas, nie do zaplanowania i niespodziewana; potrzebna jest też stabilna struktura, czekająca na dar energii wichru. Jedno i drugie jest konieczne, by siły natury przemieniły się na źródło dającej się wykorzystać energii. Podobnie tchnienie Ducha ma spotkać się ze stabilną i niezmienną strukturą sakramentalną, by stworzyć żywy Kościół z zapewnionym źródłem energii Bożej.

Ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych.
Ideał parafii jako „wspólnota wspólnot”.

Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na pierwszy rodzaj sygnalizowanych problemów: na absolutyzację ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Wiąże się z tym pytanie o adekwatność znanego powszechnie modelu parafii posoborowej do obecnej sytuacji: chodzi tu o ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Wzorzec ten wobec współczesnej mnogości ruchów eklezjalnych wydaje się grozić nadmiernym zróżnicowaniem przeżycia chrześcijańskiego: czy model parafii jako «wspólnoty wspólnot» jest możliwy do realizowania przy różnorodności formacji?

Można oczywiście odwołać się do postulatów teologicznych:

Ruchy eklezjalne swój dynamizm zawdzięczają odwołaniu się do idei starożytnego katechumenatu, a wezwanie poewangelizacyjne ma kierować «ku wspólnocie wzrostu w parafii», a nie ku któremuś z ruchów.

Jest to diagnoza bardzo optymistyczna. Jako postulat z pewnością jak najbardziej słuszna. Jednak przejście z poziomu słusznego postulatu na poziom realiów wskazuje, że dylemat, ku czemu faktycznie prowadzi nadmierna fascynacja niezależnymi inicjatywami ewangelizacyjnymi, nie jest pozorny i wymaga starannego namysłu pastoralnego. Niech za ilustrację posłuży krótki rzut oka na wrocławskie doświadczenie w tym zakresie, doświadczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.

Owoce inicjatyw katechumenalnych

Realne owoce ewangelizacyjnych inicjatyw katechumenalnych na pewno bywają imponujące. Wrocław obfituje na przykład w typowe dla Odnowy Charyzmatycznej sposoby ewangelizowania — ośmiotygodniowe Seminarium Odnowy Życia w Duchu Świętym. Takich seminariów jest co roku w naszym mieście kilkanaście — czy to w grupach Odnowy w Duchu Świętym, czy to w duszpasterstwach akademickich. W sumie corocznie około tysiąca osób przeżywa na nich kerygmatyczne odnowienie wiary, przyjęcie Jezusa jako Pana i Zbawiciela, modlitwę o wylanie darów Ducha Świętego, ukierunkowanie na działanie w parafii, w duszpasterstwie akademickim czy w którymś z ruchów odnowy. Gdyby zsumować wszystkich uczestników takich seminariów od czasu, gdy je zaprowadzono — około 20 lat temu — otrzymalibyśmy na pewno imponującą liczbę.

Problem zrywania więzi ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, następnie z parafią i ostatecznie z Kościołem Katolickim

Nie zawsze jednak sprawy przybierały taki obrót. We Wrocławiu istnieją cztery zarejestrowane tak zwane wolne Kościoły (a więc wspólnoty protestanckie nie podlegające żadnej tradycji, nawet w rodzaju adwentyzmu czy baptyzmu). Oprócz specyficznej wolnokościelnej teologii wszystkie cztery mają jeszcze jedną cechę wspólną.

Pierwsza z tych wspólnot powstała kilkanaście lat temu — w znakomitej większości z byłych oazowiczów, na bazie współpracy ekumenicznej diecezjalnych diakonii Ruchu Światło-Życie.

Druga z nich, licząca ponad 100 osób, animowana jest przez pastora, zresztą absolwenta teologii katolickiej, byłego animatora Ruchu Światło-Życie. Ten „wolny Kościół” powstał na bazie dwóch wspólnot postoazowych, a jego początki sięgają połowy lat dziewięćdziesiątych.

Kolejny Kościół wolnych chrześcijan ma za pastora byłego animatora przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej. Kościół powstał na bazie części tej wspólnoty 8 lat temu.

Czwarty i ostatni z nich to grupa również ze sprawującym funkcję pastora byłym liderem przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej i również absolwentem teologii. Kościół powstał na bazie innej części tej samej wspólnoty postoazowej kilka lat temu.

Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym.

To krótkie spojrzenie na wrocławską panoramę tzw. wolnych Kościołów pozwala dostrzec, że łączy je między innymi wspólnota pochodzenia. Są końcowym etapem pewnego typu pojmowania ewangelizacji w ruchu oazowym i w ruchu charyzmatycznym, która to ewangelizacja prowadziła najpierw kilka lub kilkanaście lat temu do niebywałego ożywienia u katolików zapału modlitwy i zaangażowania w chrześcijaństwo, dalej — prowadziła do relatywizacji więzi, początkowo ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, po kilku latach do zerwania więzi z parafią, a wspomnianym etapem finalnym było zakwestionowanie potrzeby bycia katolikiem dla chrześcijańskiego wzrostu. W wielu przypadkach ewolucja ta przybrała jeszcze bardziej radykalne formy, przechodząc wprost do negacji Kościoła katolickiego jako wspólnoty chrześcijańskiej i do jawnej wrogości.

Trzeba też wspomnieć, że przy kontaktach z dolnośląskim zborem baptystów lub zielonoświątkowców można spotkać się z przypadkami potwierdzającymi, że pewna liczba byłych członków Ruchu Światło-Życie oraz członków Odnowy Charyzmatycznej trafiała do tych Kościołów, mających parafie we Wrocławiu czy w innych miejscach na Dolnym Śląsku[1].

Nie wydaje się, żeby nasze miasto było w tej dziedzinie wyjątkiem na terenie Polski. Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Fakty mają jednoznaczną wymowę: struktury wolnokościelnego chrześcijaństwa w Polsce są produktem ubocznym istnienia pewnego typu ewangelizacji w eklezjalnych ruchach odnowy i zaistniały głównie dzięki nim.

Można by powiedzieć: wobec liczby setek tysięcy mieszkańców miasta Wrocławia kilkaset osób, o których tu mowa, to mało. Trzeba jednak dodać: wobec nieustannie zbyt skromnej liczby aktywnych członków ruchów eklezjalnych staje się to problemem istotnym.

To nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe!

Przejdźmy teraz do drugiej postaci zasygnalizowanej trudności. Jest to obserwowana czasem postawa duszpasterza, gdy rzeczywistość, o której przyzwyczaił się myśleć i mówić w kategoriach: „to nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, jawi się nagle jako wspólnota dorosłych chrześcijan z silną motywacją i pełnych wizji na przyszłość. W tym trudnym momencie wspólnota może zostać zakwestionowana przez lokalnego pasterza.

Tu także zacznijmy, sięgając znowu po doświadczenie wrocławskie, od — najczęstszej przecież — postawy jak najbardziej pozytywnej. Obecność tak wielu ruchów w naszym mieście świadczy dowodnie, że pierwszym odruchem pasterza w parafii bywa „stać się wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22).

Formuła „parafia wspólnotą wspólnot” oznacza w praktyce, że pasterz parafii staje się pasterzem owych wspólnot.

Parafia zachowuje podobieństwo do rodziny, a rodzina musi mieć ojca.

Parafia nie jest abstrakcyjnym i anonimowym tworem ani nie jest podobna do luźnej federacji grup zainteresowań. Raczej zachowuje największe podobieństwo do rodziny: a rodzina musi mieć ojca i rola ta na co dzień przypada pasterzowi lokalnej wspólnoty. Droga do „wspólnoty wspólnot” możliwa jest tylko wtedy, gdy na miejscu znajdzie się „pasterz wspólnot”. Pluralizm ruchów to fakt bardzo wymagający: potrzebni są pasterze o temperaturze wnętrza porównywalnej z animatorami ruchów w parafii. Ideałem nie jest zdystansowanie się na równi od wszystkiego, co prezentują nowe ruchy, ale entuzjazm zdolny objąć sumę wszystkich ich zapałów.

Jak powiedział L. Giussani:

„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[2].

Powiedział też przy innej okazji, że Chrystus potrzebuje ludzi poruszonych, a nie ugrzecznionych.

Wielu z nas doznało bardzo istotnej pomocy w tym zakresie z nauczania Jana Pawła II:

„Niech biskupi i kapłani — wzywa Jan Paweł II w swoim Orędziu na Światowy Dzień Modlitw o Powołania — uczynią widzialną — zwłaszcza dla młodego pokolenia — radosną przygodę (entusiasmante avventura) zarezerwowaną dla tych, którzy […] decydują się przynależeć całkowicie do Boga”[3].

Powołanie do służby w Kościele — czy to kapłańskiej, czy zakonnej — nie może kojarzyć się z monotonnym upływem czasu, niemalże jak w przypadku jakiegoś wyrobnika, który po kilku latach zacznie zapewne poszukiwać życiowej przygody gdzie indziej. Skoro apostołom przydarzyło się coś nieoczekiwanego i dziwnego, coś, co zaowocowało nieprzewidywalnym biegiem ich życia, to należy ufać, że taki sam plan zachował Bóg także i dla dzisiejszych powołanych.

Trzeba zapewne, by duszpasterze częściej używali takich sformułowań, których nie boi się papież: „porywające zadanie”, „głęboka radość”, „zwiastowanie brzasku” (NMI 9) — o ile oczywiście te słowa oddają realia ich życia. „Czeka nas zatem porywające zadanie” (NMI 29), o ile sami będziemy mogli zaświadczyć o czymś, co już wydarzyło się w naszym życiu: o „ofiarnym entuzjazmie (generoso entusiasmo)”[4].

Wrocławskie doświadczenie zmusza nas jednak do zauważenia drugiej strony medalu. Oto wypowiedź lidera jednej z ewangelizacyjnych grup, który po latach tak wspomina najtrudniejsze czasy swojej wspólnoty:

„Zdarzali się pasterze, którzy zamiast szukać owiec mających ogromne pragnienia, mocno pobudzonych do działania duchowego, zamiast dać im czystą wodę, nie dość, że jej nie dali, to jeszcze wielokrotnie oznajmiali: «u nas miejsca dla was nie ma»”.

U źródeł bardzo wielu kłopotów z tożsamością katolicką w późniejszych etapach rozwoju niektórych wspólnot ewangelizacyjnych leży wcześniejsze zdystansowanie się duszpasterza. Mogło przybrać różne formy: od zwykłego braku zapału („od zapału są animatorzy: ja jestem od kontroli”) aż po deklarowaną niechęć.

Wypada nam zastanowić się, czy popularnych nabożeństw lub bardzo specyficznych form pobożności, często powstałych dopiero w XIX w. albo nawet na początku w. XX, nie mylimy z istotą katolicyzmu.

Musimy odpowiedzieć sobie na pytanie, czy domaganie się biblijnych podstaw wiary (do czego każdy katolik ma prawo; i ma też prawo doczekać się odpowiedzi od swojego pasterza) nie bywa traktowane jako przejaw buntu przeciw wierze. Warto też poddać refleksji, kto jest winien, jeśli wiarygodnej odpowiedzi na pytanie o fundamenty tego, w co wierzymy, poszukujący wierny nie doczekał się w Kościele katolickim.

Oprócz wspomnianych rzadkich skrajności, częściej spotkamy się z napięciem w spotkaniu struktury parafialnej z dynamizmem ruchu w łagodniejszej postaci.

Oto parafia pragnie być podmiotem ewangelizującym, a ruchy chce traktować jako rozmaite pomoce służące do tego celu, podczas gdy ruchy eklezjalne mogą same pragnąć być podmiotem ewangelizującym, traktując parafię jako swoisty „teren łowiecki” dostarczający ludzi.

Wynikałoby stąd, że realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii.

Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.

Jednak pluralizm wspólnot w parafii nie jest samodzielnym problemem. Wynika z zasad pluralizmu w Kościele powszechnym. A te wkraczają bardzo głęboko w eklezjologię, w samo pojęcie struktury Kościoła.

2. Postulaty dotyczące optymalizacji pluralizmu wspólnot w Kościele lokalnym

Zarówno ze spojrzenia na lokalne, wrocławskie problemy z poewangelizacyjną tożsamością katolicką, jak i z panoramicznego spojrzenia na historię Kościoła, wynika jasno, że problem pluralizmu pojawia się wraz z dynamizmem wiary.

Tam, gdzie wiara jest uśpiona i spełnia rolę bardziej kołysanki niż bojowego marszu, tam nie ma problemów ścierania się różnych nurtów ewangelizacji.

O takiej sytuacji w pewnych sektorach Kościoła lat siedemdziesiątych XX wieku mówił kardynał J. Ratzinger:

„Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzieś indziej […], gdzie można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych pokoleń”[5].

Był to skutek kontynuowania pewnej „tradycji” (w złym tego słowa znaczeniu). Już o XVI-wiecznej kontrreformacji zauważył jeden z wybitnych teologów duchowości, że ówcześni katolicy niekiedy „bardziej obawiali się herezji niż ducha tego świata i zmysłowości”[6].

Bezkonfliktowa stabilność struktury wydawała się tak wielką wartością, że nie warto było ryzykować jej naruszenia, nawet za cenę utraty przemieniającej mocy chrześcijańskiego orędzia.

Było tak nie tylko w XVI w. Do dziś pierwszym pytaniem, które stawia się ze strony katolickiej przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pewien pastor protestancki dyskutując z teologiem katolickim wyraził się kiedyś:

„Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”[7].

Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś — przeżywanie bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia światłem Ducha Świętego możliwym do rozeznania.

Na pewno ważna jest troska o doktrynalną przejrzystość i o autentyczność struktur kościelnych. Ale — jak mówi kardynał Ratzinger — „niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła”[8]. Dlatego sygnalizowanych wcześniej problemów związanych z pluralizmem inicjatyw ewangelizacyjnych w żadnym razie nie można traktować jako oznak choroby Kościoła. Są to kłopoty wzrostu zdrowego eklezjalnego organizmu.

Jako pouczający przykład przytoczmy znowu wypowiedź kard. J. Ratzingera:

„Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak: Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jakim przeżywali swoją wiarę członkowie tychże ruchów, i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynaglała ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze”[9].

Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mówi nawet o „łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu”, ponieważ „osoba zostaje dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu”[10].

Napięcia na linii spotkania lokalnych struktur duszpasterskich z ponadparafialnym i ponaddiecezjalnym entuzjastycznym chrześcijaństwem, propagowanym przez ruchy odnowy Kościoła, nie są problemem nowym. Kard. J. Ratzinger przypomina, że już w XIII wieku, wbrew św. Tomaszowi, często „za Kościół uważano jedynie struktury Kościoła lokalnego”. Odnosząc te napięcia do terminologii czasów współczesnych pisze, że można to ująć w kategoriach polemiki między duchowieństwem diecezjalnym i przedstawicielami nowych ruchów. W takich polemikach…

…„obie strony powinny pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu”.

Jak?

Członkowie ruchów muszą uznać, że często towarzyszy im „słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia wszelkiego rodzaju”; natomiast pasterze „nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu: z powodu czysto ludzkich planów Kościoły [mogłyby] stać się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego. Nie wolno wymagać, aby wszystko zmieściło się w określonym porządku jedności”[11].

Myśl kard. Ratzingera idzie w przeszłość jeszcze dalej, zarysowując wspomniane napięcie jako charakterystyczną cechę Kościoła wszystkich czasów. Pisze on, że pod koniec II w. wygasły starożytne „urzędy powszechne”. Pod tą nazwą rozumie apostolsko-profetyczne urzędy niezwiązane z konkretnym Kościołem lokalnym, a więc posługę wędrownych głosicieli. Dodaje, że dziś należy „poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej”. Na jakiej drodze? Rdzeń sukcesji stanowi oczywiście sakramentalna służba biskupa, ale posługa następców Piotra przekracza czysto lokalną strukturę Kościoła:

„W Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, ale działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii”. Do takich posłannictw należą pojawiające się w historii Kościoła ruchy eklezjalne, które „nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez [kościelne] władze”[12].

Ciekawe jest prześledzić, jak radykalnych sformułowań użył prefekt Kongregacji Nauki Wiary omawiając pierwszy, historycznie rzecz biorąc, ruch eklezjalny, mianowicie ruch starożytnego monastycyzmu. Jeden z powodów pójścia na pustynię św. Antoniego z Egiptu to — w ocenie kard. Ratzingera — „ucieczka od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych”. Było to wynikiem tego, że „posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, czyli posługi apostolsko-profetyczne”, powoli w tym czasie zanikały, „później zaś zaczął je skupiać urząd biskupa”. Równie przejmujące są jego wnioski ze spojrzenia na historię Kościoła jako całość:

„Model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę nośną […], lecz jest ona nieprzerwanie poruszana falami ruchów, które są w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową autentyczność”[13].

Takie historyczne fale w historii Kościoła wzbudzone są przez Ducha Świętego niezależnie od planowanych i przewidywalnych inicjatyw lokalnych struktur eklezjalnych. Ich owocność wynikła właśnie z dawniejszej umiejętności współpracy ożywczego i nowatorskiego nurtu z ustalonym i niezmiennym sposobem kościelnego działania: „Kościół w pewnym sensie sam jest «ruchem»”[14].

Nie wystarczy więc poprzestawać na takim akcentowaniu roli parafii, by sprawić wrażenie, że grupa ruchu odnowy Kościoła jest po prostu częścią parafii, podlegając proboszczowi w taki sam sposób, jak każda inna inicjatywa parafialna.

Owszem, akcent parafialny jest niezmiernie istotny. Ale choćby nawet założyciel Neokatechumenatu, Kiko Argüello, zaklinał się: „chcemy być inicjacją chrześcijańską, a nie jakimś ruchem lub stowarzyszeniem”, choćby z naciskiem podkreślał, że „jesteśmy na służbie diecezji i parafii”, to pozostaje jednak faktem, że jest to program inicjacji inspirowany i koordynowany przez ponadparafialne i ponaddiecezjalne centrum.

Istnieje jednak jakieś „my”, o którym mówi Kiko: my pragniemy przekazywać wiarę chrzcielną, a nie jakiś charyzmat albo nową duchowość”, skoro „od szesnastu wieków w Kościele brakuje katechumenatu”[15]. Owo „my” to forma istnienia ponadlokalnego profetyzmu, analogicznego do zjawisk w Kościele pierwotnym, starożytnym i średniowiecznym. A skoro profetyzm ten przyjmuje formy instytucjonalne, jest więc tym, co zwykle określa się mianem ruchu.

Można by podjąć na tym miejscu pewien eksperyment myślowy. Najpierw wsłuchajmy się w zdania zaczerpnięte ze statutu Drogi Neokatechumenalnej, zatwierdzonego w r. 2002:

– „Neokatechumenat jest sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji” (art. 1, § 2);

– „Neokatechumenat rozwija swą działalność, normalnie rzecz biorąc, w parafii” i starać się będzie, by formować swoich członków w „dojrzałym poczuciu przynależności do parafii” (art. 6, § 1.3);

– „Droga Neokatechumenalna przyczynia się do takiej odnowy parafii, jakiej życzy sobie Magisterium Kościoła”, a więc do wizji parafii „jako wspólnoty wspólnot”, które „decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną” (art. 23, § 1).

Następnie zaś słowo „neokatechumenat” zastąpmy określeniem „ruch eklezjalny”, a otrzymamy wzorcową deklarację właściwej relacji między ponadlokalnym profetyzmem ruchu a lokalną służbą pasterską.

Ruch ewangelizacyjny okaże się wtedy sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji, formującym swoich członków w dojrzałym poczuciu przynależności do parafii i przyczyniającym się do takiej odnowy parafialnej społeczności, jakiego życzy sobie Magisterium Kościoła.

Powstaje droga do parafii jako wspólnoty wspólnot, które decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną. Oblicze niepokoju o życiodajny dynamizm Kościoła spotyka się w praktyce z obliczem troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywający Królestwo niebieskie” mogą spotkać się z tymi, którzy bardziej dbają, by uczniowie mogli „prowadzić życie ciche i spokojne”.

Wicher i stabilna struktura współdziałają, napędzając młyn dający energię życia.

Taka formuła, jak się wydaje, współbrzmi znakomicie z programem zarysowanym przez papieża Jana Pawła II, który nauczał, że „mimo różnorodności form, ruchy łączy świadomość «nowości», jaką łaska chrztu wnosi w życie człowieka, a także szczególne dążenie do głębszego przeżywania tajemnicy komunii z Chrystusem i braćmi, wreszcie — niezłomna wierność dziedzictwu wiary, czerpanemu z żywego źródła tradycji”[16].

Podsumowanie

Współistnienie kilku wspólnot reprezentujących odmienne ruchy eklezjalne to nierzadki dziś element życia parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej. Łatwe do przewidzenia problemy wynikające z tego faktu powinny znajdować teologiczną odpowiedź, zarówno na poziomie eklezjologii, jak i praktycznych rozstrzygnięć duszpasterskich. Chodzi więc najpierw o eklezjologię włączającą do najogólniejszej wizji Kościoła nowe rzeczywistości kościelne, czyli eklezjalne ruchy odnowy. Taką teologiczną koncepcję zaproponował ks. kard. J. Ratzinger, pokazując jej zakorzenienie w Piśmie Świętym i w Tradycji Kościoła. Eklezjologię tę trzeba przekładać na język konkretów w codziennym uzgadnianiu misji i charyzmatów poszczególnych wspólnot ruchów odnowy, aby faktycznie zrealizować wspólny dla wszystkich cel: wzrost i jedność Kościoła.

Przypisy

[1] Jest to zjawisko szersze: w skali globalnej w ciągu ostatnich trzydziestu lat 14% członków Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim i w tradycyjnych Kościołach protestanckich odeszło od swoich macierzystych wspólnot eklezjalnych albo wprost założyło nowe, charyzmatyczne „wolne Kościoły”. Por. D.B. Barrett, Statistics, global, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, red. S.M. Burgess, G.B. McGee, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 811.

[2] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.

[3] Jan Paweł II, Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Modlitw o Powołania, 2, 21 IV 2002, [w:] Tydzień modlitw o powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego, Legnica 2001, s. 4-7.

[4] Jan Paweł II, Orędzie…, 1, o.c.

[5] J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich miejsce w teologii, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 8.

[6] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989, s. 208.

[7] J. Bosc, [za:] J.L. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. tenże, Kraków 1998, s. 170.

[8] J. Ratzinger, Ruchy kościelne, o.c., s. 20.

[9] Tamże, s. 8.

[10] Tamże, s. 30.

[11] Tamże, s. 24-31.

[12] Tamże, s. 23-28.

[13] Tamże, s. 21. Najważniejsze z tych fal wymieniane są przez kard. Ratzingera:

– monastycyzm misyjny z VI-IX w., a co za tym idzie — wprowadzenie do Kościoła ludów germańskich i słowiańskich;

– reforma z Cluny, będąca początkiem idei chrześcijańskiej Europy;

– ewangeliczny ruch Franciszka i Dominika z zamysłem głoszenia Ewangelii poganom;

– powstanie zakonu jezuitów, wraz z ich misjami w Ameryce, Afryce i Azji;

– ruch nowożytnych zgromadzeń misyjnych i żeńskich — charytatywnych. Por. tamże, s. 22-26.

[14] Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, Jesteście bogactwem Kościoła, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 5.

[15] K. Argüello, La Chiesa in „cammino” (wywiad R. Giacomelli), „Famiglia Cristiana” (2002), nr 28, s. 40. Ruch neokatechumenalny obejmuje prawie 17 tys. wspólnot w 5 tys. parafii, gł. w Europie i w Ameryce. Półtora tysiąca kleryków przygotowuje się do kapłaństwa w 46 seminariach „Redemptoris Mater”, by dołączyć do 700 już wyświęconych, a 4 tys. kobiet wstąpiło do klasztorów, głównie klauzurowych; tamże, s. 42.

[16] Jan Paweł II, Jesteście bogactwem Kościoła, o.c., s. 5.

Źródło całego artykułu – przekopiowanego za zgodą Autora – http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/138

Chrzest w Duchu Świętym

bp Andrzej Siemieniewski

BOŻY PŁOMIEŃ. CHRZEST DUCHU ŚWIĘTYM

WSTĘP

„Wielokrotnie zastanawiałem się nad źródłem niezwykłej odwagi ks. Blachnickiego. Widziałem, że mają na nią wpływ dwa czynniki:
cudowne ocalenie w więzieniu i chrzest w Duchu Świętym
(Andrzej Sionek)[1].

Wstęp. Chrzest w Duchu Świętym wciąż aktualny

W połowie lutego 2017 r. w kaplicy na przedmieściach Pittsburga, w Pensylwanii w USA, miałem szczęście osobiście uczestniczyć w niezwykłym spotkaniu modlitewnym. Odbywało się ono w rekolekcyjnym ośrodku noszącym nazwę „Arka i gołębica” (The Ark and the Dove). Okazją do spotkania była 50. rocznica katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, która zaczęła się 17 lutego 1967 r. od modlitewnego wyjazdu nazwanego potem „Weekendem Duquesne”. Tablica stojąca przy drodze, w lesie wśród malowniczych wzgórz przypominała wszystkim przybywającym, że jest to „Dom chrztu w Duchu Świętym” (Home of Baptism in the Holy Spirit).

a. „Duquesne Weekend” w 1967 r. w ośrodku „Arka i gołębica”
Nazwa tego domu rekolekcyjnego ma swoje dwa źródła. Po pierwsze, arka i gołębica to istotne elementy ocalenia Noego z potopu. Po drugie zaś, Ark i Dove to nazwy dwóch okrętów, na których w 1634 r. przybyli do Ameryki Północnej pierwsi brytyjscy koloniści katoliccy.

Zacznijmy od Noego. Odwołamy się do kilku zdań z Księgi Rodzaju (Rdz 8), gdzie znajdujemy opis końca potopu[2]:

„Bóg sprawił, że powiał wiatr [πνεῦμα] nad całą ziemią i wody zaczęły opadać” (w. 1).
„Noe wypuścił z arki gołębicę [περιστερά]” (w. 8).
„Noe wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego” (w. 12).

Początkowo gołębica wracała do Noego, gdyż rozlane wszędzie wody potopu nie pozwalały jej znaleźć miejsca odpoczynku; za ostatnim razem jednak już nie wróciła. Możemy też powiedzieć, stosując interpretację duchową: powróciła po wiekach, dopiero wtedy, kiedy nad Jordanem pojawił się Jezus-Mesjasz; powróciła ponownie w dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie – jako znak chrztu w Duchu Świętym.

Inną możliwość duchowego rozumienia symboliki potopu oferuje nam poprzedzający, siódmy rozdział Księgi Rodzaju. Sam byłem świadkiem, że taką lekturę faktycznie zastosowano podczas wieczoru uwielbienia i dziękczynienia w czasie jubileuszowego „Weekendu Duquesne” (było to 17 lutego 2017 r.). Wobec całego zgromadzenia przeczytano wtedy werset:

„W drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca,
w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani
i otworzyły się upusty nieba” (Rdz 7, 11).

A siedemnasty dzień drugiego miesiąca roku (17 lutego) – to przecież data początku oryginalnego Duquesne Weekend z 1967 r. Dlatego podczas jubileuszowej modlitwy 50 lat później (czyli 17 lutego 2017 r.) z wielkim dziękczynieniem w sercu wielokrotnie odśpiewano pieśń: Let it rain, open the floodgates of heaven (pieśń ta bywa śpiewana w Polsce w tłumaczeniu: Ześlij deszcz, otwórz nam bramy nieba).

Zresztą, duchowe interpretacje łączące konteksty Starego Testamentu ze znaczeniami obecnymi w Nowym Testamencie są często obecne już u autorów biblijnych. Do arki Noego nawiązuje symbolicznie list Apostoła Piotra:

„Za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie” (1 P 3, 20-21).

Czyż nie jest przejmującym znakiem Opatrzności, że rekolekcyjny dom początków Odnowy w Duchu Świętym to właśnie „Arka i gołębica”?

Tytułem dopowiedzenia, można jeszcze dodać do zasygnalizowanego wyżej skojarzenia z nazwą domu na przedmieściach Pittsburga: Ark i Dove to także nazwy dwóch okrętów, które w 1634 r. przywiozły do Ameryki Północnej pierwszych katolickich kolonistów brytyjskich. W marcu tamtego roku towarzyszący im jezuita odprawił pierwszą Mszę św.

Wróćmy do spotkania z lutego 2017 r. Upływało dokładnie 50 lat od chwili, gdy w dniach 17–19 lutego 1967 r., w kaplicy domu rekolekcyjnego The Ark and the Dove miało miejsce modlitewne wydarzenie, które przeszło do historii pod nazwą „Weekendu Duquesne”.

Skąd nazwa „Duquesne”? Tak nazywa się katolicki uniwersytet w Pittsburgu – Duquesne University. Warto od razu dodać, że pełna nazwa tej uczelni brzmi Universitas Spiritus Sancti Duquenensis – a więc Uniwersytet Ducha Świętego im. (markiza) M.A. Duquesne. Mottem uczelni jest łacińska maksyma: „Spiritus est qui vivificat – Duch Święty ożywia”. Za chwilę przekonamy się, jakie prorocze znaczenie dla wydarzeń sprzed 50 lat miała nazwa tej wyższej uczelni.

Grupa około 25 studentów i młodych pracowników tegoż uniwersytetu przyjechała w lutym 1967 roku na weekendowe rekolekcje, których tematem był właśnie Duch Święty. Przygotowaniem do weekendu była lektura Dziejów Apostolskich (konkretnie czterech rozdziałów: Dz 1–4) oraz (wtedy nowa) książka pastora Davida Wilkersona The Cross and the Switchblade (Krzyż i sztylet). Książka jest rodzajem zbeletryzowanego reportażu z ewangelizacji w mocy Ducha Świętego pośród kryminalnych gangów Nowego Yorku pod koniec lat 50. XX wieku. Dwoje uczestników weekendu – Patti Mansfield (wówczas dwudziestoletnia) i jej kolega, David Mangan – postanowiło, że nie będą jedynie słuchaczami, ale muszą coś uczynić, a będzie to odnowienie sakramentu bierzmowania! W ich sercu zaczęło budzić się przekonanie, że warto na nowo oczekiwać takiego działania Bożego Ducha, jak relacjonują to Dzieje Apostolskie; że warto ufać w powracające znaki tego działania, jak w życiu współczesnych ewangelizatorów.

W sobotę, 18 lutego 1967 r., wieczorem Patti poszła do kaplicy na piętrze ośrodka. Podczas modlitwy ogarnęła ją fala niepowstrzymanej miłości Bożej[3]. Stopniowo dołączali do niej inni uczestnicy rekolekcji. Boża obecność ogarniała także ich, modlili się głośno, płakali, modlili się w językach. Z biegiem czasu narastała w nich pewność, że ich doświadczenie to był oczekiwany i wymodlony chrzest w Duchu Świętym (Baptism in the Holy Spirit).

Po 50 latach możemy powiedzieć już więcej. Chrzest w Duchu Świętym to duchowy fenomen przeżywany dziś w Kościele powszechnym przez zdumiewającą liczbę ludzi. Mówi się tu o ponad 100 milionach katolików, głównie w Ameryce Południowej i w Afryce, choć także w innych regionach świata, a również w Europie. Poza tym środowiskiem raczej rzadko spotykamy się z podobnym określeniem takiego doświadczenia duchowego. Zapytajmy sami siebie, ilu wierzących umiałoby odpowiedzieć na pytane: Czy jesteś ochrzczony w Duchu Świętym?

Cóż to za środowisko, gdzie ta formuła jest żywa, aktualna, przeżywana i nauczana? To dynamiczny ruch kościelny powstały po „Weekendzie Duquesne”, czyli katolicka Odnowa w Duchu Świętym (Renewal in the Holy Spirit). Na początku jej uczestnicy określali siebie raczej nazwą: „katoliccy zielonoświątkowcy” (Catholic Pentecostals) – przez odniesienie do dnia Pięćdziesiątnicy (Pentecost) i do istniejących już wcześniej amerykańskich zielonoświątkowców protestanckich (Pentecostals). Jednak z biegiem czasu przyjęto nazwę Catholic Charismatic Renewal. Dziś ten ruch obejmuje około 120 milionów katolików, którym pomagają dwie struktury ustanowione przez Stolicę Apostolską:

1° Międzynarodowe Służby Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (International Catholic Charismatic Renewal Services, w skrócie ICCRS);
2° Katolicka Fraternia Charyzmatycznych Wspólnot Przymierza i Stowarzyszeń (Catholic Fraternity of Charismatic Covenant Communities and Fellowships, w skrócie CF).

Poza tymi strukturami pozostaje jednak całe mnóstwo różnych grup, szkół ewangelizacji, sieci organizacji i nieustannie powstających i zmieniających się wspólnot.

b. Golden Jubilee 2017
W 50. rocznicę pamiętnych wydarzeń z 1967 r. w ośrodku The Ark and the Dove ponownie przeprowadzono modlitewne rekolekcje weekendowe. Tak się złożyło, że w roku 2017 dni 17 i 18 lutego znowu przypadły, jak wówczas, w piątek i sobotę. Skromny budynek ośrodka wyglądał tak samo, stojąc w lesie oddalony od innych domów. Jak wspomniałem, teraz umieszczono jednak przed nim tablicę przypominającą, że to właśnie jest Dom chrztu w Duchu Świętym. W niewielkiej, historycznej kaplicy zebrało się 25 osób uczestniczących w jubileuszowej modlitwie. Pozostali, dla których miejsce z konieczności przygotowano w salach na dolnych piętrach budynku, zgromadzili się w biblijnej liczbie 120 osób (por. Dz 1, 15).

Patti (mająca teraz siłą rzeczy już ponad siedemdziesiątkę) wygłosiła świadectwo doświadczenia sprzed 50 lat – a potem poprowadziła modlitwę: najpierw zawierzenia Maryi i powierzenie się Bogu Ojcu, po czym nastąpiła prośba o trwanie łaski udzielania chrztu w Duchu Świętym na całym świecie. Podkreślała przy tym:

„Byłam i jestem osobą najzwyklejszą w świecie. Dlaczego Bóg wybrał mnie na pierwszą osobę w Kościele katolickim, która w naszych czasach w ten sposób doświadczyła chrztu w Duchu Świętym? Pewnie, aby pokazać, że jeśli ja mogłam tego doznać, to znaczy, że każdy może otrzymać ten dar…”

Zgromadzeni na tym spotkaniu liderzy Odnowy Charyzmatycznej z całego świata, z ICCRS i z Katolickiej Fraterni, jeszcze długo w nocy modlili się śpiewem i darem języków.

c. Nowe wspólnoty i sieci wspólnot kultywujące chrzest w Duchu Świętym
Po „Weekendzie Duquesne” w 1967 r. szybko się okazało, że chrzest w Duchu Świętym ma wymiar nie tylko indywidualny i osobisty, ale także wspólnotowy. Nie tylko pozwala odkryć dynamiczną obecność Jezusa udzielającego Ducha Świętego i otwierającego Pismo Święte jako żywe słowo Boże, ale skłania tak ożywionych chrześcijan do łączenia się w grupy. Dlatego od razu zaczęły powstawać modlitewne wspólnoty Odnowy w Duchu Świętym najpierw w USA, a niedługo potem w innych krajach. Niektóre z nich przekształciły się we wspólnoty złączone przymierzem; czasem nawet przymierze to zostawało sformalizowane przez statut zatwierdzony przez stosowne władze kościelne, zwykle jako prywatne stowarzyszenia wiernych. Kolejnym krokiem było tworzenie sieci takich wspólnot. Najważniejsze z tych sieci to dwie zapoczątkowane w Stanach Zjednoczonych – People of Praise (1971) i Sword of the Spirit (1982). Dołączyła do nich – wspomniana już wyżej – struktura powołana przez Stolicę Apostolską – Catholic Fraternity (1990). Powstało też zrzeszenie europejskie, które od razu w punkcie wyjścia miało charakter ekumeniczny: European Network of Communities (ENC – 2001).

Innego typu były powstające w tym samym czasie międzynarodowe wspólnoty francuskie, jak Chemin-Neuf (1971), Pain de Vie (1976) czy Communauté de l’Emmanuel (1977). Skalę działania tych zrzeszeń może zobrazować fakt, że Emmanuel to wspólnota obecna w samej tylko Afryce w 24 krajach.

Natomiast grupy modlitewne, które nie mają charakteru sformalizowanych wspólnot, są wspomagane przez wyżej wymienione ICCRS (International Catholic Charismatic Renewal Services – 1993).

W Polsce Ruch Odnowy ma dziś nieco skromniejsze rozmiary niż na przykład we Francji czy we Włoszech. Wykazuje natomiast zdumiewające zdolności organizacyjne, nie słabnąc w coraz to nowych inicjatywach modlitewnych, nierzadko na skalę ogólnopolską. Dominują przy tym struktury zrzeszone w ICCRS, dochodzą do tego Szkoły Nowej Ewangelizacji. Niezbyt licznie są też reprezentowane wspólnoty zrzeszone w Katolickiej Fraternii, ENC, a nawet Sword of the Spirit (Miecz Ducha). * * *

Po tej wstępnej prezentacji czas na pytanie bardziej fundamentalne. Czy pragnienie doświadczenia chrztu w Duchu Świętym to niszowa domena jakiejś specjalnej duchowości albo jakiegoś specyficznego ruchu kościelnego? Wbrew pozorom wydaje się, że nie: wskazuje na to miejsce chrztu w Duchu Świętym w strukturze Nowego Testamentu i historii Kościoła.

Dlatego od tego właśnie tematu, zaczniemy w rozdziale pierwszym naszą systematyczną refleksję teologiczną, w której postaramy się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego pięć ksiąg biblijnych (wszystkie cztery Ewangelie, a potem Dzieje Apostolskie) zaczyna się od zapowiedzi chrztu w Duchu Świętym?

W następnym rozdziale sięgniemy do duchowego przełomu w życiu Błażeja Pascala. Z jakiego powodu? Gdyż jest on znaczącym świadkiem tego, że także w późniejszych czasach Duch Święty zstępował na wybranych w sposób nieoczekiwany, zmieniając życie ludzi w radykalny i dramatyczny sposób. To dowód, że apostolski chrzest w Duchu Świętym nie był wydarzeniem jednorazowym, ale towarzyszy ludowi Bożemu na przestrzeni całej jego historii. A do tego Pascal dzięki swojej duchowej intuicji rozpoznał, że tak właśnie działa Bóg patriarchów i proroków Starego Testamentu, tak właśnie objawia się w Nowym Testamencie Bóg Jezusa Chrystusa. Pozwoli nam to najpierw ustalić, jakie działanie Boże w przeciągu wieków historii można uznać za chrzest w Duchu Świętym, a następnie rozpocząć poszukiwania przykładów odpowiadających tym wymogom. Oczywiście, chrzest sakramentalny jest chrztem „w imię Ducha Świętego”, ale czy jego przyjęcie wyczerpuje już całość Bożej obietnicy „chrztu w Duchu Świętym”? To ważne pytanie stało się szczególnie aktualne w praktyce duszpasterskiej dziś, a nasze studium Pisma Świętego i historii Kościoła – mamy nadzieję – pomoże znaleźć na nie odpowiedź.

W kolejnym, trzecim rozdziale, oddamy się lekturze wybranych fragmentów Starego Testamentu, by odnaleźć takie spotkanie patriarchów i proroków z mocą Bożego Ducha, które często przypomina późniejsze zesłanie Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy.

Czwarty rozdział pozwoli nam ujrzeć kilka scen z życia wielkich świętych pasterzy Kościoła, w których życiu dostrzegamy, że wieki mijają, a Bóg jest wierny swojej obietnicy chrztu Duchem i ogniem. Dołączymy do tego, tytułem historycznego porównania, opis przeżywania chrztu w Duchu we wspólnotach średniowiecznych albigensów.

W piątym rozdziale sięgniemy po pisma wielkich mistyczek i mistyków Kościoła, aby przekonać się, że i w ich przeżyciach obecny jest chrzest Duchem Świętym.

Kolejny, szósty rozdział poświęcony będzie osobistemu doświadczeniu i nauczaniu współczesnych papieży, począwszy od Leona XIII z przełomu XIX i XX wieku.

A zakończenie? Będzie nim podsumowanie zebranych tu świadectw Biblii Starego i Nowego Testamentu oraz dwudziestu wieków doświadczeń Kościoła. W ten sposób będziemy mogli niejako namacalnie przekonać się o mocy dwóch wielkich biblijnych prawd. Pierwsza z nich to obietnica: „Idzie mocniejszy ode mnie: On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem” (Łk 3, 16). A druga to potwierdzenie nieprzemijalności Bożych darów: „Jezus Chrystus ten sam wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).

Jeśli czytelnik po lekturze niniejszego opracowania zapragnie dowiedzieć się czegoś więcej o historii katolickiej Odnowy Charyzmatycznej czy też poznać dzieje bezpośrednio ją poprzedzających, protestanckich ruchów pentekostalnych z I połowy XX wieku, to odsyłamy do licznych dzieł innych autorów, którzy cały ten fenomen opisali w niezliczonej liczbie osobistych świadectw i znakomitych opracowań i historycznych monografii.

bp Andrzej Siemieniewski

[1] Por. A. Sionek, Szedł jak burza, „Gość Niedzielny” z 26 lutego 2017 r., nr 8 (XCIV), s. 19.
[2] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym, Kraków 1997, przyp. 10, s. 19.
[3] P. Mansfield, Jakby nowa Pięćdziesiątnica. Początek katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, Warszawa 1993; najnowsze wydanie w j. ang.: P. Gallagher Mansfield, As by a New Pentecost: The Dramatic Beginning of the Catholic Charismatic Renewal, (Golden Jubilee Edition) Phoenix, AZ 2016.

Rozdział 1
CHRZEST W DUCHU ŚWIĘTYM W NOWYM TESTAMENCIE:
CEL PRZYJŚCIA MESJASZA?

Stajemy teraz wobec pytania, czego naucza Nowy Testament na temat chrztu w Duchu Świętym? Właściwiej jednak będzie sformułować to zagadnienie bardziej ambitnie, a mianowicie jakie miejsce zajmuje chrzest w Duchu Świętym w samej strukturze Nowego Testamentu?

1.1. Ewangelie synoptyczne: Duch zstępuje w postaci cielesnej
Czy można nazwać chrzest Duchem Świętym zapowiedzianym celem przyjścia Mesjasza? Czy przypisanie chrztowi w Duchu Świętym aż tak ważnej pozycji w Nowym Testamencie nie jest przesadą? W jakimś sensie można tak uczynić, gdyż jest to motyw, od którego zaczynają się wszystkie cztery Ewangelie, a do tego ten sam element znajdziemy na początku Dziejów Apostolskich.

Od pierwszych słów Ewangelii św. Mateusza jest jasne: nawrócenie głoszone przez Jana Chrzciciela jest tylko przygotowaniem do czegoś większego, do następnego etapu, który został zresztą wyraźnie nazwany. Przyjdzie Mesjasz i będzie chrzcił w Duchu Świętym. Ten ciąg dalszy jest o wiele ważniejszy niż misja samego Jana. Zresztą on sam głosił:

„Nawróćcie się,
bo bliskie jest królestwo niebieskie” (Mt 3, 1-2).

Zapowiadał, oznajmiając:

„Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia;
lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie;
ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów.
On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem [ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί] (2).
Ma On wiejadło w ręku i oczyści swój omłot:
pszenicę zbierze do spichlerza,
a plewy spali w ogniu nieugaszonym” (Mt 3, 11-12).

Jan Chrzciciel nie krył, że nadchodzący Mesjasz okaże się „mocniejszy” (Mt 3, 11), dlatego że będzie udzielał innego chrztu. Jego chrzest będzie o wiele potężniejszy niż tylko chrzest ku nawróceniu: nie będzie to chrzest „wodą”, ale „Duchem Świętym”.

Chrzest w Duchu Świętym zapowiedziany przez proroka Jana okazał się stopniowany, a jego realizacja nastąpiła w dwóch etapach. Duch Święty przyszedł najpierw tylko na Jezusa – i to w formie widzialnej. Potem zaś, w Wieczerniku, na uczniów w dzień Pięćdziesiątnicy:

„Gdy Jezus został ochrzczony […] otworzyły się Mu niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę [περιστερὰν] i przychodzącego na Niego” (Mt 3, 16).

Nawiązaniem do spełnienia się obietnicy chrztu w Duchu Świętym jest zakończenie Ewangelii Mateusza:

„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19).

Podobnie jak u Mateusza, początek Ewangelii św. Marka podkreśla kontrast między posługą Jana a misją Mesjasza:

„Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym [ἐν πνεύματι ἁγίῳ]” (Mk 1, 8).

To właśnie sprawia, że Mesjasz jest od Jana „mocniejszy”. Święty Marek, podobnie jak św. Mateusz, także pisze o widzialnym zstąpieniu Ducha Świętego w postaci gołębicy:

„[Jezus] ujrzał […] Ducha jak gołębicę zstępującego [περιστερὰν] na siebie” (Mk 1, 10).

Zauważamy w tym kontekście, że bardziej rozbudowane jest zakończenie Ewangelii Marka, gdzie wspomniane są charyzmaty – odsyłające nas przecież do Ducha Świętego, a więc także do spełniania się zapowiedzi chrztu w Duchu Świętym. Ochrzczonym wierzącym będą więc towarzyszyć znaki:

„W imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, a ci odzyskają zdrowie” (Mk 16, 17).

W Ewangelii Łukaszowej kontrast między Janem Chrzcicielem a nadchodzącym Mesjaszem jest zaznaczony jeszcze silniej niż u poprzedników: „[Jan] […] głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów” (Łk 3, 3). Sam Jan wyraził to słowami: „Ja chrzczę wodą” (Łk 3, 16).

Natomiast Mesjasz ma chrzest o zupełnie innej mocy: „On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem [ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί]” (Łk 3, 16).

Powraca też porównanie pomagające słuchaczom zrozumieć, na czym może polegać chrzest Duchem i ogniem. Duch działa jak „wiejadło – dla oczyszczenia omłotu”, czyli swoim podmuchem oddziela ziarno od plew; natomiast ogień spali plewy, zostawiając tylko ziarno: „plewy spali w ogniu nieugaszonym” (Łk 3, 17). Mocniej wyrażony jest też doświadczalny charakter chrztu Jezusa. Oto „Duch Święty zstąpił na Niego, w postaci cielesnej [σωματικῷ] niby gołębica” (Łk 3, 22). Występujące tu wyrażenie „εἶδος” (postać) znaczy tyle, co kształt, zewnętrzny wygląd, widok – tak jak Bóg zechciał ukazać zstępowanie Bożego Ducha.

Bardziej znaczące jest też u św. Łukasza zakończenie Ewangelii. Jasne staje się, że na spełnienie tego celu misji Syna Bożego, którym było „chrzczenie Duchem Świętym”, trzeba jeszcze czekać. Zmartwychwstały Jezus zapowiada:

„Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca.
Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą [δύναμιν] z wysoka” (Łk 24, 49).

Udzielenie „mocy” jest odesłane w przyszłość, pomimo że zmartwychwstanie Jezusa już się dokonało. Obietnicą, o jakiej tu mowa, jest ewidentnie „chrzest Duchem Świętym”. Był zapowiedziany na początku Ewangelii jako główny cel przyjścia Mesjasza (Łk 3, 16). Ale w dalszym ciągu jest jasne, że jeszcze nie nastąpił. Obietnica wypełni się dopiero w niedalekiej przyszłości, a opis jej wypełnienia znajdziemy w następnej księdze św. Łukasza, w drugim rozdziale Dziejów Apostolskich.

1.2. Ewangelia według św. Jana: znaki chrztu w Duchu
Chociaż Ewangelia św. Jana różni się bardzo od trzech Ewangelii synoptycznych, to akurat w sformułowaniach dotyczących zapowiedzi misji Jezusa „chrzczenia Duchem Świętym” trwa wiernie przy terminologii poprzednich Ewangelii. W tym sensie można powiedzieć, że początkowy fragment tej Ewangelii także jest jakby synoptyczny. Dodaje jednak pewne elementy wzmacniające jeszcze orędzie o zapowiedzianym chrzcie w Duchu. Także tu Jan Chrzciciel wyraźnie zestawia swoje dzieło z misją Jezusa:

„Jan im odpowiedział: ‚Ja chrzczę wodą'” (J 1, 26).

„…przyszedłem chrzcić wodą” (J 1, 31).

Daje też świadectwo o widzialnym zstąpieniu Ducha na Jezusa:

„Ujrzałem Ducha, który jak gołębica zstępował [ὡσεὶ περιστερὰν] z nieba i spoczął na Nim” (J 1, 33).

Można powiedzieć, że pojawia się element istotnie nowy, który przybiera postać jakby nowego tytułu chrystologicznego: Chrzczący Duchem Świętym:

„Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym [ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ]” (J 1, 33).

Na początku czwartego rozdziału św. Jan Ewangelista zauważa:

„A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-3).

Wynika z tego, że uczniowie Jezusa udzielali podobnie jak Jan chrztu nawrócenia, jednakże sam Jezus nie był jego szafarzem, konsekwentnie bowiem pozostawał Tym, który „chrzci Duchem Świętym”. Czekał więc na czas, w którym ostateczne wypełnienie się zapowiedzi Jana Chrzciciela będzie możliwe. Warto także podkreślić, że trzy wersety czwartego rozdziału stanowią wprowadzenie do perykopy o Samarytance przy studni Jakubowej, co – jak się później okaże – ma niebagatelne znaczenie dla omawianego tu zagadnienia chrztu w Duchu Świętym.

Przy końcu Ewangelii Janowej czytamy, że Duch Święty zostaje udzielony Apostołom. Czy jest to jednak pełna realizacja początkowej zapowiedzi? Raczej nie, gdyż owszem, Duch przychodzi, ale raczej nie na sposób chrztu w Duchu Świętym:

„[Jezus] tchnął na nich i powiedział im: ‚Weźmijcie Ducha Świętego’!” (J 20, 22).

Odpowiada to raczej kategorii „poleceń udzielonych przez Ducha Świętego”, o których będzie mowa poniżej, przy omawianiu pierwszego rozdziału Dziejów Apostolskich.

1.3. Dzieje Apostolskie

a. Duch działa przed chrztem w Duchu
Tekst Dziejów relacjonuje wyraźnie: od początku historii Kościoła Duch Święty jest obecny we wspólnocie wierzących i w niej działa – ale to jeszcze nie jest chrzest w Duchu Świętym. Widać to wyraźnie, kiedy czytamy:

„[Jezus] udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba” (Dz 1, 2).

Kościół przed dniem Pięćdziesiątnicy nie jest więc pozbawiony działania Bożego Ducha. Jezus działa we wspólnocie uczniów, udzielając im nawet poleceń (tu właśnie możemy umiejscowić także polecenie „komu odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” – J 20, 23). A jednak dla czytelnika Dziejów jest jasne, że pomimo obecności Ducha Świętego w Kościele i mimo Jego skutecznego już działania – na obietnicę Ojca trzeba jeszcze czekać. Chrzest w Duchu Świętym to jednak jeszcze coś innego:

„[Jezus] kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca” (Dz 1, 4).

Teraz już nawet osobiście sam Jezus przypomina podstawowy kontrast: Janowy chrzest wodą, a chrzest Duchem. „[Jezus mówił:] Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 5).

Chrzest Duchem jest tożsamy z otrzymaniem mocy:

„Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc [ δύναμιν] i będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8).

Jak widać, czymś innym jest działanie Ducha Świętego w Kościele polegające na przekazywaniu nauczania („poleceń”) Jezusa, a czymś innym Jego „zstąpienie na was”. Owo zstąpienie – to jest właśnie chrzest Duchem Świętym.

b. Królestwo Boże w strukturze Dziejów
Dla lepszego zrozumienia istoty tego ukoronowania dzieła Jezusa, jakim jest chrzest w Duchu, odnotujmy pytanie uczniów, które pada przy samym początku Dziejów, pytanie, które może nam wydać się nawet nie na miejscu: „Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela?” (Dz 1, 6). W pierwszej chwili trudno zauważyć związek tego pytania z chrztem w Duchu Świętym. Wydaje się ono raczej świadectwem niezrozumienia przez uczniów misji Jezusa, tak jakby nawet jeszcze teraz dopytywali się o możliwości zrealizowania politycznego wymiaru przyjścia Mesjasza Izraela.

A jednak to pytanie uczniów ma charakter fundamentalny i stanowi nawet ramy dla całości narracji Dziejów. Zobaczmy na przykład, jak brzmi ostatnie zdanie Dziejów: „Przez całe dwa lata [Apostoł Paweł] pozostał w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez przeszkód” (Dz 28, 30-31). Dzieje Apostolskie zaczynają się więc pytaniem o królestwo i kończą się zwiastowaniem tego królestwa. Ten wątek należy do centralnych w tej księdze Nowego Testamentu i rozwija się stopniowo. Zobaczymy, że swoją kulminację znajduje on w Dz 15. Temat przywrócenia królestwa jest jednym z kluczowych dla całości tego rozdziału Dziejów.

Na pytanie o to, kiedy zostanie przywrócone królestwo Izraela, Jezus Zmartwychwstały odpowiada, chociaż raczej nie przez słowo, ale przez czyn. Bóg udziela odpowiedzi najpierw okazywaniem swej mocy, a dopiero wtórnie przez wyjaśniające słowo komentarza.

W odpowiedzi na pytanie o restytucję królestwa Dawida objawia się profetyczny charakter chrztu w Duchu Świętym. Profetyczność oznacza tu, że kolejne suwerenne akty Boga (kolejne odsłony chrztu w Duchu Świętym) wskazują na nowe etapy Bożego planu przywracania królestwa. A plan zbawienia jest nie tylko indywidualny, ale też eklezjalny.

Tytułem ilustracji warto wspomnieć tu zdanie rozczarowanego chrześcijaństwem Alfreda Loisy (1857–1940), który mówił z przekąsem: „Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue – Jezus zapowiadał królestwo, a [zamiast tego] przyszedł Kościół”[4]. W oczach Loisy pojawienie się Kościoła to tylko jakaś karykatura oczekiwanego królestwa… A jednak możemy powtórzyć to samo zdanie – ale z biblijnym entuzjazmem! „Jezus zapowiadał Królestwo, i [jako spełnienie tej obietnicy] przyszedł Kościół!”. Kościół jest ambasadą królestwa Bożego na ziemi – obejmującego (potencjalnie) wszystkich ludzi. Ta dobra nowina jest jednym z głównych elementów Dziejów – objawianym przez kolejne odsłony chrztu w Duchu Świętym.

c. Dwa rodzaje powszechności Kościoła
Niemiecki męczennik drugiej wojny światowej, D. Bonhoeffer (1906–1945), uczył o niebezpieczeństwie banalizacji nauki Ewangelii do postaci „taniej łaski” i o potrzebie właściwego głoszenia darmowej, ale jednak „drogocennej łaski”. Przez analogię do tych dwóch pojęć można mówić o powszechności Kościoła w postaci „taniej”, a więc banalnej, oraz o powszechności „drogocennej”, gdyż nabytej krwią Chrystusa i Jego Apostołów.

„Tania powszechność” to ta zadeklarowana tylko na papierze, który cierpliwie znosi rozmaite teorie jednym pociągnięciem pióra rzekomo włączające miliardy ludzi do Kościoła. Jak? Przez fikcyjne twierdzenia, że do Kościoła należą (mniej lub bardziej intensywnie) wszyscy ludzie dobrej woli na ziemi, choćby nic o tym nie wiedzieli ani sobie tego wcale nie życzyli. Taka powszechność jest nabyta „tanio” – jedynie za cenę modnych teologicznych rozpraw.

W tym miejscu pozwolimy sobie na nieco dłuższą dygresję.

Pytanie o to, kto należy do Kościoła, a kto nie, oraz o to, jak człowiek spoza Kościoła staje się członkiem kościelnej wspólnoty, zostało omówione na Soborze Watykańskim II. Zawarte jest to w soborowej konstytucji Lumen gentium.

Tytułem wprowadzenia do tego zagadnienia wskażmy na pewną debatę utrwaloną w internecie. Debata rozpoczęła się od naszkicowania scenerii spotkania chrześcijaństwa z islamem. Tą scenerią miało być posoborowe rozumienie przez Kościół innych religii (w tym islamu). Zostało to opisane w następujący sposób:

„Konstytucja dogmatyczna o Kościele powiedziała: […] są różne kręgi przynależności do Kościoła, gdzie wchodzą też […] przedstawiciele religii monoteistycznych, jak islam, i ludzie, którzy szczerze szukają Boga: […] piękna koncepcja, bardzo wyraźna, przejrzysta, czym jest Kościół […] w sposób duchowy wchodzą [do niego] inni: jest też miejsce dla religii niechrześcijańskich”[5].

Ten pogląd jest znany i przyjmowany przez katolików począwszy już od lat szkolnych. Oto na przykład zadanie na poziomie gimnazjum: „Wypisz kręgi zbawienia (kręgi przynależności do Kościoła)”. Pogląd ten, choć powszechny, nie wydaje się jednak słuszny.

Jak przedstawić obrazowo idee zwolenników tej wątpliwej teorii? Nawiążmy do tytułu konstytucji Lumen Gentium (co znaczy: Światłość narodów). Można wtedy porównać historię ludzkości do mrocznej nocy („nad mieszkańcami krainy mroków zabłysło światło” – Iz 9, 1). Przyjście Jezusa Chrystusa jest takim właśnie rozbłyskiem („Ja jestem światłością świata” – J 8, 12). Światło Chrystusa – w takim ujęciu – to jakby ognisko:

– niektórzy stoją tuż przy ognisku – to chrześcijanie;
– niektórzy stoją nieco dalej: to monoteiści, w tym muzułmanie,
– inni są jeszcze dalej, kolejno: buddyści, agnostycy czy ateiści;
– ale wszyscy, stojąc w koncentrycznych kręgach, tworzą wspólnotę Kościoła, choć zapewne stopniowo coraz słabiej do niego należąc.

Przyjęcie takiej teorii wydaje się spełniać marzenia Apostoła Pawła sprzed wieków: aby pomóc każdemu człowiekowi poznać Chrystusa, aby w każdym sercu zajaśniał blask chwały objawionej na obliczu Zbawiciela i aby w ten sposób „poganie stali się współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię” (Ef 3, 6). Dlaczego więc nazwaliśmy tę teorię wątpliwą? Gdyż jest to spełnienie pozorne, iluzoryczne. Rzekomi kandydaci do kościelnej wspólnoty nic o tym nie wiedzą. Okazuje się przy tym, że misyjne wysiłki Apostoła i wielu pokoleń chrześcijańskich głosicieli Ewangelii były niezbyt potrzebne, żeby nie powiedzieć – zbędne. Przecież i bez żadnego głoszenia Ewangelii i tak wszyscy ludzie na świecie mają podobno być (anonimowymi) chrześcijanami, należąc (mniej lub bardziej) do Kościoła. Cud ewangelizacji się spełnił? Tak, ale tylko na papierze. Jest to cud wirtualny i tyle jest warty, co stojąca za nim intelektualna konstrukcja.

Wróćmy teraz do prawdziwego nauczania Soboru Watykańskiego. Lumen – to po łacinie światło. A więc cały tytuł konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium zapowiada: Chrystus w Kościele to światło dla (pogańskich) narodów. To prawda, że w tekście konstytucji czytamy kolejno o katolikach, chrześcijanach innych wyznań, wyznawcach innych religii (w tym islamu) i o ludziach niewierzących w Boga. Ale czy z tego wynika, że wszyscy oni są członkami jakichś „kręgów” przynależności do Kościoła?

Zdecydowanie nie. Lumen Gentium [dalej: LG] mówi przecież wprost o Kościele, „do którego ludzie dostają się [„wchodzą” – „intrant”] przez chrzest jak przez bramę [„per baptismum tamquam per ianuam”]” (LG 14). Nie wygląda to na stopniowalną „przynależność”, która krok po kroku rozmywałaby się i traciła swoją intensywność w miarę oddalania się „kręgów” od centrum. Nie! Chrzest jest bramą do Kościoła; kto wejdzie przez bramę – ten jest w środku. Kto przez bramę nie wszedł, ten w środku nie jest.

Konstytucja dodaje: „Nie mogliby być zbawieni ci ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga, nie chcieliby przystąpić [„wejść” – „intrare”] do niego” (LG 14). I znowu wniosek jest taki, że aby być w Kościele, trzeba do niego wejść, w przeciwnym razie się do niego nie należy. A wchodzi się przez bramę chrztu.

W następnych rozdziałach soborowej konstytucji przechodzimy do wyznawców innych religii. „Ci wreszcie, którzy jeszcze [„nondum”] nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani [„ordinantur”] są do Ludu Bożego” (LG 16). Istotne są tu dwa słowa. Najpierw słówko „jeszcze”: ludzie innych religii czekają na Dobrą Nowinę, której „jeszcze” [„nondum”] nie przyjęli. Konstytucja soborowa nie zakłada, że ludzie po prostu nie są chrześcijanami i tak już będzie. Nie, oni „jeszcze” nie są chrześcijanami, ale mamy nadzieję, że nimi zostaną.

Teraz termin drugi: „są przyporządkowani”. Jak się wydaje, w studium teologii często uznawano, że słowo „ordinantur” [„są przyporządkowani”] oznacza: „należą, ale nieco słabiej”, czyli – odwołując się do naszego obrazu – „stoją przy ognisku, ale w nieco dalszym kręgu”. Tymczasem nie jest to dobre tłumaczenie.

Łacińskie słowo „ordinatur” [lub „ordinantur”] nie łączy dwóch wspólnot w taki sposób, że jedna zawiera się w drugiej. Łączy je tak, że jedna znajduje swój właściwy cel i spełnienie na zewnątrz siebie, w tej drugiej rzeczywistości.

Wynika z tego następujący wniosek: zgodnie z tekstem soborowym, wyznawcy religii niechrześcijańskich nie należą do Kościoła. Ich religie mają swój teologiczny cel poza sobą, jako droga prowadząca ostatecznie do chrześcijaństwa.

Powróćmy teraz do metody obrazów. Przypomnijmy najpierw (niewłaściwy) obraz: płonące wieczorową porą ognisko, wokół którego można stanąć w koncentrycznych kręgach. Wszyscy wyznawcy rozmaitych religii mieliby należeć do wspólnoty ogólnoreligijnego ogniska, tyle że znaleźli się nieco dalej lub nieco bliżej.

Obraz właściwy będzie wyglądać inaczej: rozświetlona wieczorową porą wiejska świątynia. Przez jej okna-witraże promieniuje światło: Lumen Gentium. Na zewnątrz świątyni znajdują się kręgi ludzi. Jedni są bliżej, mając pojęcie jedynego i osobowego Boga. Inni stoją dalej, mając tylko niejasne przeczucie boskiej transcendencji i majestatu. Jeszcze inni tworzą krąg najdalszy, kierują się tylko powagą moralnych zobowiązań.

Jest też próg prowadzący do wnętrza świątyni: tworzy go wyznanie wiary i chrzest. Wszyscy są zaproszeni do wnętrza, i ci, co stoją nieco dalej, i ci nieco bliżej. Ale do wnętrza trzeba wejść przez decyzję wiary i przez próg chrztu. Dopóki się tego nie uczyni, pozostaje się poza Kościołem. Owszem, i w Kościele można być duchowo odwróconym plecami do Boga. I w kościelnej ławce wiejskiej świątyni można przecież siąść tyłem do ołtarza i zająć się rozmową z kolegami zamiast słuchaniem słowa Bożego. Ale fakt znajdowania się w Kościele pozostaje faktem i nie zmienia go naganna postawa osoby należącej do Kościoła. A szlachetne i budzące podziw postawy niechrześcijan pozostają szlachetne i budzą podziw – podziw dla ludzi spoza Kościoła.

Tylko tak rozumiejąc wspólnotę Kościoła i Boże obietnice dla ludzi do tej wspólnoty nie należących, ujrzymy harmonię między soborowym nauczaniem o Kościele i tekstem Biblii. Czyż nie czytamy w Dziejach Apostolskich: Paweł i Barnaba „opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary” (Dz 14, 27)?

Tu kończymy naszą dygresję i wracamy do głównego nurtu rozważań.

„Drogocenna powszechność” to wynikające z Pisma Świętego i Tradycji nauczanie o tym, że do Kościoła każdy może należeć pod warunkiem przyjęcia wiary w Zbawiciela Jezusa i pragnienia przyjęcia chrztu. Ta powszechność jest nabyta bardzo drogo: „za wielką cenę zostaliście nabyci” (1 Kor 6, 20). Ceną jest krew Chrystusa na Krzyżu i krew misjonarzy, od Apostołów począwszy.

Dlatego Apostoł w swoim pierwszym kazaniu mówi nam o cenie chrztu w Duchu Świętym, a jest nią krew Chrystusa:

„Męża, który z woli, postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. […]
Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2, 23. 32-33).

Nowych członków Kościoła, czyli „współobywateli świętych i domowników Boga” (Ef 2, 19), Bóg pozyskuje sobie nie przez artykuły teologów, ale przez napełnionych Duchem Świętym ewangelizatorów gotowych do czynu.

d. Rozszerzające się kręgi (drogocennej) powszechności Kościoła

(1) „Nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3, 28)
Spełnienie w dzień Pięćdziesiątnicy zapowiedzianej obietnicy chrztu w Duchu Świętym jest jednocześnie ukazaniem pierwszego kręgu powszechności Kościoła. Tak, istnieją bowiem kręgi przynależności do Kościoła, ale są one wyznaczone przez suwerenne decyzje Boga i manifestowane przez obfite udzielanie Ducha. Apostoł Piotr przekonał się w sposób dramatyczny i zaświadczył o tym przed zgromadzonymi słuchaczami: do Kościoła może należeć cały Izrael, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, tak niewolnicy, jak i wolni:

„Spełnia się przepowiednia proroka Joela:
W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, 
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze” (Dz 2, 16-17).

Od tej pory nie ma już różnicy między mężczyznami a kobietami, jeśli chodzi o objęcie Bożym planem wielkiego dzieła Zmartwychwstałego Mesjasza: „On będzie chrzcił was Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). Jest też i drugi aspekt przynależności do tego samego kręgu: jest on otwarty na każdego, niezależnie od społecznego statusu:

„Nawet na niewolników i niewolnice moje 
wyleję w owych dniach Ducha mego, 
i będą prorokowali” (Dz 2, 18).

Jakkolwiek szeroko zostały otwarte „podwoje wiary” (Dz 13, 27) w ten pierwszy dzień chrztu w Duchu Świętym, to jednak wciąż kandydatami byli tylko Żydzi (i prozelici formalnie włączeni do ludu Izraela). Dlatego Piotr, zwracając się do pierwszych słuchaczy, mówi: „Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy” (Dz 2, 14), albo „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię…” (Dz 2, 22). Świadkami chrztu w Duchu byli przecież „pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2, 5). Ze wszystkich narodów, tak, ale tylko ich żydowscy przedstawiciele.

Boży plan na dzień Pięćdziesiątnicy w Wieczerniku to zaproszenie do Kościoła skierowane do Żydów i prozelitów. Znakiem zaproszenia jest „mówienie językami”: „Każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? […] Żydzi oraz prozelici […] słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 8-11). Granice kręgu pierwszego wyznacza tymczasowo tak pojęta różnorodność. Do uczniów z Galilei dołączają się nowi uczniowie z Judei, a do nich następni, pochodzący z wielu narodów – ale tylko o tyle, o ile są Żydami.

(2) „Już nie ma Greka ani Żyda, […] barbarzyńcy, Scyty…” (por. 1 Kol 3, 11)
Ale biblijny Kościół nie miał pozostać zamknięty tylko w kręgu pierwszym, kręgu Izraela. Boży plan jest szerszy. Zmartwychwstały Jezus w kolejnym kroku udzielania chrztu w Duchu Świętym wskazuje na kolejnych kandydatów na obywateli Królestwa Jezusa, czyli Kościoła.

Zaproszenie następnych kandydatów zostało skierowane do „bojących się Boga”. Byli to monoteiści spośród narodów sympatyzujący z synagogą, choć nie weszli formalnie do narodu Izraela, tak jak prozelici. Ich reprezentantem jest „Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i «bojący się Boga»” (Dz 10, 1-2). Także i tu jako znak rozszerzającego się zaproszenia pojawi się „mówienie językami”:

„Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga” (Dz 10, 44-46).

Biblijny opis tego wydarzenia jasno przedstawia nam niesłychaną nowość: do tej pory wszyscy chrześcijanie byli „pochodzenia żydowskiego”. Jakkolwiek pojemna była powszechność nowej wiary, to jednak miała swoją granicę i tą granicą była narodowość. Stąd zdumienie: Bóg właśnie objawił szerokość swojego planu, a sposobem objawienia był drugi etap chrztu w Duchu Świętym. Tym razem dostąpili go „poganie”. Musimy pamiętać, że w języku Nowego Testamentu to określenie nie jest kategorią religijną (wyznawcy Jowisza bądź Artemidy), ale kategorią narodową (nie-Żydzi). To na nich został wylany Duch, to oni dostąpili teraz chrztu Duchem i ogniem.

(3) „Aby On wzrastał, a ja bym się umniejszał” (J 3, 30)
Na tym nie kończy się jednak objawianie Bożego planu poszerzania powszechności Kościoła. W trzecim etapie okazało się, że mogą do niego należeć także uczniowie Jana Chrzciciela. Dla nas, chrześcijan XXI wieku, sprawa ta jest mało komunikatywna, gdyż uczniów Jana w starożytnym znaczeniu tego słowa już nie ma we współczesnym nam świecie. Ale dwa tysiące lat temu było to pierwszorzędne wyzwanie: może wystarczy moralne nawrócenie i mocne postanowienie poprawy? Może wystarczy symboliczny chrzest wodą na znak pokuty? Świadectwo Pisma Świętego jest jednoznaczne. Jakkolwiek istotna jest pokuta i moralne nawrócenie, to nie jest to jeszcze całość Bożego daru: „Paweł przeszedł okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów”, którzy przyjęli „chrzest Janowy” (Dz 19, 1). Po dialogu z nimi, kiedy upewnił się, że pozostali na poziomie przed-ewangelicznego pouczenia, „włożył na nich ręce i Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i prorokowali” (Dz 19, 6).

Zauważmy, że już po raz trzeci powraca znak mówienia językami, który był znakiem chrztu w Duchu Świętym przy przyjmowaniu do Kościoła Żydów, powrócił jako znak przy przyjmowaniu pogan (w znaczeniu etnicznym) i pozostał znakiem, kiedy do Kościoła przyjmowano uczniów Jana Chrzciciela. Aż do tego momentu (a było to już około 20 lat po pamiętnej pierwszej chrześcijańskiej Pięćdziesiątnicy) pozostawała zasada wyrażona przez Apostoła Piotra: „Duch Święty zstąpił na nich, jak na nas na początku” (Dz 11, 15). Potwierdzeniem tej zasady był widoczny znak mówienia językami (Dz 2, 4; 10, 46; 19, 6).

e. Królestwo otwarte dla wszystkich
Objawienie trzech biblijnych kręgów powszechności Kościoła było przygotowaniem dla ostatecznego zrozumienia zasięgu Bożego planu: do Kościoła może wejść każdy człowiek. Każdemu można głosić Ewangelię, każdy może uwierzyć i być ochrzczony, w ten sposób każdemu mogą być otworzone „podwoje wiary” (Dz 14, 27).

Dochodzimy w ten sposób do punktu szczytowego narracji Dziejów Apostolskich, kiedy to Apostołowie uświadomili sobie w pełni wymiar początkowej obietnicy daru Ducha: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). Udzielona przez dar Ducha moc świadectwa będzie zweryfikowana we wznoszeniu duchowej budowli Kościoła:

„Zabrał głos Jakub i rzekł: ‚Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: 
Potem powrócę 
i odbuduję przybytek Dawida, 
który znajduje się w upadku. 
Odbuduję jego ruiny i wzniosę go,
aby pozostali ludzie szukali Pana 
i wszystkie narody,
nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia'” (Am 9, 11-12). To są [Jego] odwieczne wyroki (Dz 15, 13-18). * * *

Dobiega końca pierwsza część naszej pracy. Postawiliśmy pytanie o miejsce chrztu w Duchu Świętym w strukturze Nowego Testamentu. Okazało się, że jest to miejsce fundamentalne. Wszystkie cztery Ewangelie relacjonują u swego początku wystąpienie Jana Chrzciciela zapowiadającego nadejście Mesjasza, który będzie godniejszy i mocniejszy od Jana. Świadectwem tej mocy będzie chrzest. O ile jednak Jan chrzcił tylko wodą, o tyle nadchodzący Mesjasz będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem. W taki sposób Poprzednik Jezusa sformułował cel przyjścia Mesjasza.

Również Dzieje Apostolskie zaczynają się w ten sam sposób. Chociaż dokonało się już zmartwychwstanie Jezusa, to jednak Apostołowie mają dalej czekać na spełnienie obietnicy mocy z wysoka: „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 5). Dodatkowo w strukturze narracji Dziejów odnajdujemy trzy opisy kolejnych zstąpień Bożego Ducha na ludzi, którzy w ten sposób tworzą trzy poszerzające się kręgi przynależności do Kościoła (Żydzi, „poganie”, uczniowie Jana). Kulminacją tego objawiania dzieł Bożych jest odkrycie Apostołów, że Bóg naprawdę chce budować nową wspólnotę z ludzi wszystkich narodów, a na znak tego udziela chrztu w Duchu Świętym wszystkim, którzy uwierzyli.

Historia Kościoła opisana w Dziejach Apostolskich to tylko pierwszy etap. Teraz czeka nas kolejny krok. Staje przed nami pytanie o kontynuację chrztu w Duchu Świętym w dalszej historii kościelnej wspólnoty. Poszukiwanie odpowiedzi okazuje się nieco trudniejsze, niż mogłoby się to wydawać w pierwszym momencie. Dar chrztu w Duchu Świętym mógł być przecież opisywany w kolejnych wiekach nie tyle w terminologii biblijnej, co raczej w kategoriach egzystencjalnych, przez opis doświadczenia. Dlatego najpierw będziemy musieli ustalić, czego właściwie szukamy w spisanych świadectwach wiary, gdyż terminologia bywa tu bardzo rozbieżna. Jako brama do tego aspektu duchowości chrześcijańskiej posłuży nam słynna „noc ognia” Błażeja Pascala z 1654 r. Sprawdźmy, dokąd nas to zaprowadzi.

Przypisy

[4] Por. A. Loisy, L’Évangile et l’Église, Paris, 1902, s. 110–112.
[5] Chrześcijaństwo a Islam: ks. Jan Sikorski, prof. Wiesław Wysocki, red. Tomasz Terlikowski i nadkomisarz Dariusz Loranty debatowali o współczesnym konflikcie świata chrześcijańskiego i islamskiego. Debatę w warszawskim Bemowie zorganizowała Akcja Katolicka oraz Stowarzyszenie Polska Jest Najważniejsza. Tekst dostępny w internecie: (dostęp 11.08.2016).

Rozdział 2
OGIEŃ PASCALA: SZERSZE ZNACZENIE CHRZTU W DUCHU ŚWIĘTYM

Zaproponowanie w tym miejscu Błażeja Pascala (1623–1662) jako świadka doświadczenia chrztu w Duchu Świętym może wydawać się zaskakujące. Jest on przecież znany z działalności w zupełnie innych sferach życia. Miał znaczący wkład w konstrukcję mechanicznych kalkulatorów, zapoczątkował naukę o fizyce płynów, sprecyzował pojęcia ciśnienia i próżni. Co najważniejsze, był matematykiem, wniósł znaczący wkład w powstanie dwóch nowych działów wiedzy matematycznej: zanim skończył dwadzieścia lat, już napisał ważną pracę z geometrii, a potem zainicjował badania nad rachunkiem prawdopodobieństwa. Czy więc mamy rację zajmując się nim tutaj?

Owszem, o ile zainspiruje nas raczej jego doświadczenie duchowe, które znalazło nieoczekiwaną kulminację w mistycznym przeżyciu z roku 1654. Po tym wewnętrznym doświadczeniu Pascal porzucił działalność w dziedzinie nauk ścisłych i oddał się filozofii i teologii, w tych dziedzinach pisał i tworzył. Powstały wtedy najbardziej znane jego dzieła: Prowincjałki (Lettres provinciales) z 1657 r. i wydane pośmiertnie dopiero w roku 1670 Myśli (Pensées). Czy wydarzenie z 1654 r. zasługuje na miano chrztu w Duchu Świętym?

2.1. Noc ognia
Po śmierci Pascala znaleziono w kieszeni jego ubrania niezwykłą notatkę, którą osiem lat wcześniej własnoręcznie spisał w pamiętną noc nawiedzenia przez Boży ogień, a potem – również własnoręcznie – skopiował. Ale zanim przejdziemy do samego opisu, zajrzymy do pewnego komentarza – do późniejszej notatki Pascala ze zbioru Preuves par discours. Czytamy tam:

„Bóg chrześcijan to nie tylko Bóg geometrycznych prawd i porządku elementów świata: tę część zachowują poganie i epikurejczycy”.

To nie tylko Bóg działający w życiu przez Opatrzność i przez obdarzanie ludzi dobrem, aby dać szczęśliwe lata tym, którzy oddają Mu cześć: to część Żydów:

„Ale Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg chrześcijan,
to Bóg miłości i pocieszenia;
to Bóg, który napełnia duszę i serce tych, którzy są Jego własnością;
to Bóg, który pozwala im odczuć wewnętrznie
ich nędzę i Jego nieskończone miłosierdzie;
który jednoczy się z głębią ich duszy [au fond de leur âme];
który ją napełnia pokorą, radością, ufnością, miłością;
który sprawia, że nie mogą dążyć do niczego innego, jak tylko On sam”[6].

Przygotowani tym tekstem zajrzyjmy już bezpośrednio do „reportażu z wylania Ducha Świętego” w wersji polskiej i we francuskim oryginale. †
W roku łaski 1654.

W poniedziałek 23 listopada, dzień świętego Klemensa, papieża i męczennika oraz innych z martyrologium.
W wigilię św. Chryzogona, Męczennika i innych.

Od około wpół do jedenastej wieczorem do pół godziny po północy. —————OGIEŃ————–

Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba (Wj 3, 6),
nie filozofów i uczonych.
Pewność, pewność, odczucie, radość, pokój.
Bóg Jezusa Chrystusa.
Deum meum et Deum vestrum (J 20, 17)
Twój Bóg będzie moim Bogiem (Rt 1, 16)
Zapomnienie o świecie i wszystkim poza Bogiem.
Nie znajdziesz Go poza drogami nauczanymi w Ewangelii.
Wielkość ludzkiej duszy.

„Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz ja Ciebie poznałem” (J 17, 25)
Radość, radość, radość, łzy radości.

Oddzieliłem się od Niego. ——————————-

Dereliquerunt me fontem aquae vivae (Jr 2, 13).
„Boże mój, czy o mnie zapomnisz?” (Mt 27, 46; por. Ps 22, 2).

Obym nie został oddzielony od Niego na wieki.
————————-
„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, J-C” (J17, 3)
Jezus Chrystus
Jezus Chrystus
Opuściłem go, zaparłem się, ukrzyżowałem
Oddzieliłem się od Niego, ——————————
Obym nigdy nie był od Niego oddzielony!———-

Posiadamy Go tylko na drogach nauczanych w Ewangelii.

Wyrzeczenie się, zupełne i słodkie.

[dodatek na kopii na pergaminie:]

Pełne poddanie Jezusowi Chrystusowi i mojemu przewodnikowi.
Wiecznie w radości za jeden dzień ćwiczeń na ziemi.
Non obliviscar sermones tuos (Ps 119, 16). Amen.   †
L’an de grâce 1654.

Lundi 23 novembre, jour de saint Clément pape et martyr et autres au martyrologe.
Veille de saint Chrysogone martyr et autres.

Depuis environ dix heures et demi du soir jusques environ minuit et demi. —————FEU————–

Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob,
non des philosophes et des savants.
Certitude, certitude, sentiment, joie, paix.
Dieu de Jésus-Christ.
Deum meum et Deum vestrum.
Ton Dieu sera mon Dieu.
Oubli du monde et de tout hormis Dieu.
Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l’Évangile.
Grandeur de l’âme humaine.

Père juste, le monde ne t’a point connu, mais je t’ai connu.
Joie, joie, joie, pleurs de joie.

Je m’en suis séparé. ——————————————————

Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez‑vous ——————————————-

que je n’en sois pas séparé éternellement.
———————————————————————
Cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C.
Jésus-Christ. 
Jésus-Christ. 
je l’ai fui, renoncé, crucifié
Je m’en suis séparé, —————————————————-
Que je n’en sois jamais séparé ! ————————————-

Il ne se conserve que par les voies enseignées dans l’Évangile.

Renonciation totale et douce.

Etc.

Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur.
Éternellement en joie pour un jour d’exercice sur la terre.
Non obliviscar sermones tuos. Amen.

Dwie godziny listopadowego wieczoru stało się doświadczeniem Bożego ognia: to kluczowe wydarzenie duchowe w życiu wiary Pascala. Do końca życia nosił przy sobie notatkę o tym wydarzeniu. Było ono nieprzewidywalne, niezaplanowane; było zaskakującym, czystym darem łaski przemieniającej serce chrześcijanina-intelektualisty w serce chrześcijanina pełnego danej mu z góry miłości. Bóg przyszedł w postaci płomieni ognia, „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, a nie filozofów i uczonych”.

Pośród wspomnianych tu uczonych z całą pewnością znajduje się sam Pascal z poprzedniego okresu swego życia. Ciekawe, że skonfrontował religijną postawę charakterystyczną dla intelektualistów najpierw z patriarchami Starego Testamentu mówiąc o spotkaniu z „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”. Potem zaś, na drugim miejscu, przeszedł do wyrażenia „Bóg Jezusa Chrystusa”.

Idąc tropem nakreślonym przez tego wielkiego chrześcijanina sprzed czterech wieków, zajrzymy nieco później do Starego Testamentu, aby odnaleźć prorocze zapowiedzi Bożego Ognia zstępującego z nieba w sposób zaskakująco analogiczny do nowotestamentowego chrztu w Duchu Świętym. Potem zapytamy wybranych świadków wiary w „Boga Jezusa Chrystusa” na przestrzeni wieków, czy mogą podzielić się analogicznym doświadczeniem.

Musimy jednak dobrze wiedzieć, o co pytamy. Dlatego zanim zanurzymy się w świecie fascynujących świadectw mocy Ducha, musimy uzbroić się w cierpliwość, aby sformułować dokładniej, czego będziemy w tych wyznaniach szukać.

2.2. W poszukiwaniu definicji

a. „Podwójny sakrament” chrztu i bierzmowania: ale czy tylko?
Pierwszym etapem odpowiedzi będzie poszukiwanie jakiejś definicji. Musimy wiedzieć, czego szukamy w świadectwach historii, jako że terminologia opisująca działanie Ducha Świętego bywała w historii bardzo różnorodna.

Na pytanie o kontynuację chrztu w Duchu Świętym tradycyjnie odpowiadano wskazując na dwa sakramenty: chrzest i bierzmowanie. Jest to odpowiedź dobra, ale czy wyczerpująca? Chrzest w Duchu Świętym na pewno jest kontynuowany w tych dwóch sakramentach udzielania Ducha Świętego. Takiej odpowiedzi udziela samo Pismo św.: „Nawróćcie się […] i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a otrzymacie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38; por. KKK 1226). Bierzmowanie, dziś w tradycji zachodniej oddzielone w czasie od chrztu, stanowiło początkowo wraz z chrztem jeden liturgiczny obrzęd, „podwójny sakrament” (św. Cyprian, por. KKK 1290). Ten sakramentalny wymiar chrztu w Duchu Świętym bywał omawiany przez całe pokolenia znamienitych dogmatyków w doskonałych podręcznikach, nie ma więc potrzeby, aby zajmować się tutaj tym aspektem nauki Kościoła[7].

Chrzest w Duchu Świętym może być również przeżyciem wykraczającym poza sam moment udzielania sakramentów chrześcijańskiego wtajemniczenia. Wskazują na to fragmenty Dziejów Apostolskich:

– doświadczenie chrztu w Duchu Świętym nastąpiło przed sakramentem chrztu (Dz 10, 44-48);
– to samo doświadczenie może się wydarzyć już po chrzcie (Dz 19, 5-7);
– może też nie mieć wyraźnie ustalonego związku z momentem udzielenia chrztu (Dz 2, 1-4).

Istnieje więc przeżyciowy aspekt pozasakramentalny chrztu w Duchu Świętym. Skoro w duchowej Komunii Świętej chrześcijanin spotyka Chrystusa poza czasem Komunii sakramentalnej, zatem może też istnieć – przez analogię – spotkanie z Duchem Świętym w jakimś rodzaju „duchowego bierzmowania”.

b. Missio invisibilis: niewidzialne posłanie Ducha w serca wierzących
Potrzebne jest nam więc teologiczne określenie tego, co mamy na myśli, mówiąc o chrzcie w Duchu Świętym w sensie szerszym, a więc poza momentem bezpośredniego udzielania sakramentu chrztu i bierzmowania. Takie określenie znajdziemy w średniowiecznej teologii scholastycznej, która posługiwała się pojęciem „missio invisibilis”. Oznacza ono „niewidzialną misję” Ducha Świętego. Termin „niewidzialna” miało odróżnić przyjście Bożego Ducha do serca chrześcijanina na mocy aktualnej (tu i teraz) łaski Bożej od misji „widzialnej”, którą rozumiano wieloaspektowo.

Najpierw mówiono więc o widzialnych „misjach” (czy „posłaniach”) Osób Bożych:

– Wcielenie Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu;
– zstępowanie Ducha Świętego:
∘ „w postaci cielesnej jakby gołębicy” (Łk 3, 22);
∘ pod postacią płomieni ognia (Dz 2, 3);
∘ lub tchnienia (J 20, 22).

W jeszcze innym sensie „widzialne” działanie łaski Bożej dotyczy sakramentów, gdyż obok niewidzialnej łaski jest w nich obecny widzialny gest człowieka i widzialna materia (np. woda chrztu).

Niewidzialna jest natomiast ta misja Ducha Świętego, którą Pismo Święte nazywa „posłaniem” („Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego” – Ga 4, 6) albo „darowaniem” („udziela wam Ducha” – Ga 3, 5). Jest to bezpośrednie posłanie Ducha Świętego do serc wierzących. Zobaczmy, jak powyższe rozróżnienie funkcjonuje w teologicznych poglądach dwóch wybitnych myślicieli średniowiecza, a mianowicie Piotra Lombarda i św. Tomasza z Akwinu.

Piotr Lombard († 1160)
Piotr Lombard jest o tyle ważnym świadkiem wiary Kościoła, że napisane przez niego dzieło – Księga Sentencji – było sztandarowym podręcznikiem teologii dla wielu pokoleń średniowiecznych pasterzy Kościoła, w tym także dla św. Tomasza z Akwinu. Znajdujemy tam wzmiankę o różnych sposobach przychodzenia Ducha Świętego do chrześcijanina:

„Duch posyłany jest jednym widzialnie, innym niewidzialnie […] dawany co dzień niewidzialnie [datur quotidie invisibiliter], wnikając w dusze wiernych”[8].

Widzialne posłania przejawiały się pod postacią gołębicy, szumu lub języków ognia, a nazywane są „zesłaniem Ducha Świętego [missio Spiritus Sancti]”. Widzialny znak oznaczał „duchowe i niewidzialne wlanie Ducha Świętego [spiritualis et invisibilis Spiritus Sancti infusio]”. Inne określenia tego samego to „duchowe i wewnętrzne posłanie – lub darowanie – Ducha Świętego”[9].

Piotr Lombard zatrzymuje się nieco dłużej nad tym duchowym darem, w którym „Duch Święty jest niewidzialnie posyłany do serc wiernych [invisibiliter mittitur in corda fidelium]”.

Najpierw przypomina, że skoro „Duch Święty jest miłością Ojca i Syna, którą miłują siebie nawzajem i nas”, to także jest tą „miłością, którą miłujemy Boga i bliźniego”[10]. Dlatego dar, którym jest Duch Święty, „czyni człowieka miłośnikiem Boga i bliźniego”. Owszem, dodawane są i inne dary [munera], które dziś zapewne nazwalibyśmy charyzmatami, ale „bez miłości nic nie pomagają”.

Średniowieczny teolog przypomina też naukę św. Augustyna, wcześniejszą o kilka wieków, który mówił, że dar Ducha „dawany jest temu, kto nie ma, aby miał [non habenti ut habeat], i temu, kto ma, aby pełniej miał [habenti ut plenius habeat]”[11]. Do św. Augustyna wrócimy nieco później.

Święty Tomasz z Akwinu († 1274)
Święty Tomasz nie wnosi wprawdzie nowych elementów do nauczania Piotra Lombarda, ale powtarzając je, pieczętuje swoim znacznie większym autorytetem – świętego i doktora Kościoła.

Przypomina, że mówiąc o niewidzialnym posyłaniu Ducha [missio invisibilis], nie mamy na myśli sakramentów, jako że te są widzialnym znakiem Ducha [visibilis missio]. Niewidzialne posłanie Ducha skierowane jest wprost do serca wierzącego człowieka i jest autentycznie nowym darem[12].

Akwinata pisze podobnie w swoim najsłynniejszym dziele – w Sumie teologicznej. Sakramentów Kościoła nie uważa on za niewidzialną misję Ducha. Od strony pozytywnej zaś wskazuje, że o missio invisibilis mówimy wtedy, kiedy spełnione są dwa warunki: w człowieku mieszka już łaska Boża [„inhabitatio gratiae”] oraz udzielany jest nowy dar [dosłownie „odnowienie przez łaskę – innovatio per gratami”][13].

Aż chciałoby się powiedzieć, że ten drugi warunek (innovatio) można przybliżyć dzięki współczesnej terminologii: „kiedy następuje odnowa w Duchu Świętym”. * * *

Znając teraz teologiczną terminologię, opisującą już przedmiot naszego zainteresowania (niewidzialne posłanie Ducha – missio invisibilisM), możemy zacząć poszukiwania sposobów rozumienia kontynuacji chrztu w Duchu Świętym w Tradycji Kościoła. A skoro Pascal odesłał nas najpierw do Starego Testamentu („Bóg Izaaka, Bóg Abrahama i Bóg Jakuba…”), to tam właśnie skierujemy najpierw nasze spojrzenie.

Przypisy

[6] B. Pascal, Preuves par discours IV (Laf. 449, Sel. 690); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[7] Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. VII: Sakramenty święte: chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966. W części zatytułowanej: Pismo św. Nowego Testamentu o sakramencie bierzmowania, wydarzenie zstąpienia Ducha Świętego w Wieczerniku ukazane zostało jako istotny element drogi prowadzącej do sakramentu bierzmowania w Kościele.
[8] Magistri Petri Lombardi, Sententiae in IV Libris Distinctae, XVI, q. I, a. 2 (Cztery Księgi Sentencji, tłum. bp J. Wojtkowski, Olsztyn 2013).
[9] Tamże, XVI, q. I, a. 2.
[10] Tamże, XVII, q. I, a. 2.
[11] Tamże, XVII, q. IV, a. 3 i q. V, a. 2.
[12] Sancti Thomae de Aquino, Lectura Romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, XVI, q.1 a. 4 oraz q. 2 a. 3.
[13] S.Th. I, q. 43, a. 6.

Rozdział 3
BÓG ABRAHAMA, IZAAKA I JAKUBA:
CHRZEST W DUCHU ŚWIĘTYM W STARYM TESTAMENCIE?

Od kiedy pojawił się w Kościele katolickim ruch Odnowy w Duchu Świętym, wiele napisano już o starotestamentowych zapowiedziach chrztu w Duchu Świętym spełnionych w Nowym Testamencie. Zwykle sięga się przy tej okazji po następujące fragmenty, traktując je jako biblijne obietnice i wydarzenia figuratywne:

„Wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało, 
a synowie wasi i córki wasze prorokować będą, 
starcy wasi będą śnili, a młodzieńcy wasi będą mieli widzenia.
Nawet na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego w owych dniach” (Jl 3, 1-2).

„Pan zstąpił w obłoku i mówił z [Mojżeszem]. Wziął z ducha, który był w nim, i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie […] Mojżesz odparł: ‚[…] Oby tak cały lud Pana prorokował, oby mu dał Pan swego ducha!'” (Lb 11, 25. 29).

„Gdy tylko [Saul] odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich” (1 Sm 10, 9-10).

„Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida” (1 Sm 16, 13).

„Rzekł Pan do Mojżesza: ‚Oto wybrałem Besaleela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy. I napełniłem go duchem Bożym, mądrością i rozumem, i umiejętnością wykonywania wszelkiego rodzaju prac'” (Wj 31, 2-3).

„Takie będzie przymierze, 
jakie zawrę z domem Izraela 
po tych dniach – wyrocznia Pana: 
Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa 
i wypiszę na ich sercu” (Jr 31, 33)[14].

Fragment z Księgi Joela nie wymaga wyjaśnień: jest cytowany przez samego Apostoła Piotra jako prorocza zapowiedź wydarzenia z Wieczernika. W Księdze Liczb czytamy o „uniesieniu prorockim”, w które wpadli starsi Izraela, co wywołuje zrozumiałe skojarzenie z „prorokowaniem” znanym nam z Dziejów Apostolskich. Księga Samuela zawiera z kolei wzmiankę o Samuelu, którego „opanował duch Boży” i dlatego „prorokował”. Podobnie „duch Pański opanował Dawida”. Księga Wyjścia relacjonuje skutki „napełnienia duchem Bożym” Besaleela, syna Uriego, a Księga Jeremiasza zapowiada nowe przymierze wypisane wprost na sercu wierzącego.

Wydaje się jednak, że do tej pory rzadziej zwracano uwagę na inny rodzaj tekstów, które przekazują doświadczenie napełnienia Bożym Duchem. Powodem jest zapewne terminologia: z oczywistych względów w Starym Testamencie raczej znajdziemy niewiele odniesień wprost do Ducha Świętego. Jednak dokładniejsza lektura pewnych tekstów pokaże nam daleko idące analogie między doświadczeniem starotestamentowych patriarchów i proroków a nowotestamentowym doświadczeniem Kościoła. W ten sposób odsłoni się nam jedno ze znaczeń ukrytych w słowach Pascala o „Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba”.

3.1. Trzej patriarchowie
Kulminacyjne doświadczenia spotkania z Bogiem w życiu trzech wielkich patriarchów Starego Testamentu – Abrahama, Izaaka i Jakuba – można streścić w trzech hasłach: ogień, woda, dar z góry:

– Bóg przychodzi do Abrahama w płomieniach (1),
– moc Boża objawia się wobec Izaaka w znaku źródła wody (2),
– chwała Boża zstępuje wobec Jakuba wprost z otwartego nieba (3).

Zauważmy, że są to trzy znaki charakterystyczne dla późniejszego nowotestamentowego wylania Ducha Świętego. Można więc uważać objawienie się „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba” za proroczą zapowiedź takiego udzielania się ludziom Boga, które zrealizuje się w pełni w Kościele Nowego Testamentu w postaci chrztu w Duchu Świętym.

a. Abraham: Boży ogień
Pierwszym naszym przykładem będzie jedna z kilku scen zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem a Abrahamem.

„Gdy słońce chyliło się ku zachodowi, Abram zapadł w głęboki sen i opanowało go uczucie lęku, jak gdyby ogarnęła go wielka ciemność […]. A kiedy słońce zaszło i nastał mrok nieprzenikniony, ukazał się dym jakby wydobywający się z pieca i ogień niby gorejąca pochodnia i przesunęły się między tymi połowami zwierząt. […]
Wtedy to właśnie Pan zawarł przymierze z Abramem, mówiąc: ‚Potomstwu twemu daję ten kraj, od Rzeki Egipskiej aż do rzeki wielkiej, rzeki Eufrat'” (Rdz 15, 12. 17-18).

„Bóg jawi się pierwszemu patriarsze w postaci płonącej pochodni, żywo przywodzącej na myśl „języki ognia” znane nam z Dziejów Apostolskich” (Dz 2, 3).

b. Izaak: Boży dar źródła wody żywej
Drugi przykład zaczerpnięty jest z życia Izaaka, syna Abrahama i dziedzica jego obietnic. Także i tu scenerią jest zawarcie przymierza Boga z patriarchą Izraela:

„Izaak wyruszył do Beer-Szeby. I zaraz pierwszej nocy ukazał mu się Pan i rzekł: ‚Ja jestem Bogiem twego ojca, Abrahama. 
Nie lękaj się, bo Ja będę z tobą. 
I będę ci błogosławił, rozmnażając twoje potomstwo 
przez wzgląd na Abrahama, który Mi służył’. 
Izaak zbudował więc tam ołtarz i wzywał imienia Pana. Rozbił też tam swój namiot, a słudzy Izaaka wykopali tam studnię” (Rdz 26, 23-25).

Pojawienie się studni w opisie przymierza Boga z Izaakiem może się nam wydać mało istotnym detalem. Jednak dokładniejsza lektura Biblii pokaże nam kluczową rolę tego szczegółu. Najpierw wrodzy wobec tego patriarchy Izraela Filistyni „zasypali ziemią wszystkie studnie” (Rdz 26, 15). Wtedy Izaak zaczął je oczyszczać (w. 18). Potem jego ludzie znaleźli obfitszy dar: „słudzy Izaaka […] natrafili na bijące źródło” (w. 19), a więc – mówiąc językiem Nowego Testamentu – na „źródło wody żywej”. W dalszym ciągu czytamy, że „wykopali inną studnię” i „jeszcze inną studnię” (w. 21 i 22). Kiedy wreszcie Bóg zawarł z Izaakiem przymierze i udzielił mu obietnicy, wtedy jeszcze raz pojawia się wzmianka: „słudzy Izaaka wykopali studnię” – w miejscu, gdzie przemówił do niego Bóg i gdzie stanął ołtarz Pana.

Było to tak ważne, że po zawarciu przymierza z Abimelekiem czytamy znowu: „tego dnia słudzy Izaaka przynieśli mu wiadomość o studni”, a on „nazwał tę studnię Szibea” (w. 32).

Studnia – znak życiodajnego błogosławieństwa Bożego – znana nam jest także z Nowego Testamentu. Zauważmy, że miejsce przy studni syna Izaaka, Jakuba (nie wspomnianej nigdzie w Starym Testamencie) staje się scenerią obietnicy Jezusa dla Samarytanki: „Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J 4, 14), co w Ewangelii Jana łączy się z następnym tekstem:

„Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza”. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7, 37-39).

c. Jakub: chwała zstępująca z otwartego nieba
Studnia tak dobitnie wspomniana w opisie życia Izaaka dała początek nazwie miasta Beer-Szeba (Rdz 26, 33). To samo miejsce stało się dla trzeciego z wielkich patriarchów Izraela scenerią kolejnej wielkiej przygody z Bogiem.

„Kiedy Jakub wyszedłszy z Beer-Szeby wędrował do Charanu, trafił na jakieś miejsce i tam się zatrzymał na nocleg, gdy słońce już zaszło. Wziął więc z tego miejsca kamień i podłożył go sobie pod głowę, układając się do snu na tym właśnie miejscu. We śnie ujrzał drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół. A oto Pan stał na jej szczycie i mówił: ‚Ja jestem Pan, Bóg Abrahama i Bóg Izaaka. Ziemię, na której leżysz, oddaję tobie i twemu potomstwu. A potomstwo twe będzie tak liczne jak proch ziemi'” (Rdz 28, 10-14).

Podsumujmy: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” okazuje się tym, który przychodzi w niezaplanowanym, nieoczekiwanym i zaskakującym darze swojej obecności. U początków Starego Testamentu znak tego daru może przybrać postać ognia, wody albo otwartego nieba. Są to trzy elementy, które odnajdujemy połączone w późniejszym wylaniu Ducha Świętego w Nowym Testamencie, zwłaszcza przy zapowiedzi wygłoszonej przez Jana Chrzciciela we wszystkich czterech Ewangeliach. Jezus, wychodząc z wody, widzi niebo otwarte i gołębicę zstępującą z otwartego nieba. W Dziejach Apostolskich znak gołębicy zostanie zastąpiony przez znak płomieni ognia.

3.2. Prorocy Izraela ochrzczeni Duchem Świętym?
Niezwykłe przeżycie „Ognia Pascala” zostało przez niego zinterpretowane jako spotkanie z „Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba”. Punktem wyjścia stało się więc dla nas odnalezienie w życiu tych trzech patriarchów Izraela doświadczeń podobnych do nowotestamentowego chrztu w Duchu Świętym. Ale czy koniecznie ma to stać się od razu punktem finalnym naszych poszukiwań w Starym Testamencie?

Okazuje się, że analogiczne podobieństwa wobec świadectw Nowego Testamentu możemy odnaleźć w dalszej historii Izraela, zwłaszcza w życiu wielkich proroków, przy czym elementów wspólnych ze sceną Pięćdziesiątnicy z drugiego rozdziału Dziejów odkrywamy tu stopniowo znacznie więcej.

a. Ognisty krzew Mojżesza: objawienie i powołanie
Zacznijmy od kolejnej fundamentalnej dla wiary Izraela postaci, czyli od Mojżesza. Czy był on prorokiem? Według terminologii starego Izraela jak najbardziej, był nawet największym z proroków. Świadectwo Biblii jest tu jednoznaczne: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz, ani [równy] we wszystkich znakach i cudach” (Pwt 34, 10-11). Dlatego jest dla nas sprawą pierwszorzędnej wagi fakt, że w powołaniu Mojżesza odkrywamy przedziwny prawzór chrztu w Duchu Świętym. Bóg objawił mu się w ogniu. Przyjrzyjmy się tej scenie w siedmiu kolejnych odsłonach. Za każdym razem będziemy szukać podobieństw między Mojżeszem-pasterzem a nowym pasterzem owiec Pańskich, Piotrem. W ten sposób ukażą się nam podobieństwa między ogniem Bożym na Synaju (Wj 3) i ogniem Pana na Syjonie (Dz 2):

(1)
„Gdy Mojżesz pasał owce swego teścia, Jetry, kapłana Madianitów, zaprowadził [pewnego razu] owce w głąb pustyni i przyszedł do góry Bożej Horeb” (Wj 3, 1). 

Scena ta znajdzie wiele analogii z zstąpieniem Ducha Świętego w Wieczerniku. Także Piotr został już wcześniej pasterzem i pasł „nie-swoje” owce – gdyż były to owce Jezusa (por. „paś owce moje” – mówi mu Pan Jezus, J 21, 17). Apostoł zaprowadził te „owce” (120 osób tworzących pierwotny Kościół) na „pustynię oczekiwania” do „góry” Wieczernika (do „izby na górze” – Dz 1, 13).

(2)
„Wtedy ukazał mu się Anioł Pański w płomieniu ognia, ze środka krzewu. [Mojżesz] widział, jak krzew płonął ogniem, a nie spłonął od niego” (Wj 3, 2). 

Znakiem dla Mojżesza stały się płomienie ognia. Ogień miał jednak od razu charakter nadprzyrodzonego znaku, gdyż jego natura była zupełnie inna od znanej każdemu człowiekowi z codziennego doświadczenia. Możemy powiedzieć, że chociaż nie spalał krzewu, to rozpalał serce.

Po wiekach również uczniom Jezusa ukazał się posłany od Boga Duch Święty w płomieniach ognia. Ogień ten nie spalił ich, ale rozpalił wewnętrznie.

(3)
„Wtedy Mojżesz powiedział do siebie: ‚Podejdę, żeby się przyjrzeć temu niezwykłemu zjawisku. Dlaczego krzew się nie spala?'” (Wj 3, 3).

Mojżesz początkowo nie rozpoznaje wprost Bożej obecności, przeczuwa jednak fenomen przekraczający codzienność. To, co widzi, jest dla niego niezwykłe. Tekst Septuaginty używa nawet określenia „zjawisko wielkie” [μέγα].

Świadkowie wydarzenia dnia Pięćdziesiątnicy również podeszli, aby przyjrzeć się niezwykłym zjawiskom. Po tym, jak usłyszeli szum z nieba, zobaczyli i usłyszeli uczniów „głoszących wielkie dzieła Boże [μεγαλεῖα]”.

(4)
„Gdy zaś Pan ujrzał, że [Mojżesz] podchodził, żeby się przyjrzeć, zawołał [Bóg do] niego ze środka krzewu: ‚Mojżeszu, Mojżeszu!’. On zaś odpowiedział: ‚Oto jestem'” (Wj 3, 4). 

Samo zjawisko, jakkolwiek niezwykłe, było tylko zapowiedzią czegoś większego, co miało dopiero nastąpić. Celem przywołania Mojżesza i skupienia jego uwagi było słowo bezpośrednio do niego skierowane. Został wezwany po imieniu.

Podobnie, kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy Bóg ujrzał zbiegających się świadków wylania Ducha, „zawołał do nich” słowami katechezy Apostoła Piotra: „Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów” (Dz 2, 14).

(5)
„Rzekł [Bóg do Mojżesza]: ‚Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą'” (Wj 3, 5). 

Świętość miejsca została tu wyznaczona nie przez rytualny obrys świątynnej budowli, ale przez suwerenne objawienie obecności i mocy Boga. Gdzie Bóg przemawia, tam jest miejsce święte.

Podobną dynamikę odkrywamy w narracji Dziejów Apostolskich. Chociaż Świątynia jerozolimska w tamtym czasie była architektonicznie najokazalszą w całej swojej historii, to jednak Bóg wybiera sobie nowe, zupełnie niepozorne miejsce święte. Jest nim oddalony zaledwie o kilometr Syjon górnego miasta Jerozolimy, ze swoim skromnym Wieczernikiem. Wspólnota, w którą zstąpił płomień Ducha, staje się więc nową świątynią – nowym „miejscem świętym”. Więcej dowiemy się o nim z następnych tekstów Nowego Testamentu: „Niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar” (1 P 2, 5); „Jesteście świątynią Boga i Duch Boży mieszka w was” (1 Kor 3, 16-17). Tam, gdzie stoi wspólnota napełniona Duchem Świętym, jest miejsce święte.

(6)
„Powiedział jeszcze Pan: ‚Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba’. Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem zwrócić oczy na Boga” (Wj 3, 6). 

Znajdujemy tutaj określenie Boga, jako Tego, którego wyznawali trzej patriarchowie Izraela. Znaczenie tego określenia jest podwójne. Najpierw przywołuje ono osobiste spotkania patriarchów z Bogiem: podobnego spotkania doświadcza teraz Mojżesz. Potem zaś nawiązuje do danej patriarchom obietnicy, która teraz zacznie się spełniać. Do tego właśnie nawiązał Pascal w swoim wspomnieniu Nocy Ognia.

Apostołowie tak samo zrozumieli skutek wylania na nich mocy Bożej w chrzcie Duchem i ogniem, jako wypełnienie zapowiedzi danych patriarchom i ojcom Izraela: „My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci” (Dz 13, 32-33).

(7)
„Pan mówił:
‚Dosyć napatrzyłem się na udrękę ludu mego w Egipcie i nasłuchałem się narzekań jego na ciemięzców, znam więc jego uciemiężenie […]. Idź przeto teraz, oto posyłam cię do faraona, i wyprowadź mój lud, Izraelitów, z Egiptu'” (Wj 3, 7-10).

Mojżesz otrzymuje misję wyprowadzenia (w sensie fizycznym) Izraela z niewoli egipskiej. Po wiekach skutkiem chrztu w Duchu Świętym w dniu Pięćdziesiątnicy będzie ogłoszenie przez Apostołów nowego Wyjścia ku nowej Ziemi Obiecanej. „Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia” (Dz 2, 40). „Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13, 39).

Mając na względzie powyższe analogie, widzimy, jak bardzo doświadczenie Mojżesza z ognistym krzewem stanowi zapowiedź i wręcz figurę wydarzeń przyszłych, które znajdą swoją realizację w dniu Pięćdziesiątnicy.

b. Żar serafinów Izajasza: objawienie i misja
Przechodzimy do następnego opisu spotkania proroka Starego Testamentu twarzą w twarz z chwałą Bożą. Tym razem będzie to dotyczyć proroka Izajasza. Podobnie jak poprzednio, przytoczymy odpowiedni tekst w kilku odsłonach, aby na bieżąco odnotować zdumiewające zapowiedzi wydarzeń, mających nastąpić po wiekach w Wieczerniku.

(1)
„W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał” (Iz 6, 1). 

Mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, że nie ma tu specjalnych analogii z późniejszym apostolskim doświadczeniem ognistych płomieni. Tajemnica kryje się jednak w słowie „serafin”. Użyte tu imię aniołów

[hebr. „saraf”]

zwykle łączone jest z czasownikiem „lehisaref”. A słowo to oznacza „płonąć”. W ten sposób „serafin” może znaczyć „płomienny”, a przywodzi na myśl istoty widoczne jako ogień.

„Tren szaty” Bożej to chwała samego Boga, obecna na ziemi w Świątyni jerozolimskiej. Chwale tej towarzyszą płomienni wysłańcy, serafini. Osobowy płomień jest zwiastunem i sygnałem przenikającej chwały Pańskiej. Objawi się ona także w postaci osobowego płomienia Ducha Świętego w Wieczerniku.

(2)
„I wołał jeden do drugiego: 
‚Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. 
Cała ziemia pełna jest Jego chwały'” (Iz 6, 3).

Tam, gdzie pojawia się płomień Pański (serafiny), towarzyszy mu chwalebny głos uwielbienia. Boża chwała nie wzywa do statycznej medytacji, ale do dynamicznego wielbienia. Nie inaczej stało się w scenie Nowego Testamentu: „słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11).

(3)
„Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem” (Iz 6, 4). 

Znaki teofanii przywodzą na myśl znane nam z Wieczernika Nowego Testamentu szum wichru i płomienie ognia (Dz 2, 2-3). Nie są to wprawdzie dokładnie te same znaki, ale są tej samej natury i niosą ze sobą teofaniczą obecność Boga w Duchu Świętym.

(4)
„I powiedziałem: 
‚Biada mi! Jestem zgubiony! 
Wszak jestem mężem o nieczystych wargach 
i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach, 
a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!’ 
Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów,
trzymając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza” (Iz 6, 5-6). 

W tym momencie ogień obecny do tej pory tylko po stronie niebiańskiej, w serafinach, zostaje udzielony człowiekowi: skoro węgiel trzeba było wziąć kleszczami, jest to węgiel rozżarzony. Od tej chwili żar ognia nie tylko jawi się przed oczami proroka w postaci płomiennych wysłańców nieba (serafinów), ale także dotyka go i przenika do jego wnętrza.

(5)
„Dotknął nim ust moich i rzekł: 
‚Oto dotknęło to twoich warg: 
twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech’. 
I usłyszałem głos Pana mówiącego: 
‚Kogo mam posłać? Kto by Nam poszedł?’ 
Odpowiedziałem: ‚Oto ja, poślij mnie!’ 
I rzekł [mi]: 
Idź i mów do tego ludu” (Iz 6, 7-9).

Bezpośrednim skutkiem udzielenia płomienia Pańskiego jest przyjęcie misji głoszenia słowa Bożego. Doświadczył tego prorok Izajasz. Treść słowa, które miał głosić ludowi, opisana jest w następujących wersetach, które kończą się zapowiedzią powstania „reszty Izraela” (por. Iz 6, 13), a więc tej „małej trzódki”, która naprawdę uwierzy. Po wiekach doświadczą tego Apostołowie: słowo wygłoszone po ich chrzcie Duchem i ogniem wyda owoc w postaci nowej reszty Izraela, Kościoła (Dz 2, 41).

c. Ogień w sercu Jeremiasza
Kolejny prorok Izraela, którym się zainteresujemy, to Jeremiasz. Także i on przeżył Boże nawiedzenie w postaci wewnętrznego ognia. Jego doświadczenie zaczyna się od chwili zwątpienia i rezygnacji.

(1)
„Powiedziałem sobie: Nie będę Go już wspominał 
ani mówił w Jego imię!” (Jr 20, 9) 

Punktem wyjścia jest uświadomienie sobie słabości i absolutnej niewystarczalności ludzkich sił wobec wielkich zadań misyjnych.

Jakże żywo przypomina nam to stan ducha Apostołów. Oni też w swojej przygodzie z Bogiem dotarli do chwili, w której „drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami” (J 20, 19). Owszem, stanowili wspólnotę, ale zamkniętą w sobie: „Weszli do sali na górze i przebywali w niej” (Dz 1, 13). Byli niezdolni do wyjścia, do głoszenia i do przemawiania w imię Jezusa.

(2)
„Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień,
nurtujący w moim ciele. 
Czyniłem wysiłki, by go stłumić, 
lecz nie potrafiłem” (Jr 20, 9). 

Jeremiasz został zaskoczony nieprzewidywalnym nawiedzeniem Boga żywego. Jest to „jakby” ogień, podobnie jak było to w przypadku Mojżesza czy Izajasza. Ogień trawi serce, ale nie na sposób destrukcyjny, tylko ożywiający.

Jest to przejmująca zapowiedź objawienia się Apostołom w Wieczerniku języków „jakby” z ognia.

(3)
„Ale Pan jest przy mnie jako potężny mocarz; 
dlatego moi prześladowcy ustaną i nie zwyciężą” (Jr 20, 11). 

Skutkiem zstąpienia płomienia Pańskiego na Jeremiasza było doświadczenie mocy Bożej. Jego skargi nieoczekiwanie zmieniają się w proroczy hymn uwielbienia: „Śpiewajcie Panu, wysławiajcie Pana! Uratował bowiem życie ubogiego z ręki złoczyńców” (Jr 20, 13).

Czyż nie to samo po wiekach stało się udziałem apostolskiej wspólnoty? Zesłanie Ducha zmieniło ich w grono czcicieli „głoszących wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11). Pośród tych dzieł jedno jaśnieje najbardziej: „Jezusa Nazarejczyka przybiliście rękami bezbożnych do krzyża. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci” (Dz 2, 23-34). Bóg, jako „potężny mocarz”, zatriumfował nad prześladowcami i złoczyńcami.

d. Blask pochodni Ezechiela
Przechodzimy do następnego z wielkich proroków Izraela. Biblijne pismo nazwane jego imieniem – Księga Ezechiela – zaczyna od długiego i pełnego szczegółów opisu spotkania proroka z Bogiem. Kiedy Ezechiel przebywał na wśród zesłańców nad rzeką Kebar, „Pan skierował słowo” do niego i „była nad nim ręka Pana”. Słowo to przybrało początkowo postać wizji, która zawiera wiele elementów skłaniających do szukania podobieństw z terminologią Dziejów Apostolskich.

Podobnie jak czyniliśmy to w przypadku poprzednich proroków, tak i teraz odczytamy kilka odsłon z proroczej wizji Ezechiela:

(1)
„Piątego dnia miesiąca – rok to był piąty od uprowadzenia do niewoli króla Jojakina – Pan skierował słowo do kapłana Ezechiela, syna Buziego, w ziemi Chaldejczyków nad rzeką Kebar; była tam nad nim ręka Pańska. 
Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy, wielki obłok i ogień płonący” (Ez 1, 2-4).

Pierwszymi znakami zapowiadającymi zbliżanie się Bożej obecności był wiatr [πνεῦμα] i ogień [πῦρ]. Czytając ten tekst Ezechiela z łatwością przypominamy sobie nowotestamentowy „szum wichru” i „płomienie ognia” (Dz 2, 2-3), od których zaczęła się wielka przygoda apostolskiej Pięćdziesiątnicy.

(2)
„W środku pomiędzy tymi istotami żyjącymi pojawiły się jakby żarzące się w ogniu węgle, podobne do pochodni, poruszające się między owymi istotami żyjącymi. Ogień rzucał jasny blask i z ognia wychodziły błyskawice” (Ez 1, 13). 

Żarzące się węgle, płomienie, ogień – rozpoznajemy tu dobrze nam już znaną terminologię opisującą także poprzednie doświadczenia proroków – swoiste starotestamentowe figury chrztu w Duchu Świętym. Widziane przez Ezechiela żarzące się węgle stają się uderzająco podobne do języków ognia, skoro przypominają poruszające się pochodnie. Jednak także i tu jest ów „jakby” ogień, podobnie jak na apostołów zstąpiły języki „jakby” z ognia.

(3)
„I wstąpił we mnie duch, , i postawił mnie na nogi; potem słuchałem Tego, który do mnie mówił. Powiedział mi: ‚Synu człowieczy, posyłam cię do synów Izraela'” (Ez 2, 2-3).

W proroka „wstępuje” zesłany od Boga Duch i napełnia go mocą głoszenia dla domu Izraela. Daje mu misję jakby „apostołowania”.

Przypominamy sobie, jak wieki później zesłanie Ducha Świętego zmieniło wspólnotę apostolską w grono posłanych głosicieli. Przywołujemy także frazę z pierwszej po zesłaniu Ducha Świętego katechezy Apostoła Piotra:

„Niech więc wie z niewzruszoną pewnością cały dom Izraela” (Dz 2, 36).

Ze wszystkich opisów spotkań proroków Starego Testamentu z przemieniającym ich ogniem Pana doświadczenie Ezechiela odtworzone w greckiej wersji Septuaginty wykazuje zapewne najwięcej podobieństw do drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich. Powiew i ogień zwiastują nadejście Ducha. Duch napełnia proroka i czyni go apostołem dla ludu Bożego.

e. Strumień ognia Daniela
Nasz przegląd scen obrazowo zapowiadających chrzest w Duchu Świętym w Starym Testamencie kończymy duchowym doświadczeniem proroka Daniela:

„W pierwszym roku [panowania] króla babilońskiego Baltazara miał Daniel sen […]:
Patrzałem,
aż postawiono trony,
a Przedwieczny zajął miejsce.
Szata Jego była biała jak śnieg,
a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny.
Tron Jego był z ognistych płomieni,
jego koła – płonący ogień.
Strumień ognia się rozlewał
i wypływał od Niego” (Dn 7, 1. 9-10).

Ogień przedziwnie łączy się w tych obrazach z frazeologią bardziej charakterystyczną dla wody (strumienie czy nawet rzeki ognia, który się rozlewa). Jest to znakiem wychodzenia Boga do ludzi i udzielania się im. * * *

Podsumujmy: rozpoczęliśmy tę część naszych rozważań od pytania o możliwą kontynuację nowotestamentowego doświadczenia chrztu w Duchu Świętym także w czasach poapostolskich. Ale słowa Błażeja Pascala kazały nam rozszerzyć pole poszukiwań. Przecież po przeżyciu swojej „nocy ognia” zapisał on w odruchu serca: Ten, z którym się spotkałem, to „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba”. Ta myśl zachęciła nas do pytania o jakieś ślady prawzoru chrztu w Duchu Świętym w Starym Testamencie. Mniej chodziło nam tu o werbalne zapowiedzi przyszłych wydarzeń, a bardziej o faktyczne doświadczenia duchowe zrelacjonowane na kartach Starego Testamentu, które stanowią swego rodzaju analogię dla przeżyć uczniów Jezusa w dniu Pięćdziesiątnicy.

Odnaleźliśmy takie biblijne sceny dotyczące najpierw trzech wymienionych przez Pascala patriarchów. Każdy z nich spotkał Boga w taki sposób, który może być odczytany jako prefiguracja wydarzeń z Dziejów Apostolskich. Abrahamowi objawił się Bóg jako ogień w znaku poruszających się pochodni; Izaakowi – jako dawca źródeł wody; Jakubowi zaś w znaku chwały Pańskiej zstępującej z otwartego nieba.

Okazało się, że jeszcze wyraźniejsze obrazy biblijne można znaleźć w przeżyciach proroków. Słynna scena ognistego krzewu Mojżesza, żar płomienistych serafinów u Izajasza, ogień w sercu Jeremiasza, blask poruszających się wobec Ezechiela pochodni i wreszcie strumień ognia widziany przez Daniela – to wszystko jest scenerią wybrania i wysłania na apostolską misję kolejnych mężów Bożych Izraela. W tym znaczeniu możemy – przez analogię – powiedzieć, że wszystkich wielkich proroków Izraela łączy jedna cecha. Dla ich misji decydujący był ich chrzest ogniem, czyli prefiguracja chrztu w Duchu Świętym.

Przypisy

[14] Por. E.R. Lee, Baptism in the Holy Spirit: Old Testament Promise, „Enrichment Journal” 4 (2009); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.

Rozdział 4
BÓG JEZUSA CHRYSTUSA:
PRZYKŁADY HISTORYCZNYCH DOŚWIADCZEŃ CHRZTU W DUCHU ŚWIĘTYM

Jakkolwiek pasjonujące mogą być starotestamentowe wzorce udzielania się Bożego Ducha pośród szumu wiatru i ognistych języków, to jednak czas już przejść do tego, co z pewnością jest dla nas ważniejsze: kontynuacja znanego nam z Dziejów Apostolskich chrztu w Duchu Świętym w kolejnych wiekach Kościoła.

Wiemy już, że szukamy doświadczeń opisanych w średniowieczu teologicznym określeniem: „niewidzialna posłanie Ducha Świętego” [missio invisibilis]. Wiemy, że opis doświadczeń często odwołuje się do terminologii odmiennej niż ta, użyta w Nowym Testamencie. Jedno ma pozostać niezmienne: Bóg wychodzi naprzeciw modlitewnemu oczekiwaniu uczniów Jezusa, aby przemienić ich życie przez obfite wylanie Ducha Świętego. To przeżycie mocy Ducha ma swój fundament w sakramencie chrztu i bierzmowania. Ale nie ogranicza się do niego: może go czasem poprzedzać, jak u biblijnego Korneliusza (Dz 10); może nastąpić bez czasowej korelacji z sakramentem (Dz 2); może też zbiegać się w czasie z udzielaniem sakramentu (Dz 19)[15].

W tej części naszej pracy zaczniemy od poszukiwania śladów chrztu w Duchu Świętym w najważniejszym źródle teologii, jakim jest liturgia. Następnie przejdziemy do ojców i doktorów Kościoła oraz do kilku wybranych przykładów świadectw wielkich świętych. Wszystko to mieści się w pojęciu Tradycji Kościoła. Tytułem porównania dołączymy też intrygujące świadectwo poszukiwania mocy chrztu w Duchu Świętym w duchowości średniowiecznych albigensów.

4.1. Liturgia
Co mówi Tradycja Kościoła na temat chrztu w Duchu Świętym? Odpowiedź na to pytanie zaczniemy od spojrzenia na liturgię. Liturgiczne teksty nie są jakimś pobożnościowym dodatkiem do wiary Kościoła, ale raczej wyrażają jej najgłębszy fundament. Mówi o tym Katechizm Kościoła Katolickiego:

„Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi. Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124).

Kiedy zbliża się doroczna uroczystość Zesłania Ducha Świętego, Kościół modli się kolektami zawartymi w liturgii Eucharystii, nie tylko wspominając dawne wydarzenie z Wieczernika, ale także prosząc o nowe wylanie Ducha. Wspólnota wierzących nie uważa, że skoro składa się z ochrzczonych i bierzmowanych, to taka modlitwa jest zbędna. Wręcz przeciwnie, z liturgii jasno wynika oczekiwanie na prawdziwie nowe wylanie Ducha Świętego: „Niech zstąpi na nas moc Ducha Świętego [adveniat nobis virtus Spiritus Sancti]…” (Pn 7 Tyg. Wlk).

Co więcej, modlimy się nie tylko o odnowione działanie Ducha, ale i o Niego samego, aby osobiście przyszedł na nowo do naszych serc:

„Niech Duch Święty przybędzie, aby w nas zamieszkać i uczyni z nas świątynię swej chwały” (Wt 7 Tyg. Wlk.).

Dwa dni później wyrażamy tę samą nadzieję wołaniem, szczególnie mocnym w oryginalnej wersji łacińskiej (która mówi: „niech z mocą wyleje na nas swoje duchowe dary”):

„Niech Duch Święty przemieni nas wewnętrznie swoimi darami” (Czw 7 Tyg. Wlk.).

W sam dzień uroczystości Zesłania Ducha Świętego Kościół śpiewa przed Ewangelią aklamację: „Przyjdź, Duchu Święty, napełnij serca swoich wiernych i zapal w nich ogień swojej miłości”. Wyraźnie mówi się tu o dwóch aspektach: najpierw o nowym przyjściu samego Bożego Ducha, który może na nowy sposób napełnić serca chrześcijan, a potem także o (największym) darze przyniesionym przez Ducha – darze ognia miłości.

Podobne rozróżnienie zachowuje śpiewana wtedy sekwencja: prosimy w niej nie tylko o rozmaite dary Ducha (światło, orzeźwienie), ale przede wszystkim o Niego samego (Przybądź, Duchu Święty…, Przyjdź, Dawco łask drogich).

Kulminacją modlitwy o napełnienie Duchem Świętym jest kolekta mszalna z Niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Płomienne wezwanie modlitewne rozbrzmiewa w ten dzień na całej kuli ziemskiej tymi samymi słowami, we wszystkich krajach, gdzie świętuje się katolicką liturgię:

„Boże, ześlij dary Ducha Świętego [Spiritus Sancti dona defunde] na całą ziemię i dokonaj w sercach wiernych cudów [nunc per credentium corda perfunde], które zdziałałeś w początkach głoszenia Ewangelii [evangelicae praedicationis exordia]”.

Liturgiczny język odwołuje się tu do języka Wulgaty. Święty Paweł w Liście do Rzymian pisze: „miłość Boża rozlana [diffusa] jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Słowo „diffusa” (od „diffundo”), stoi w liturgii obok wielu bliskoznacznych wyrażeń: „de-fundo” (wylać), „di-fundo” (rozlać), „ef-fundo” (wylać), „in-fundo” (wlać), „per-fundo” (przelać, rozlać) wskazujących na wielorakie i wciąż nowe zsyłanie Bożego Ducha.

Ciekawe, co by się stało, gdyby rzeczywiście każdy wierzący przejął się dogłębnie słowami liturgii, z wiarą i nadzieją wziął tego dnia do ręki Dzieje Apostolskie, sprawdził jakież to cuda zdziałał Bóg w sercach wierzących w początkach głoszenia Ewangelii – i całkiem po prostu uwierzył, że to, o co Kościół modli się w Eucharystii, może się stać. Potrzeba nam takiej wiary, że Bóg swoje działanie, właśnie takie, może odnowić. Ciekawe, co stałoby się z nami wszystkimi, gdybyśmy zechcieli z całą otwartością przyjąć dar, o który słowami liturgicznej kolekty się modlimy. Dar ten to chrzest w Duchu Świętym, którego „Bóg wylał na nas [effudit]” (Tt 3, 6 Vlg). Przecież Kościół nigdy nie modli się o rzeczy, które spełnić się nie mogą! Taka modlitwa nie miałaby sensu…

Tak rozumieli liturgię wielcy święci dawnych wieków. Jako pierwszy przykład weźmy papieża Leona Wielkiego († 461). Święty papież i doktor Kościoła przypomina, że liturgiczne święto Zesłania Ducha Świętego to nie tylko wspomnienie dawnych wydarzeń z Wieczernika. Nie jest to również tylko konstatacja aktualnego „stanu posiadania” Kościoła. Będąc jednym i drugim, jest też oczekiwaniem na istotnie nowe udzielanie się Bożego Ducha:

„Dzień Pięćdziesiątnicy: od tego dnia spływa wciąż deszcz charyzmatów [imbres carismatum] i rzeki błogosławieństw [flumina benedictionum]”[16].

Święty Leon Wielki w nieco dłuższym wywodzie przekonuje, że możliwe jest kolejne zsyłanie Ducha Świętego na wierzących, chociaż wcześnie już Go otrzymali. Mogą jednak otrzymać Bożego Ducha pełniej:

„Apostołowie przed męką Pana nie byli pozbawieni Ducha Świętego […], wszystkim bowiem, którzy uwierzyli w Pana Jezusa, udzielony został Duch Święty, a Apostołowie przyjęli moc odpuszczania grzechów, kiedy po swoim zmartwychwstaniu Pan tchnął na nich i rzekł:
‚Weźmijcie Ducha Świętego: Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie – zatrzymane’. […]
Jednak potem Apostołowie zostali napełnieni nową obfitością [nova abundantia] Ducha Świętego, co dało im nową gorliwość i skuteczność”[17]. * * *

Po tym krótkim spojrzeniu na liturgiczne przepowiadanie wielkiego papieża końca starożytności czas zapytać, jak tego typu nauczanie bywało przeżywane na przestrzeni wieków przez ludzi wkraczających w świat Ewangelii? Oto trzy wybrane przykłady z pierwszego tysiąclecia istnienia chrześcijaństwa. Jeden z nich to moment podjęcia decyzji o chrzcie przez młodego Augustyna, przyszłego biskupa Hippony, wielkiego świętego i doktora Kościoła. Drugi przykład dotyczy przełomu życia wiary u słynnego biblisty starożytnego Kościoła, św. Hieronima. A trzeci, bardziej rozbudowany, będzie zawierać nie tylko nauczanie, ale i sceny z modlitewnego życia św. Symeona Nowego Teologa. Ten bizantyjski mnich z XI wieku jest w pełnym tego słowa znaczeniu świętym całego, niepodzielonego jeszcze wtedy Kościoła i może służyć jako prawdziwy doktor Kościoła w kwestii możliwości praktycznego doświadczenia przyjęcia Ducha Świętego przez każdego chrześcijanina.

Dlaczego akurat te trzy przykłady? Gdyż mogą służyć za ilustracje trzech sytuacji duchowych, które możemy uważać za modelowe, a mianowicie:

(1) Najpierw powiemy o sytuacji „Korneliuszowej”, która dotyczy św. Augustyna – jego chrzest w Duchu Świętym wprowadza do mającego nastąpić dopiero później sakramentu chrztu (por. Dz 10).

(2) Potem przejdziemy do sytuacji „Pawłowej”. Tu przykładem będzie św. Hieronim, do którego można odnieść słowa Pisma: „został napełniony Duchem Świętym – i jakby łuski spadły mu z oczu”, jakie zostały wypowiedziane o św. Pawle (por. Dz 9,17-18).

(3) Na koniec zaś pojawi się wzór sytuacji „Janowej”, gdzie Duch Święty zdaje się bardziej oddziaływać w długich przedziałach czasu i w systematycznie powracających nawiedzeniach. Tu wzorem posłuży nam bizantyjski święty, Symeon Nowy Teolog.

Zauważmy przy tym, że mówimy tu o kwalifikowanych świadkach wiary, najbardziej reprezentatywnych odpowiednio dla zachodnio-łacińskiej oraz dla wschodnio-greckiej Tradycji chrześcijaństwa. Wszyscy trzej uznani są za świętych i za wzorcowych nauczycieli chrześcijańskiej wiary.

4.2. Święty Augustyn: świadek i nauczyciel

a. Augustyn przekazuje nauczanie o darze Ducha Świętego
Zaczniemy od późniejszych lat życia Augustyna (354–430). Będąc już biskupem, duszpasterzem wiernych w Afryce Północnej, podejmuje pytanie: Czy modlić się o nowy dar Ducha Świętego także dla tych, którzy od dawna są chrześcijanami? Musiało to być ważne dla wielu słuchaczy jego kazań, którzy – jak się wydaje – niekiedy zakładali, że ochrzczony katolik ma już tylko dziękować za dar Ducha otrzymany dawno temu przy chrzcie, a oczekiwanie na przyjście Bożego Ducha ma dotyczyć tylko nowych, nieochrzczonych jeszcze kandydatów.

Augustyn przekonuje ich, zachęcając do modlitwy o wylanie Ducha Świętego nie tylko dla tych, którzy dopiero przystępują do wiary, ale także dla tych, którzy już są ochrzczeni:

„Nie na próżno Duch Święty został obiecany
nie tylko temu, kto Go nie ma [non habenti],
ale także temu, kto już Go ma [habenti]:
temu, co nie ma – aby miał [ut habeatur],
a temu, co ma – aby miał w większej obfitości [ut amplius habeatur]”.

Augustyn podał też argument biblijny: skoro Elizeusz prosił Eliasza „niechby dwie części Ducha, który jest w tobie, przeszły na mnie” (por. 2 Krl 2, 9), to najwyraźniej obecność Bożego Ducha w sercu wierzącego i praktykującego człowieka może się potęgować[18].

Ten sam argument można też wywieść z Nowego Testamentu, jak uczył biskup Hippony, komentując Ewangelię św. Jana:

„Uczniowie mieli już Ducha Świętego, którego obiecywał im Pan, gdyż bez Ducha nie mogliby uznać Go za Pana. A jednak nie mieli jeszcze tak w pełni [nec adhuc habebant], jak obiecywał to Pan”.

W jakimś paradoksalnym sensie „i mieli Go, i jednak nie mieli [et habebant, et non habebant]”, gdyż „nie mieli Go jeszcze tak w pełni, jak mieli mieć”. W swojej charakterystycznej, wpadającej w ucho rytmicznej prozie homiletycznej, Augustyn przepowiadał:

„Mieli Ducha mniej, a miał być im dany więcej [dandus amplius].
Mieli Go w sposób ukryty, a mieli otrzymać jawnie [manifeste]”.

Ukoronowaniem tego wywodu jest zdanie, które koniecznie powinniśmy zapamiętać:

„Do istoty większego daru [maius donum] Ducha Świętego należy także żywa świadomość posiadania [ut innotesceret quod habebant]”.

Dlatego, kontynuował Augustyn, nie należy się dziwić, że Pan Jezus aż dwa razy udzielił swoim Apostołom daru Ducha Świętego przez dostrzegalne wylanie [manifestam impertitionem]. Augustyn odnosi się tu najpierw do Ewangelii Janowej – „Weźmijcie Ducha Świętego” (J 20, 22), a potem do Dziejów Apostolskich – „Ukazały się im języki z ognia […] i wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2, 4). „Czyż nie tego samego Ducha w nich tchnął, który potem został im zesłany z nieba?”.

Dlaczego tak się stało? Gdyż Apostołom (i później innym chrześcijanom) Duch jest dawany „według miary” [secundum mensuram, por. Ef 4, 7]. Tylko Chrystusowi „Duch nie jest dany według miary [non ad mensuram]”; w innych ludziach ten dar wzrasta, aż napełni człowieka – ale tylko do miary jego aktualnych możliwości duchowych [donec propria mensura compleatur][19].

Jest to bardzo ważna zasada, a wynika z niej, że jeśli wskutek przepowiadania słowa Bożego i praktyki życia wzrasta w człowieku wiara, to pojawia się w jego sercu jakby nowa przestrzeń duchowa, która może być miejscem oczekującym na nowe przyjście Ducha Bożego. Taki człowiek może więc słusznie oczekiwać na Jego nowe wylanie, a posługa duszpasterska powinna mu w tym pomóc.

Dlatego uczniowie, którzy już otrzymali Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Chrystusa, później, w dzień Pięćdziesiątnicy, otrzymali Go o wiele pełniej.

b. Od teorii do praktyki
Augustyn wiedział o tym wszystkim nie tylko z lektury Pisma Świętego, ale także z własnego życiowego doświadczenia. Podobnie jak listy św. Pawła są w pełni zrozumiałe tylko w świetle faktów z życia Apostoła (jak inaczej moglibyśmy zrozumieć jego nauczanie o darmowej łasce, o Ciele Chrystusa, o charyzmatach!) – tak samo ma się sprawa z dziełami Augustyna. Teologia jego przepowiadania nie jest teorią zza biurka, ale ujętym w słowa osobistym doświadczeniem mocy słowa Bożego w życiu. Zajrzyjmy więc do autobiografii tego doktora Kościoła, a lektura przekona nas, że w kulminacyjnym momencie swojego nawrócenia Augustyn przeżył prawdziwy chrzest w Duchu Świętym.

W ósmej księdze Wyznań czytamy o tym momencie jego życia, w którym po długich poszukiwaniach przekonał się już o prawdzie chrześcijaństwa. Całą mocą swojego przenikliwego intelektu wiedział już, że nauka Chrystusa głoszona przez Kościół jest prawdziwa. Wydawałoby się więc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby zapisać się w parafii na bezpośrednie przygotowanie do chrztu. Pozostawało jednak pewne ale…

„Mówiłem sobie w głębi duszy: ‚Niech się już stanie! Niech się stanie!’ – i same te słowa zdawały się mnie prowadzić na próg decyzji. Już prawie ją podejmowałem – i powstrzymywałem się […]. Ciągle odwlekałem ten moment, w którym miałem umrzeć dla śmierci, a dla życia żyć zacząć”[20].

Augustyn, przyszły święty, miał słuszne teologiczne przekonania, ale nie miał chrześcijańskiej mocy. Można powiedzieć, że w sensie duchowym na razie przyjął chrzest Janowy na odpuszczenie grzechów, ale wciąż czekał na chrzest Duchem Świętym i ogniem. Wciąż był na etapie: „pozostań w mieście, aż będziesz przyobleczony mocą z wysoka” (por. Łk 24, 49). Jego „miastem duchowym” stała się wiejska posiadłość jego przyjaciela Alipiusza, gdzie na modlitwie oczekiwał na dar z wysoka.

Długie oczekiwanie spełniło się. Narzędziem, którym posłużył się Bóg, było słowo Boże. Wydarzenia miały dwuetapowy przebieg. Najpierw Augustyn przypomniał sobie, co niewiele dni wcześniej mówiono mu o św. Antonim Egipskim, inicjatorze ruchu pustelników i mnichów:

„Dowiedziałem się, że Antoni przez lekcję ewangeliczną, którą przypadkiem usłyszał w kościele, otrzymał tak wyraźne pouczenie, jakby bezpośrednio do niego były zwrócone słowa: ‚Idź, sprzedaj wszystko, co masz'”.

Nie poprzestając na wspomnieniu, zapragnął odtworzyć to wydarzenie w swoim życiu, tu i teraz. Sięgnął więc po słowo w postaci leżącej na stole księgi Nowego Testamentu, która otworzyła się na Liście do Rzymian: „Chwyciłem książkę, otworzyłem i czytałem w milczeniu słowa, na które najpierw padł mój wzrok”.

To miejsce, które przyszły święty znalazł w listach Apostoła, zawierało następujące wezwanie:

„Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 13).

I te słowa stały się nośnikiem mocy Ducha. Tylko pozornie bowiem to orędzie Pisma Świętego ma charakter moralizatorski, wzywający jedynie, aby „być lepszym”. W rzeczywistości cała moc orędzia leży tu w zapowiedzi „mocy z wysoka”, ukrytej w słowach „przyobleczcie się w Pana Jezusa”. Dlatego Augustyn kontynuuje:

„Ledwie doczytałem tych słów, stało się tak, jakby do mego serca wlane zostało światło ufności [quasi luce securitatis infusa]”[21].

Odnajdujemy to instynktowne nawiązanie do terminologii dobrze nam znanej z łacińskiej Wulgaty: „miłość Boża rozlana [diffusa] jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). U Augustyna zaś łaska strumienia mocy i światła została „wlana” [infusa]. Skutkiem była taka przemiana, jak u Apostołów w dzień Pięćdziesiątnicy. Skończyło się rozdygotane poszukiwanie i wewnętrzna szamotanina, zaczął się czas służby Pańskiej i głoszenia słowa Bożego.

Zauważmy jeszcze, że u Augustyna dynamika zdarzeń miała charakter podobny do doświadczenia Korneliusza (Dz 10): najpierw przeżyty chrzest w Duchu Świętym prowadził do późniejszego, rychłego przyjęcia sakramentalnego chrztu.

4.3. Święty Hieronim: chłostany Bożym słowem
Kolejny świadek chrztu w Duchu Świętym to ojciec Kościoła, słynny biblista i mnich, Hieronim († 420). Żył praktycznie w tym samym czasie co św. Augustyn, tyle że wiele czasu spędził w Ziemi Świętej. Zajrzymy do jednego z jego listów, aby poznać niezwykłe doświadczenie duchowe, które stało się udziałem prawie już trzydziestoletniego człowieka. Od dawna był głęboko zaangażowany w życie wiary, choć bardziej angażował swój intelekt niż serce:

„Gdy przed bardzo wielu laty wyrzekłem się domu dla królestwa niebieskiego i udałem się na służbę Bożą do Jerozolimy, nie mogłem się obejść bez biblioteki, którą sobie w Rzymie z największą gorliwością i trudem założyłem. […]
Po łzach, które wydobywały się z głębi serca na wspomnienie dawnych grzechów, brałem do ręki Plauta[22]. Jeśli zaś kiedy, opamiętawszy się, zaczynałem czytać Proroków, budziła we mnie odrazę ich mowa niewykwintna. […]
Aż tu nagle [podczas ciężkiej choroby] porwany w duchu, zaciągnięty zostałem przed trybunał Sędziego, a tu tyle blasku i światła rzucała jasność Jego otoczenia, że rzucony na ziemię, nie śmiałem oczu podnieść w górę. Zapytany o swój stan, powiedziałem, że jestem chrześcijaninem. A ów, który siedział z przodu, rzekł: ‚Kłamiesz, jesteś cyceronianinem, a nie chrześcijaninem! Gdzie skarb twój, tam i serce twoje!'”.

W tym duchowym widzeniu Hieronima sprawy przybrały dalej nieoczekiwany obrót. Obecni przed niebiańskim tronem pomocnicy Sędziego zaczęli chłostać nieszczęsnego grzesznika, uświadamiając mu w ten sposób, że na miano chrześcijanina na razie nie zasługuje. „Zacząłem wołać i jęcząc mówiłem: «Zmiłuj się nade mną, Panie, zmiłuj się nade mną»” – pisze dalej Hieronim. Wreszcie duchowa wizja dobiegła końca:

„Wracam na ziemię, otwieram oczy zalane obfitym strumieniem łez […] Odtąd z taką gorliwością czytałem księgi Boskie, z jaką przedtem nigdy nie czytałem dzieł ludzkich”[23].

Chrzest w Duchu Świętym, jak widzimy, nastąpił w innym momencie życia, niż było to u Augustyna. Nie poprzedzał chrztu, ale był duchowym i przeżyciowym dopełnieniem sakramentu. Rolę palącego ognia spełniły bicze Bożego sądu, a rolę oczyszczającej wody – strumienie łez. Dopiero wtedy Hieronimowi otworzyły się w zupełnie nowy sposób oczy na Pismo Święte jako na głos Boga żywego.

4.4. Symeon Nowy Teolog: wewnętrzne doświadczenie Ducha
Grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijańskiego średniowiecza Symeon żył w latach 949–1022, a przez dwadzieścia pięć lat (980–1005) był przełożonym (higumenem) klasztoru św. Mamasa koło Konstantynopola. Obdarzony został przez potomnych przydomkiem „Nowy Teolog” dla podkreślenia wagi jego mistycznego pisarstwa[24]. W ten sposób stawiano go na podobnej płaszczyźnie co św. Jana Apostoła, zwanego na Wschodzie Janem Teologiem, oraz św. Grzegorza z Nazjanzu († 390), również w tym właśnie sensie zwanego Grzegorzem Teologiem. Określenie „Nowy Teolog” miało więc znaczyć, że oto po wielu wiekach pojawił się wreszcie ktoś godny kontynuować dzieło tak znamienitych poprzedników.

a. Udzielanie Ducha Świętego ma być doświadczane
Cały teologiczny impet i niezrównana finezja intelektualna Symeona zostały skierowane ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako teologię duchowości. Jego pasją było wykazanie, że świadome przeżywanie łaski Bożej winno stawać się udziałem każdego chrześcijanina. Głosił, że przeżycie to jest dostępne na mocy działania Ducha Świętego proporcjonalnie do wiary człowieka. Symeon w swoim nauczaniu podkreślał nagły i nieoczekiwany charakter doświadczenia królestwa; miało ono być nie tyle prostą nagrodą za praktykę ascetyczną, co raczej darem od Boga jako chrzest w Duchu Świętym[25]:

„Na tym polega narodzenie się na nowo: […] stajemy się duchowi, poczęci i stworzeni na nowo przez Ducha Świętego.
Oto, czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, bracia!
Oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wierzących i prawdziwie wybranych, którzy – mając udział we wszystkich tych dobrach i pozostając w ciele – czynią to na sposób świadomy”[26].

Już ten pierwszy przytoczony fragment pozwala na odczytanie najbardziej charakterystycznego (a trzeba dodać – i najbardziej dyskutowanego!) elementu teologii Symeona. Twierdził on bowiem, że łaska Boża działa w człowieku w sposób uchwytny dla jego świadomości. Przemieniony chrześcijanin powinien zdawać sobie sprawę z aktu przeżycia nowego narodzenia, chrztu w Duchu Świętym i doświadczenia nowego stworzenia. W przeciwnym przypadku „nowe stworzenie” nie objęłoby całego człowieka, poza jego oddziaływaniem pozostałaby świadoma sfera egzystencji chrześcijańskiej. Odnajdujemy tu echo Tradycji Kościoła wyrażonej pięć wieków wcześniej przez znane nam już słowa św. Augustyna: „Do istoty większego daru Ducha Świętego należy także żywa świadomość posiadania”.

Niektóre teksty Symeona Nowego Teologa brzmią tak, że z najwyższą łatwością możemy je odnieść do naszych czasów, tak pełnych „chrześcijan wierzących, ale niepraktykujących”. Oto przykład, jak surowe napominanie „chrześcijan nominalnych” może znaleźć swoisty wzór u Symeona, w pełnej temperamentu polemicznej teologii i przywiązaniu do mocy biblijnego słowa:

„Ci, którzy nie zmienili się wcale wskutek działania, poznania i kontemplacji, jakżeż nie wstydzą się nazywać siebie chrześcijanami? Jakżeż nie drżą, gdy zasiadają z kapłanami i biorą udział w liturgii Ciała i Krwi Mistrza? […] Są chrześcijanami ci ludzie? Ale jaki chrześcijanin przyzna im to miano!?”[27].

Symeon jest też świadkiem Tradycji, która – jak widzieliśmy – trwała nieprzerwanie od czasów Nowego Testamentu, przez najdawniejszych świadków wiary pierwotnego Kościoła: zarówno wiary w możliwość duchowej śmierci nowo narodzonego chrześcijanina, jak i w odnowienie duchowych narodzin ku nowemu życiu. Symeon nie waha się wprost zastosować tekstu Ewangelii św. Jana (J 3, 3) do sytuacji życiowej nie tylko poganina przychodzącego po raz pierwszy do Chrystusa, ale także chrześcijanina, który niestety odstąpił od żywej wiary. Oto jeśli odnowienie daru nowego narodzenia związane jest z pokutą, wyznaniem grzechów i łzami, wtedy przychodzi „łaska z wysoka” (ἄνωθεν, jak w J 3, 3)[28]. Albo, jak oddaje to Symeon innymi jeszcze słowami, nazywając pokutę drugim chrztem:

„Człowiek drży i łzy płyną spontaniczne, bez bólu oczyszczając go i przynosząc mu drugi chrzest, ten chrzest, o którym mówi nasz Pan w Ewangelii: ‚jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wody i Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego’; albo jeszcze: ‚jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wysoka’ […] – a mówiąc ‚z wysoka’, Pan wskazuje na narodzenie z Ducha”[29].

b. Nowo narodzony chrześcijanin ochrzczony Duchem Świętym
W niektórych sformułowaniach używanych przez Symeona nowe narodzenie jest po prostu utożsamione z chrztem w Duchu Świętym. Okazuje się więc konsekwencją i bezpośrednim darem przyniesionym przez Jezusa Chrystusa wraz z Duchem Parakletem. W komentarzu do biblijnego tekstu J 1, 12-14 (o ludziach, którym słowo Boże „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, […] którzy z Boga się narodzili”) Symeon pisze:

„Narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która staje się prawdziwa i widzialna w chrzcie Duchem Świętym, jak to sam Pan – który nie kłamie – oznajmił osobiście: ‚Jan chrzcił wodą, ale wy zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym'”[30].

Jeśli więc „wszyscy, którzy uwierzyli w Niego, są narodzeni na nowo z wysoka i zostali również ochrzczeni w najświętszym Duchu”[31], to „ci, którzy przyjęli Boga dzięki czynom wiary, zasłużyli na imię bogów, zrodzeni z Ducha”[32].

Temat nowego narodzenia łączy się tu z wątkiem theosis, czyli przebóstwienia człowieka, często przedstawianym przez teologów Wschodu jako szczyt Bożych obietnic: największym otrzymanym przez człowieka darem jest to, że tych, „których zrodzisz przez Twojego Ducha Świętego […], uczynisz Twoimi synami, a raczej braćmi”[33].

c. Herezja chrześcijaństwa bez doświadczenia?
Symeon za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, że możliwości współczesnego wierzącego w materii doświadczania łaski działającej w jego sercu są zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami. Wyraźnie formułował polemiczne cele swojej teologii, wyrażanej w traktatach teologicznych i etycznych, w „rozdziałach gnostycznych”, ale na pierwszym miejscu w katechezach:

„Oto pragnę zmierzyć się z tymi, którzy mówią, że mają Ducha Bożego na sposób nieświadomy, i którzy wyobrażają sobie, że mają Go od czasu chrztu świętego, że są w posiadaniu skarbu, ale nie czują go w sobie. Przyznają [oni], że nic nie odczuli w czasie chrztu, i mniemają, że dar Boży zamieszkał w nich od tego czasu na sposób nieświadomy i nieodczuwalny […]; twierdzą też, że nigdy nie mieli odczucia w czasie kontemplacji i że wszystko otrzymali tylko przez wiarę i rozumowanie, a nie przez doświadczenie”[34].

Słowa, które rezerwował dla tego typu chrześcijan są bardzo ostre: nazywał ich duchowymi trupami. Jeśli nas dziś szokują, to musimy sobie uświadomić, że są wiernym echem nauczania Biblii: „Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły” (Ap 3, 1). W takim właśnie duchu Symeon pisał:

„Jeśli jest On światłem, a ci, co przyodziewają się w Niego, nic nie odczuwają, to czym różnimy się od trupów? […] Jeśli ci, co spożywają Jego Ciało i piją Jego Krew, mają życie wieczne, a my – spożywający – nie więcej odczuwamy wpływu na nas, niż gdybyśmy spożywali pokarm materialny, to [tak, jakbyśmy] otrzymali zwykły chleb, a nie równocześnie Boga […]. Jeśli to wszystko staje się w nas bez naszej wiedzy i naszego doświadczenia, to któż mógłby wyrazić nędzę naszej nieświadomości!”[35].

W świetle tych reprezentatywnych fragmentów nauczania Symeona Nowego Teologa, bizantyjskiego mnicha żyjącego w samym sercu wschodniego średniowiecza, można uważać za łącznika między epokami. Łączył bardziej zobiektywizowaną Tradycję biblijną i patrystyczną (gdzie nacisk kładziono na dar otrzymany przez wiarę i chrzest, niezależny od świadomości obdarowanego) z bardziej subiektywną tradycją nowożytną, gdzie silniej podkreśla się osobiste przeżycie nowego narodzenia, chrztu w Duchu Świętym i egzystencjalne zaangażowanie w nowe, duchowe życie.

A na zakończenie niech zabrzmią jeszcze dwa fragmenty opisu doświadczenia samego św. Symeona jako najbardziej przekonujący argument prawdziwości jego nauczania o wewnętrznym doświadczeniu chrztu w Duchu Świętym:

(1)
„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet, czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On”[36].

(2)
„Zacząłem [modlitwę] Hagios ho Theos, kiedy nagle wybuchnąłem łzami i porwany zostałem miłością Bożą, tak że nie zdołałbym przedstawić słowami radości i rozkoszy tego momentu.
I oto wielkie światło zajaśniało przed mym umysłem. Wpadłem jakby w ekstazę: zapomniałem, gdzie się znajduję i co tam robię, i wołałem tylko Kyrie eleison – gdyż, po odzyskaniu przytomności, ze zdumieniem zauważyłem, że to właśnie powtarzam.
Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[37].

4.5. Inne wybrane przykłady

a. Święty Patryk: z Wieczernika Pięćdziesiątnicy z misją do pogan
Patryk urodził się w 385 r., prawdopodobnie w dzisiejszej Walii, w tradycyjnej rodzinie chrześcijańskiej. W wieku szesnastu lat porwano go i sprzedano w niewolę do pogańskiej Irlandii. Po sześciu latach udało mu się uciec i przedostać aż do Galii. Tam przyjął święcenia kapłańskie, po czym wrócił do Irlandii, gdzie głosił Ewangelię jako biskup misyjny. Dzieło św. Patryka doprowadziło do ewangelizacji całej wyspy oraz zorganizowania tam Kościoła. Patryk prowadził surowe życie zakonne i zasłynął wieloma cudami. Już za młodu, w irlandzkiej niewoli, jak wspomina św. Patryk, działał w nim płomień Ducha Bożego:

„Modliłem się już przed świtem i nie odczuwałem żadnego zła i żadnego duchowego lenistwa. Teraz rozumiem, dlaczego tak było: już wtedy Duch płonął we mnie”[38].

Chociaż doświadczał Bożego wpływu na sposób codziennej pomocy, to jednak później doświadczył nowego napełnienia Duchem Świętym:

„Innego razu ujrzałem Kogoś, kto modlił się we mnie. Było to tak, jakbym był wewnątrz mojego ciała, a usłyszałem Go ponad mną, to jest ponad mym wewnętrznym człowiekiem [super interiorem hominem]. Modlił się On z mocą, wśród wzdychań [fortiter orabat gemitibus].
Byłem zdumiony i zadziwiony, i rozważałem – Któż modlił się we mnie? A na końcu modlitwy zrozumiałem: to był Duch [Spiritus].
Zbudziłem się wtedy i wspomniałem na słowo Apostoła, który rzekł:
‚Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami [gemitibus inenarrabilibus]’. Powiedział też: ‚Pan jest naszym obrońcą i wstawia się za nami'”[39].

Wspomniane tu „słowo Apostoła” to fragment z Listu do Rzymian (Rz 8, 26). Święty Patryk, wyjaśniając dalej dar obecności Ducha, znowu sięgał do Pisma Świętego, do tego samego tekstu, do którego odwoływał się Apostoł Piotr w dzień Pięćdziesiątnicy:

„Nasze zadanie to głosić ludziom, którzy cierpią głód i niedostatek […]
Jak rzekł Pan przez swego proroka:
‚W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, 
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, 
młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, 
a starcy – sny. 
Nawet na niewolników i niewolnice moje 
wyleję w owych dniach Ducha mego, 
i będą prorokowali (Dz 2, 17-18)'”[40].

Najwidoczniej św. Patryk utożsamiał się z tym samym poruszeniem Ducha, które niegdyś – w jerozolimskim Wieczerniku – zapoczątkowało ewangelizacyjną misję Apostołów Pana Jezusa. W poruszającej apologii pisanej pod koniec swego życia, wyznaje:

„Nie mogę ukryć daru Boga, którego udzielił mi w ziemi mojego wygnania. Szukałem Go wtedy usilnie – i znalazłem Go, a On wybawił mnie od wszelkiego zła – przez Ducha swego, który mieszka we mnie [propter inhabitantem Spiritum]”[41].

b. Święty Filip Neri: „miłość Boża rozlana w sercach naszych”
Następny przykład pochodzi z czasów o ponad tysiąc lat późniejszych. Dostrzegamy w ten sposób spełnianie się biblijnej zasady: „Jezus Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).

Tym kolejnym przykładem jest postać wielkiego apostoła XVI-wiecznego Rzymu. Święty Filip Neri (1515–1595) – bo o nim mowa – podobnie jak św. Augustyn przeżył napełnienie Duchem Świętym, kiedy miał niespełna 30 lat, w roku 1545[42]. Swojemu przyjacielowi kard. Karolowi Boromeuszowi wyznał kiedyś, że „prosił Ducha Świętego, aby mu udzielił Ducha [supplicava lo Spirito Santo perché gli desse Spirito]”.

Wspominał też, że przy zbliżającym się święcie Pięćdziesiątnicy owego 1545 r., podczas modlitwy w katakumbach św. Sebastiana, wyraźnie odczuł poruszenie Ducha, i że od tej pory to doświadczenie zawsze mu już towarzyszyło. Pewien świadek życia św. Filipa potwierdził, że ten bywał tak uniesiony do Boga, iż nadmiar ognia i Ducha zdawały się rozszerzać jego piersi, jak gdyby nie mogąc pomieścić tak wielkiego daru. Nazwano to „nadzwyczajnym wylaniem Ducha Świętego [effusione di Spirito Santo]”, tak intensywnym, że Filip wołał niekiedy w modlitwie: „Już więcej nie mogę, mój Boże!”.

Wracając zaś do przełomowego przeżycia z 1545 r., Filip Neri ujrzał wtedy „kulę ognia [globo di fuoco], która wniknęła w jego usta i zamieszkała w piersiach”[43]. Po 400 latach papież Pius XII w tym właśnie wydarzeniu „rozszerzenia serca” uznał źródło charyzmatu nadzwyczajnego miłosierdzia św. Filipa Neri[44]. Zstąpienie Ducha Świętego przyniosło więc Filipowi nie tylko doświadczenie wewnętrzne, ale również objawiło się wyraźnie w misyjnej i apostolskiej mocy, która zmieniła duszpasterskie oblicze Rzymu XVI wieku siłą promieniującej radości. Jan Paweł II nawet nazwał wprost Filipa „prorokiem radości [profeta della gioia]”[45], z całą pewności w myśl nauczania św. Pawła: „owocem Ducha jest miłość, radość, pokój…” (Ga 5, 22).

4.6. Chrzest w Duchu Świętym średniowiecznych albigensów (katarów)
Do tej pory w naszej panoramie chrześcijańskiego doświadczenia chrztu w Duchu Świętym koncentrowaliśmy się głównie na środowiskach ortodoksyjnych: czy to w Kościele wschodnim, czy też w duchowości chrześcijańskiego Zachodu. Teraz skierujemy naszą uwagę na pewien zdecydowanie niekatolicki nurt pobożności średniowiecznego chrześcijaństwa, czyli ruch katarów. W XII i XIII wieku katarzy gromadzili ludzi poszukujących życia zgodnego z Ewangelią i cechujących się – jak zobaczymy – żarliwym pragnieniem chrztu w Duchu Świętym. Niekiedy tak rozumiany chrzest w Duchu pojmowali jako nowe narodzenie. Niestety, owe poszukiwania duchowe dokonywały się w radykalnej opozycji do Kościoła katolickiego, którego autorytet katarzy odrzucali.

a. Consolamentum średniowiecznych katarów
Historia katarów naznaczona jest tragicznym przełomem na początku XIII wieku. W latach 1209–1229 na południu Francji wydano katarom wojnę w formie krucjaty, która zakończyła się pogromem tysięcy wyznawców tego ruchu. Wskutek tego wielu katarów rozproszyło się, a z biegiem czasu z powodu trwających prześladowań (we Francji, Włoszech i w Niemczech) ich liczba topniała, aż do zaniku wspólnot katarskich pod koniec XIV stulecia.

Wierzenia i praktyki katarów różniły się bardzo w zależności od miejsca ich działania i okresu historycznego, ale wielu autorów podaje liczne szczegóły, na podstawie których można sobie wyrobić w miarę spójny obraz ich religii, a zwłaszcza najbardziej interesującego nas na tym miejscu problemu chrztu Duchem Świętym. Poniżej, tytułem przypomnienia, najpierw w kilku zdaniach zarysowane zostaną wschodnie i zachodnie duchowe źródła tego ruchu, aby naszkicować tło zasadniczej części naszego rozważania, która pozwoli przybliżyć katarski ryt zwany consolamentum jako próbę kontynuacji biblijnego chrztu Duchem Świętym i nowego narodzenia z Boga. Próbę, co trzeba podkreślić, podjętą jako alternatywa dla sakramentu katolickiego chrztu i bierzmowania.

b. Źródła wierzeń katarów

Źródła wschodnie
Dalekie źródła duchowości katarów znaleźć można po części w średniowiecznym bałkańskim ruchu bogomiłów (bogomolców), datującym się od około 930 r.[46]. Zapoczątkowany przez prezbitera imieniem Bogomił, ruch ten głosił istnienie dwóch synów Bożych: złego Satanaela i dobrego − Chrystusa. Bogomolcy byli więc wyznawcami dualizmu – dobra i zła. Według nich Satanael stworzył świat materialny, co było jego winą, gdyż pierwotny plan Boży obejmował tylko rzeczywistość duchową. Wskutek tego błędu Chrystus musiał przyjść z nieba po to, aby przemóc Satanaela (Szatana), uwolnić duchowy pierwiastek w człowieku i w ten sposób zwyciężyć zło. Bogomolcy odrzucali sakramenty i obrazy religijne (jako elementy materialne w religii), natomiast ze Starego Testamentu uznawali tylko Psalmy i księgi prorockie. Ruch ten był aktywny w Bułgarii, a w Bośni dotrwał aż do XV wieku, czyli do najazdu muzułmańskiego.

Wiele szczegółów dostarcza powstały prawdopodobnie w latach 1111–1118 tekst Panoplii dogmatycznej autorstwa Eutyma Zigabena, egzegety bizantyjskiego. Pisze on o dwóch etapach wtajemniczenia u chrześcijańskich wyznawców dualizmu. Pierwszy etap to modlitwy i wyznanie grzechów prowadzące do ponownego chrztu (anabaptidzousi) w celu oczyszczenia ze zmazy chrztu pierwszego (czyli sakramentu katolickiego). W oznaczonym dniu kładziono na głowie kandydata Ewangelię św. Jana, czytano jej Prolog, wzywano Ducha Świętego i recytowano Ojcze nasz. Etap drugi, następujący po okresie próbnym, polegał na tym, że przy ponownym położeniu Ewangelii na głowie, śpiewie hymnów uwielbienia oraz przez nałożenie rąk wszystkich obecnych mężczyzn i kobiet włączano kandydata do grona „doskonałych”. Przez modlitwę wstawienniczą połączoną z nałożeniem rąk − jak wierzyli zebrani − zstępuje Duch Święty. Był On jednak pojmowany odmiennie niż w ortodoksyjnym chrześcijaństwie, a mianowicie jako indywidualna dusza człowieka zagubiona podczas upadku: teraz dusza ta mogła powrócić na swoje miejsce. To właśnie był Paraklet, czyli jak to interpretowano: Boży Pocieszyciel. Od tego czasu „doskonały” był już pewny swojego zbawienia, a wszyscy wierni kłaniali mu się na znak szacunku[47].

Nie wszystkie elementy tej wizji wiary zostały przejęte przez późniejszych katarów zachodnioeuropejskich, ale warto zauważyć najważniejsze elementy mające związek z pojmowaniem nowego narodzenia: odrzucanie sakramentalnego chrztu katolickiego (zwłaszcza gdyby miało to dotyczyć chrztu przyjętego w dzieciństwie) oraz podkreślanie roli wspólnotowej modlitwy „doskonałych” w akcie przyjęcia mocy Ducha Świętego przez kandydata na kolejnego „doskonałego”.

Źródła zachodnie
Od XI wieku począwszy w wielu regionach Francji istniały grupy i ruchy heterodoksyjne związane z manichejskimi ideami dualistycznymi: wierzono w istnienie dobrego i złego bóstwa. Wyznawców nazywano katarami (od katharoi – „czyści”), chociaż oni sami nazywali się po prostu „dobrymi ludźmi” (boni homi; bos hommes). Czasem zwano ich albigensami od francuskiego miasta Albi, w rejonie którego było ich więcej. Katarzy głosili, że katolicki chrzest nie daje odpuszczenia grzechów; może ono nastąpić tylko przez nałożenie rąk wierzących chrześcijan i przez dar Ducha Świętego, który nauczy prawdziwego znaczenia Pisma Świętego. Już w połowie XI wieku Roger II († 1065), biskup Châlons-sur-Marne, uskarżał się na niektórych chłopów swojej diecezji, którzy uczęszczali na tajemne spotkania, gdzie − jak twierdzili − otrzymywali Ducha Świętego przez nałożenie rąk. W XII wieku na południu Francji i na północy Włoch istniały już całe kościoły katarów z biskupami i sławnymi szkołami, które nawet zwoływały swoje własne synody (na przykład synod w Saint-Felix, ok. 1170 r.). Wspólnoty te utrzymywały żywe kontakty z podobnymi sobie, choć o wiele bardziej radykalnymi Kościołami wschodnimi w Bułgarii, Grecji i Tracji. Przedstawiciele katarów udawali się tam po nowe napełnienie Duchem, zwane przez nich z łacińska „consolamentum”, aby po powrocie udzielać go z kolei miejscowym wyznawcom, nawet takim, którzy już raz je wcześniej otrzymali[48]. Sama nazwa „consolamentum” nawiązuje do Ducha Parakleta z Ewangelii Janowej: określenie to często tłumaczono jako „Pocieszyciel” (J 16, 7) (od łac. „consolor” – „pocieszać”).

c. Chrzest Duchem Świętym w praktyce katarów

Ludowa praktyka nowego narodzenia przez chrzest duchowy
Już w XI i XII wieku na południu Francji istniały więc grupy negujące wartość katolickiego chrztu sakramentalnego, zarówno dzieci, jak i dorosłych, gdyż uznawały skuteczność jedynie chrztu duchowego dokonywanego przez nałożenie rąk. Tradycyjny katolicki chrzest wodą uważały za chrzest Janowy, podczas gdy zgodnie z ich wiarą chrztem w Duchu Świętym miał być wyłącznie chrzest Jezusowy (czyli przez nałożenie rąk). Allain de Lille pisał o katarach (ok. 1190–1194), że według nich do skuteczności przekazywania Ducha Świętego należy koniecznie nałożenie rąk wierzących współbraci[49]. Wierzono przy tym, że wszelki grzech zostaje usunięty, jeśli nakłada ręce „doskonały”, a więc członek kościoła katarów, czyli człowiek sam ochrzczony wcześniej w Duchu[50].

Bonacursus, były biskup katarów nawrócony później na katolicyzm, zaświadczał w Manifestatio haeresis catharorum (ok. 1176–1190), że niektórzy z nich faktycznie zaprzeczali, jakoby sakramentalny chrzest wodą udzielał Ducha Świętego, i przypisywali to tylko nakładaniu rąk, które nazywano odnowieniem i chrztem w Duchu Świętym[51].

Jacques de Capellis z Mediolanu w połowie XIII wieku pisze w Summa contra haereticos, że albigensi mają sakrament nakładania rąk nazywany „chrztem Ducha Świętego” (baptismum spiritus sancti), bez którego według nich nikt nie może zostać zbawiony. Mają prawdziwą strukturę kościelną z biskupami, zastępcami biskupów (których nazywali synami: „syn starszy” i „syn młodszy”) oraz diakonami. Pod nieobecność wyższych przełożonych władzę nakładania rąk mają też diakoni. Sam obrzęd chrztu w Duchu Świętym przebiegał następująco: po zebraniu się całej grupy, kobiet i mężczyzn, stawiano kandydata na środku. Następnie przełożony wygłaszał nauczanie (oratio) na temat wiary i obyczajów katarskich, o zbędności i braku owocności wiary Kościoła rzymskiego i jego sakramentów, po czym pytał kandydata, czy chce w ogłoszonej właśnie wierze trwać do końca życia. Po pozytywnej odpowiedzi kandydata przełożony zgromadzenia kładł mu na głowie księgę Ewangelii, a wszyscy obecni kładli prawą dłoń albo na jego głowie albo na ramionach. Przełożony wznosił wtedy modlitwę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, odmawiał siedmiokroć Ojcze nasz oraz czytał Prolog Ewangelii Janowej. Uczestnicy zgromadzenia wierzyli, że w ten właśnie sposób dokonywało się odpuszczenie grzechów i napełnienie łaską Ducha Świętego[52]. Zauważmy, że te dwa elementy: negatywny (odpuszczenie win) i pozytywny (napełnienie Duchem) to nic innego jak treść biblijnego nowego narodzenia.

Raynier Sacconi w Summa de catharis (ok. 1250 r.) potwierdza: nakładanie ręki z modlitwą katarzy nazywają consolamentum i duchowym chrztem lub chrztem Ducha Świętego (baptismum spiritus sancti) oraz uczą, że tylko w ten sposób można dostąpić odpuszczenia grzechów i otrzymania Ducha Świętego. Niektórzy skrajni albigensi głosili jednak, że ręka – jako element materialny – jest stworzona przez diabła, dlatego to nie nakładanie rąk, ale Modlitwa Pańska przyjęta z wiarą miałaby być przyczyną chrztu duchowego. Wszyscy jednak wspólnie wyznawali, że gdyby nakładający ręce przełożony żył w grzechu, to odpuszczenie grzechów nie nastąpi. Przy tym nakładanie rąk zawsze było wspólnotowe: ręce nakładały co najmniej dwie osoby[53].

Katarski Rytuał prowansalski z XIII wieku używa na określenie consolamentum nazwy „chrzest duchowy” i precyzuje, że w ten sposób udziela się Ducha Świętego w Kościele Bożym przez modlitwę i nałożenie rąk „dobrych ludzi” (czyli chrześcijan katarów). Przewodniczący zgromadzeniu „starszy” i inni „dobrzy ludzie” kładą swoje prawe dłonie na kandydacie i modlą się: „Ojcze, ześlij na niego swoją łaskę i Twojego Ducha Świętego”[54].

Wpływy katarów nie ograniczały się tylko do krajów romańskich, ale sięgały dalej, aż do Niemiec. Opat premonstratensów, Evervin ze Steinfeld, pisze w liście z 1143 r. do Bernarda z Clairvaux o pewnych mieszkańcach Kolonii, którzy nie cenią sobie chrztu wodą i zastępują go innym chrztem, który nazywają chrztem ogniem i Duchem, powołując się przy tym na tekst Ewangelii: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). „Nie dbają o nasz chrzest”, pisał opat ze Steinfeld, gdyż – jak wyjaśniał – uważają, że ich chrzest jest wyższy od tradycyjnego chrztu katolickiego, który utożsamiali tylko z Janowym chrztem wodą. Ich chrzest natomiast sprawowany był bez wody, lecz przez nałożenie rąk – powoływali się tu na tekst z Dziejów Apostolskich o nałożeniu rąk na Szawła z Tarsu przez Ananiasza, w wyniku czego Paweł „przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (por. Dz 9, 11-19). Każdy tak ochrzczony nazwany był wybranym i mógł z kolei sam przekazywać ów chrzest. Wspólnota katarów miała trzy stopnie: słuchacz (auditor), wierzący (credens), wybrany (electus). Wierzącym i wybranym zostawało się po okresie próby, za każdym razem przez nałożenie rąk[55].

W swoich kazaniach przeciw katarom (Sermones contra catharos) mnich Eckbert (opat Schönau od 1167 r.) wzmiankuje zwolenników takich praktyk. W opinii katarów człowiek zdolny do przyjęcia chrztu musiał być w wieku używania rozumu (z czego wynikało, że nie można udzielić chrztu dziecku). Jednak i tak nie mieli tu na myśli chrztu wodą, ale chrzest ogniem (in igne), ponieważ – jak mawiali – „chrzest wodą na nic się nie przyda”. Katarzy powoływali się przy tym na słowa Ewangelii św. Mateusza o chrzcie w Duchu Świętym. Praktykę tę Eckbert nazywa „ponownym chrztem”. Jej praktyczny przebieg opisuje tak: Zgromadzeni w zamkniętym, jasno oświetlonym pokoju stawiają pośród siebie tego, który ma być ochrzczony, czyli włączony do społeczności katarów. Przewodniczący (archicatharus) chrzci go przez nałożenie ręki[56].

Rytuał katarów: duchowe odrodzenie przez nałożenie rąk (consolamentum)
Najważniejszy średniowieczny dokument wspólnot katarskich to rytuał łaciński napisany ok. 1250 r., a więc już po wojnie katarskiej[57]. Dokument ten zawiera pouczenia liturgiczne, tekst proponowanej homilii oraz opis obrzędu udzielenia pierwszego stopnia inicjacji katarskiej – tak zwane udzielenie modlitwy Ojcze nasz, czyli włączenie do wspólnoty wierzących. Zawiera też opis drugiego stopnia wtajemniczenia, a mianowicie udzielenia consolamentum, czyli włączenia do wspólnoty doskonałych.

Według Rytuału chrzest duchowy, czyli consolamentum, odbywa się przez nałożenie rąk[58]. Można go otrzymać zaraz po tak zwanym otrzymaniu Modlitwy Pańskiej[59], a więc przy pominięciu okresu przygotowania. Jest to chrzest duchowy na odpuszczenie grzechów, który następuje przez modlitwę oraz nałożenie rąk „dobrych chrześcijan” (tj. katarów)[60].

Przez ten chrzest Bóg udziela siły i mocy, aby ochrzczeni w ten sposób sami mogli z kolei oczyszczać innych przez podobny chrzest. Autor Rytuału powołuje się tu m.in. na następujące teksty Ewangelii:

„Jezus znowu rzekł do nich: ‚Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam’. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: ‚Weźmijcie Ducha Świętego!'” (J 20, 21-22).

„Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie. Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwóch z was na ziemi zgodnie o coś prosić będzie, to wszystko otrzymają od mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 18, 18-19).

„Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: ‚Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego'” (Mt 28, 18-19)[61].

W Rytuale katarskim chrzest taki nazywa się nawet wprost „chrztem nałożenia rąk”[62]. Według Rytuału jest to powrót do pierwotnej praktyki uczniów Jezusa: prawdziwi chrześcijanie są dziedzicami uczniów i dlatego praktykują chrzest nałożenia rąk na odpuszczenie grzechów[63]. O tym chrzcie, według rytu katarskiego, mówił Apostoł Paweł: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał […], nic mi nie pomoże” (1 Kor 13, 1. 3) − gdyż miał na myśli: „Gdybym nie miał chrztu duchem miłości − nic mi nie pomoże”. Chrzest nałożenia rąk „jest − jak się wydaje − konieczny do zbawienia”[64].

A oto fragment z homilii wygłaszanej przy udzielaniu consolamentum:

„Nazywa się to duchowym chrztem Jezusa Chrystusa i chrztem Ducha Świętego, jak mówił Jan Chrzciciel: ‚Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem’ (Mt 3, 11), co oznacza: On sam obmyje was i oczyści w zrozumieniu duchowym i w dobrych dziełach.

Przez ten chrzest należy rozumieć to odrodzenie duchowe (spiritualis renatio), o którym Chrystus mówił Nikodemowi: ‚Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego’ (J 3, 5)”[65].

Udzielający chrztu kładzie na głowie wierzącego księgę, a wszyscy zebrani kładą na nim swoją prawą dłoń[66]. Katarzy utrzymują, iż chrzest ten pochodzi z ustanowienia Chrystusa, a jego skutkiem jest odpuszczenie grzechów[67]. Rytuał łaciński jest wyraźnie bardziej stonowany w odniesieniu do katolicyzmu niż radykalnie antykatolickie formy dualizmu pochodzące z Bizancjum: zaznacza, że nie należy gardzić pierwszym chrztem ani dotychczasowym chrześcijaństwem. Po prostu ten nowy, duchowy chrzest nałożenia rąk jest konieczny, gdyż ten uprzedni nie wystarczyłby do zbawienia. Co ważne, dopiero od chwili przyjęcia consolamentum człowiekowi przysługuje miano chrześcijanina (christianus); do tej pory był jedynie kandydatem, nazywanym wierzącym (credens)[68].

Z przytoczonych tu przykładów wyłania się dość jednolity obraz consolamentum rozumianego przez katarów jako chrzest w Duchu Świętym.

Po pierwsze, sięgano po Pismo Święte, oczekując spełnienia w praktycznym życiu ewangelicznej zapowiedzi: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (por. Mt 3, 11).

Po drugie, odrzucano tradycyjny, katolicki sakrament chrztu jako wypełnienie tej biblijnej zapowiedzi. Tłumaczono, że do przyjęcia Bożego daru potrzebna jest świadoma wiara, a katolicy zwykle udzielali sakramentalnego chrztu małym dzieciom. W oczach katarów pozbawiało to chrztu jakiejkolwiek mocy. Drugim powodem odrzucania katolickiego chrztu był jego (oczywisty przecież) związek z materią: skoro używano do jego celebracji wody, to w odbiorze katarów stanowiło to niegodne odwołanie się do gorszej, materialnej części świata. Katarzy co najwyżej byli więc gotowi widzieć w chrzcie tylko to samo, co czynił Jan Chrzciciel jako przygotowanie do przyjęcia orędzia Chrystusa. Wreszcie pojawiał się też motyw grzeszności katolików, a zwłaszcza katolickich szafarzy sakramentów: dowodzono, że grzesznik nie może udzielić duchowego daru, skoro jego grzech wskazuje, iż sam Ducha nie ma.

Po trzecie, określenie chrzest Duchem Świętym (lub chrzest w Duchu) odnoszono – wskutek odrzucenia „chrztu wodą” – do pewnego rodzaju modlitwy. Chrzest w Duchu polegał więc na wspólnotowej modlitwie o ten duchowy dar dla osoby ubiegającej się o niego. Skuteczność tej modlitwy wymagała, aby modląca się wspólnota składała się tylko z osób, które już wcześniej otrzymały tak rozumiany chrzest w Duchu. Praktyczny przebieg modlitwy obejmował nałożenie rąk (najbliżej stojący dotykali swoimi dłońmi głowy i ramion osoby oczekującej na consolamentum), symboliczne położenie Biblii na kandydata oraz przekazanie mu słowa z Pisma Świętego dostosowanego do tej okazji.

Po czwarte, ten właśnie modlitewny akt chrztu w Duchu sprawiał, że człowiek stawał się chrześcijaninem: do tej pory był tylko kandydatem na ucznia Chrystusa. Skutek ten obejmował również odpuszczenie w tej właśnie chwili wszystkich popełnionych grzechów i napełnienie łaską, a więc nowe narodzenie. Wydaje się, że z tego właśnie powodu uprzywilejowanym tekstem biblijnym stosowanym podczas duchowego chrztu był Janowy Prolog (J 1, 1-17). Tam przecież czytamy, że „wszystkim tym, którzy Je [Słowo] przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1, 12-13). Owo „przyjęcie Słowa” było rozumiane jako akt modlitewny, skierowana do Boga prośba o chrzest w Duchu. Można by więc powiedzieć – posługując się (nieco sztucznie, co prawda) katolicką terminologią – że za materię tego sakramentu uważano nałożenie rąk przez zgromadzoną wspólnotę „doskonałych”. * * *

Podsumujmy kolejny etap naszej wędrówki przez wieki duchowego życia Kościoła w poszukiwaniu chrztu w Duchu Świętym. Zainspirował nas – jeszcze w poprzednim rozdziale – ten fragment opisu Nocy Ognia u Błażeja Pascala, gdzie uznał on swoje doświadczenie płomienia Pańskiego za spotkanie z „Bogiem Jezusa Chrystusa”. A skoro „Jezus Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8), to nie powinno nas dziwić, że Kościół Chrystusa zawsze oczekiwał na powtarzanie się wydarzeń z jerozolimskiego Wieczernika.

To oczekiwanie dostrzegliśmy najpierw w modlitwach liturgicznych. Liturgia to źródło będące na samym szczycie autorytetów wiary, gdyż lex orandi lex credendi est (reguła modlitwy jest regułą wiary).

Realizację instynktownego oczekiwania ludzi Kościoła na wylanie Ducha Świętego do serc wierzących ujrzeliśmy u św. Augustyna. Przejawiło się to zarówno w jego życiu (stał się więc świadkiem mocy Ducha), jak i w jego nauczaniu (został kwalifikowanym nauczycielem Kościoła). Dołączyło do tego doświadczenie św. Hieronima wraz z dotknięciem serca przez ogień pokuty i wodę łez.

Więcej miejsca poświęciliśmy mało u nas znanej postaci św. Symeona Nowego Teologa. Średniowieczny bizantyjski mnich jest w pełnym tego słowa znaczeniu zarówno świadkiem prawosławia, jak i nauczycielem katolicyzmu, gdyż żył w szczęśliwym czasie przed podziałem Kościoła. A uczył z niestrudzoną pasją o tym, że chrześcijanin ma być człowiekiem narodzonym na nowo, że ma doświadczać swojego chrztu w Duchu Świętym i ma wystrzegać się niezdrowego oddzielania wiary od przeżycia.

Potem towarzyszyły nam oddzielone o tysiąc lat jeszcze dwa przykłady świętych Kościoła. Zarówno św. Patryk, jak i św. Filip Neri są żywymi przykładami podstawowej zasady; zmienia się terminologia opisu i kulturowe uwarunkowania interpretacji. Ale jedno pozostaje niezmienne: Bóg zsyła dary Ducha Świętego na całą ziemię i dokonuje w sercach wiernych tych cudów, które zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii.

Zakończyliśmy zaś – dla porównania – przykładem z duchowości albigensów. To niekatolickie przecież wyznanie cieszyło się wielką popularnością na pograniczu Francji, Italii i Niemiec, co jest dowodem tak wielkiego pragnienia odnowy duchowej w tamtych czasach, że mogło nawet prowadzić całe rzesze wyznawców do grup pozostających poza Kościołem.

Przypisy

[15] „Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo, jak my?” (Dz 10, 47); „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2, 4); „Przyjęli chrzest w imię Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 5-6).
[16] Sancti Leonis Magni Romanis Ponttifici Opera Omnia, PL 54–56, Sermo LXXV de Pentecoste I, 2.
[17] Tenże, Sermo LXXV de Pentecoste II, 4–5.
[18] Augustinus Hipponesis, In Evangelium Ioannis Tractatus Centum Viginti Quatuor, Tractatus 74,2; por. tłum. włoskie Omelia 74,2; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[19] Tractatus 74, 3.
[20] Święty Augustyn, Wyznania VIII, 11 (Confessiones; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia).
[21] Tamże, VIII, 12.
[22] Titus Maccius Plautus (ok. 250–184 p.n.e.) – rzymski komediopisarz.
[23] Hieronim, List 22, 30 Ad Eustochium [Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Epistolae Secundum Ordinem Temporum ad Amussim Digestae et in Quatuor Classes Distributae; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[24] Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, Warszawa 1997, t. I, s. 143n.
[25] J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 97.
[26] Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. II, V, 463–483, seria: Sources Chrétiennes 129, Paris 1967 [dalej: Ethiques], s. 115.
[27] Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. II, Catéchèses, XV, 100–118, seria: Sources Chrétiennes 104, Paris 1964 [dalej: Catéchèses], s. 231.
[28] Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, 3, 45, seria: Sources Chrétiennes 51, Paris 1957 [dalej: Chapitres], s. 93.
[29] Chapitres, 1, 35, s. 50.
[30] Ethiques, X, 441–446, s. 291.
[31] Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, 44, 262n, seria: Sources Chrétiennes 196, Paris 1973 [dalej: Hymnes], s. 89.
[32] Hymnes, 52, 56, s. 203.
[33] Hymnes, 53, 39, s. 215.
[34] Ethiques, V, 1–12, s. 81.
[35] Tamże, X, 754–777, s. 315.
[36] Tamże, V, 296–316.
[37] Katecheza XV, 78–103.
[38] Patrick, Confessio: Patrick’s Declaration of the Great Works of God, w: Celtic Spirituality 25, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67–90, s. 71; Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi. Liber Primus: Confessio; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[39] St. Patrick, Confessio, s. 73.
[40] Tamże, s. 77.
[41] Tamże, s. 75.
[42] E. A. Cerrato, Il Cuore di Filippo, „L’Osservatore Romano” z 26 maja 2013 r.; por. Filippo Neri: la radice; teksty dostępne on line, zob. Bibliografia.
[43] Frajese V., Filippo Neri, santo (Dizionario biografico); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[44] Dalla Lettera di Sua Santità Pio XII a P. Paolo Caresana C.O., Preposito dell’Oratorio di Roma,
nel IV centenario della „Pentecoste” di S. Filippo
(1944); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[45] Lettera di Giovanni Paolo II ai Membri della Confederazione dell’Oratorio nella Ricorrenza del IV Centenario della Morte di San Filippo Neri (4 października 1994 r.); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[46] Skrótowe dane na ten temat można znaleźć w Rytuale katarów i w komentarzach do tego tekstu: Rituel cathare (Rytuał katarów), red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977 [dalej: RC].
[47] Tamże, s. 131–135.
[48] Tamże, s. 138–152.
[49] „baptismus non valet sine manus impositione”.
[50] Ch. Thouzellier, Introduction, dz. cyt., s. 148–150.
[51] „[…] impositione manum quam baptismum appellant, et renovationem sancti Spiritus”, tamże, s. 152.
[52] Jacques de Capellis, Summa contra haereticos, w: RC, s. 272–274.
[53] Raynier Sacconi, Summa de Catharis, w: RC, s. 276–277.
[54] Consolamentum cathare. Rituel provençal, 22, w: RC, s. 285n.
[55] Evervin de Steinfeld, List do Bernarda z Clairvaux, w: RC, s. 267.
[56] Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, VIII, w: RC, s. 268.
[57] To właśnie cytowany już wyżej Rytuał katarów: Rituel cathare, red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977.
[58] „baptismum sanctum impositionis manuum”, tamże, 13, 4.
[59] Tamże, 7, 1.
[60] Tamże, 8, 7-9.
[61] Tamże, 9, 48.
[62] „baptismum impositionis manuum”, tamże, 9, 11.
[63] Tamże, 10, 12.
[64] „sine quo nullus salvari potest”, tamże, 12, 26-29.
[65] Tamże, 9, 10-20.
[66] Tamże, 14, 14-15.
[67] Por. tamże, 13, 5-11.
[68] Tamże, 14, 49.

Rozdział 5
PŁOMIENNY BÓG MISTYKÓW

Do tej pory szukaliśmy naszych przykładów w historii Kościoła jedynie w kręgu duszpasterzy. Święci Augustyn, Hieronim i Patryk byli biskupami z nadzwyczajną aktywnością zaangażowani w ewangelizację. Święci Symeon i Filip Neri to prezbiterzy Kościoła z gorliwością głoszący ludowi słowo Boże (tylko dla stworzenia szerszego tła dołączyliśmy jeszcze fragment o średniowiecznych albigensach). W ten sposób spojrzeliśmy na jedną stronę chrześcijańskiego życia, bardzo istotną i fundamentalną – ale nie jedyną.

Do istoty Kościoła należy przecież także szerzej pojęty wymiar charyzmatyczny. W tej sferze działania Ducha Świętego rozpoznajemy wspólnoty zakonne żyjące według swoich darów i charyzmatów. Najbardziej znane postaci z tego kręgu to wielcy mistycy katolickiej Tradycji. I właśnie w ich stronę skierujemy teraz nasz wzrok. Znajdziemy tu doświadczenie Hildegardy z Bingen, z jej niezwykłym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym. Zaznajomimy się następnie z duchową propozycją św. Gertrudy, z jej drogą wyznaczoną przez etapy wewnętrznej aktualizacji kolejnych sakramentów, w tym bierzmowania. Święta Katarzyna ze Sieny podpowie nam słowa swojej modlitwy. Sięgniemy też do mistyki Karmelu. Święta Teresa od Jezusa podzieli się z nami swoim doświadczeniem potężnego działania Ducha Świętego, a uczony mistyk i znamienity pisarz, św. Jan od Krzyża, wprowadzi nas w krainę żywego płomienia miłości, którym – jak od razu się domyślamy – jest Duch Święty.

5.1. Święta Hildegarda z Bingen: autoportret z Duchem Świętym
Święta Hildegarda z Bingen († 1179) to bardzo ważny świadek wiary w epoce późnego średniowiecza. Oddana jako dziecko do klasztoru benedyktynek, z biegiem czasu została tam mniszką, a potem nawet przeoryszą. Nasze współczesne, potoczne wyobrażenia o roli kobiet w średniowiecznym Kościele doznają wyraźnej korekty, kiedy dowiemy się, że jej publiczna sława rozpoczęła się od korespondencji ze słynnym św. Bernardem z Clairvaux († 1153). To także jej sprawą zajął się sam papież Eugeniusz III w roku 1147, podczas synodu w Trewirze, wydając zezwolenie na publikację jej dzieła, a w późniejszych czasach zdarzyło się jej korespondować z cesarzem. A co powiemy na to, że zajmowała się także duszpasterstwem, głosząc słowo ludowi Bożemu (na co dziś raczej nie byłoby szans)?

Zacznijmy od fragmentów fundamentalnego dla nas dzieła św. Hildegardy pod tytułem Scivias. Jest to skrót od dłuższej wersji tytułu: Scito vias Domini, czyli Poznaj drogi Pana. Książka zawiera 35 zdumiewających ilustracji namalowanych jako pomoce do zrozumienia kolejnych duchowych wizji Hildegardy.

Święta uczyła oczywiście, że dar Ducha Świętego jest przekazywany w sakramencie chrztu[69]. Wtedy to w sercu pojawia się źródło szczęścia i zbawienia. Następnie sakrament bierzmowania udziela niezmierzonej słodyczy Ducha Świętego. Bierzmowani przyozdobieni są lśniącymi darami Ducha. Ukoronowaniem tej drogi jest Eucharystia, w której dusze wiernych zapalają się płomiennym darem Ducha i zalane są oświeceniem Bożym[70].

Ta ściśle sakramentalna wizja drogi duchowej została jednak harmonijnie połączona z perspektywą wewnętrznego doświadczenia: Hildegarda w wieku 42 lat przeżyła osobiste zesłanie Ducha Świętego. Z lektury prologu do Scivias dowiadujemy się o tym niezwykłym punkcie zwrotnym w życiu Hildegardy, który stał się nowym początkiem jej duchowej przygody:

„W roku 1141 od Wcielenia Jezusa Chrystusa Syna Bożego,
kiedy miałam 42 lata i siedem miesięcy
otwarło się niebo [aperto caelo],
przyszło ogniste światło [igneum lumen] lśniące z mocą
i wlało się [transfudit] w mój umysł.
Całe me serce i całe wnętrze
jakby zapłonęło płomieniem [flamma inflammavit],
jednak nie palącym, ale ogrzewającym [non ardens sed calens],
tak jak słońce rozgrzewa rzecz, na którą pada jego promień.
Natychmiast zrozumiałam znaczenie orędzia ksiąg:
Psałterza, Ewangelii i innych pism Starego i Nowego Testamentu.
A nie chodziło tu o zrozumienie wyrazów, podziału sylab czy też gramatycznych przypadków i czasów, ale o moc i tajemnice sekretów przedziwnych wizji”[71].

Kiedy czytamy te słowa, przypomina nam się podobny opis z Wyznań św. Augustyna. Było to więc takie wylanie Ducha Świętego, które pozwoliło zebrać w jedno całe dotychczasowe doświadczenie duchowe Hildegardy.

Niedługo potem Hildegarda namalowała jedną ze swoich iluminacji – autoportret, w którym na znak jej Pięćdziesiątnicy otoczona jest rozdzielonymi językami ognia. Ukazana jest tam z tabliczką do pisania i w obecności sekretarki (w drugiej wersji – z mnichem). W obu wersjach spływa na nią z nieba strumień ognia. W innej wizji została nawet wezwana do głoszenia słowa Bożego w Duchu Świętym, w miarę jak Bóg przez nią przemawiał[72].

Potwierdzeniem autentyczności jej doświadczenia chrztu w Duchu Świętym była reakcja otoczenia, a zwłaszcza największych kościelnych autorytetów owego czasu. Święty Bernard z Clairvaux potwierdził jej duchowe namaszczenie. Pierwszą wersję Scivias Hildegarda przekazała arcybiskupowi z Mainz, a w roku 1147 na Synodzie w Trewirze przy udziale papieża Eugeniusza została „w imię Chrystusa i św. Piotra” upoważniona do ogłoszenia wszystkiego, „czego nauczyła się od Ducha Świętego”[73].

Powszechnie uważano ją wtedy za prorokinię, korespondowała z papieżami i świeckimi władcami, którym nie szczędziła słów napomnienia, jeśli uważała to za stosowne. Udawała się na wyprawy misyjne, osobiście głosząc słowo we Frankonii, Lotaryngii, Szwabii i w krajach nad Renem – często w stylu apokaliptycznym. W takim celu Hildegarda podjęła serię misji ludowych, wzywając do nawrócenia wiernych w Mainz, Würzburgu, Bambergu, Trewirze, Metzu, Bonn i w Kolonii. Te fakty pomogą nam zrozumieć niezwykły rozgłos zyskany przez jej powszechnie wówczas znane doświadczenie duchowe.

Starała się też wziąć czynny udział w zakończeniu schizmy spowodowanej pojawieniem się trzech antypapieży mianowanych przez cesarza Fryderyka Barbarossę[74].

Zakończmy słowami Hildegardy, które zapewne warto wziąć do siebie:

„Kto ma mądrość w Duchu Świętym [scientiam in Spiritu Sancto]
i skrzydła wiary,
ten niech nie lekceważy mojego napomnienia,
lecz niech chętnie je podejmie ku rozkoszy swej duszy”[75].

5.2. Święta Gertruda z Helfty: „jeśli chcesz otrzymać Ducha Świętego…”
Przeniesiemy się teraz do czasów, w których żyła św. Gertruda z Helfty (1256–1302), kolejna wielka mistyczka niemieckiego średniowiecza. W ciągu czterdziestu pięciu lat swojego życia w Turyngii doświadczyła zdumiewających łask duchowych i bardzo głębokiego wglądu w ścieżkę wewnętrznego zbliżania się chrześcijanina do Boga. W klasztorze żyła od czasu, gdy osiągnęła piąty rok życia, była tam wychowywana przez nie mniej słynną mistyczkę, Mechtyldę z Hackeborn (1241–1299). W roku 1281, gdy miała dwadzieścia pięć lat, Gertruda przeżyła pierwszą wizję mistyczną i swoje głębokie nawrócenie.

Zacznijmy od pewnej wizji, której Gertruda doświadczyła podczas modlitwy w wigilię uroczystości Zesłania Ducha Świętego. Usłyszała wtedy głos Jezusa, który zachęcał ją do przyjęcia Bożego Ducha: „Otrzymasz moc Ducha Świętego, który przyjdzie na ciebie”. Ujrzała najpierw jaskinię w swoim sercu, a potem strumień miodu wypływający z Serca Jezusa. Strumień wypełnił całą jaskinię. Zrozumiała wtedy, że otrzymała namaszczenie i łaskę Ducha Świętego.

Syn Boży pobłogosławił wtedy tę jaskinię tak, jak błogosławi się źródło chrzcielne. Zanurzyła się tam i dostąpiła nowego narodzenia, wyszła bielsza niż śnieg. Skierowała do Boga kolejne modlitwy, po czym otrzymała dary Ducha Świętego, dar rady i mocy[76]. Pojęła wtedy jasno, że oto Pan spełnił swoją obietnicę z poprzedniego dnia: „Otrzymasz moc Ducha Świętego”[77].

a. Ćwiczenia duchowe na drodze do chrztu w Duchu
Jednym z ważniejszych dzieł św. Gertrudy są ćwiczenia duchowne − Exercitia[78]. Dla naszego tematu, czyli chrztu w Duchu Świętym, teksty te są niezmiernie istotne. Wystarczy rzut oka na temat pierwszego ćwiczenia, aby odnaleźć się w samym centrum pragnień tak wielu − również współczesnych nam − chrześcijan: Exercitium I: De recuperanda innocentia baptismaliM (O odzyskaniu niewinności chrztu).

Święta zapowiada w swoich Ćwiczeniach możliwość przeżycia – przez ochrzczonego już skądinąd człowieka – nowego narodzenia w mocy Ducha Świętego i przywrócenie mu w ten sposób pełni daru dziecięctwa Bożego[79], otrzymanego niegdyś w sakramencie chrztu. Jako biblijną podstawę swego nauczania Święta podaje następujący tekst zaczerpnięty z Nowego Testamentu:

„W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: ‚Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego’. Nikodem powiedział do Niego: ‚Jakżeż może się człowiek narodzić, będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?’. Jezus odpowiedział: ‚Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego'” (J 3, 3-5).

Gertruda łączy z tą zapowiedzią Jezusa nadzieję aktualnego działania Ducha Świętego, nawiązując do fragmentu ze Starego Testamentu: „Mnie

[także]

stworzył Duch Boży, i tchnienie Wszechmocnego mnie ożywiło” (Hi 33, 4). Nadzieję tę Święta opiera na tym, co Bóg już uprzednio zdziałał w jej życiu przez swoją suwerenną łaskę, gdy zaczął spełniać biblijne obietnice związane z sakramentem chrztu.

Widać to wyraźnie w nieustannie potwierdzanym liturgicznym kontekście Ćwiczeń. Co niezmiernie istotne, zalecane przez Świętą wspomnienie chrztu dla uświadomienia sobie łaski z nim związanej nie koncentruje się na rocznicy jej własnego chrztu, a więc na przeżyciu ściśle osobistym. Jej myśl biegnie nie po torach indywidualizmu, ale według mentalności eklezjalnej, charakterystycznej dla najlepszych tradycji Kościoła. Dlatego w swoich Ćwiczeniach wskazuje ona, że okresem szczególnie przydatnym do owocnego przeżycia mocy swojego własnego chrztu jest czas Paschy i Pięćdziesiątnicy, liturgicznie związany z tymi sakramentalnymi tajemnicami[80].

Kolejny element, wyraźnie łączący pragnienie odnowienia łaski nowego narodzenia z Tradycją Kościoła, to wezwanie, by na początku ćwiczenia pierwszego odczytać Wyznanie wiary, czyli Credo[81]. Następuje przy tym skojarzenie odnowienia chrztu z zaproszeniem przez Boga do życia szczęśliwego i błogosławionego: „Wielu powiada: «Któż nam ukaże szczęście?». Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!” (Ps 4, 7). Tak należy rozumieć darowane chrześcijaninowi nowe narodzenie, a pomagają w tym kolejne teksty, w których Gertruda łączy drogę do Ojca z drogą nadziei: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei” (1 P 1, 3); oraz: „Odpowiedział mu Jezus: «Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14, 6).

W praktycznych zaleceniach katechezy św. Gertrudy na temat odnowienia łaski narodzenia z Boga, nieustannie, jak echo, brzmią odniesienia do liturgii sakramentu chrztu. Kiedy w zwróconej do Boga modlitwie błagalnej wspomina się konieczne warunki przywrócenia daru nowego narodzenia, wówczas przywołuje się towarzyszący obrzędom chrzcielnym od starożytności akt wyrzeczenia się złego ducha i zwrócenie się ku Duchowi Bożemu[82].

Zauważyć warto, że dynamika tego tekstu odpowiada bardzo dokładnie dynamice dzisiejszego przeżywania w Kościele liturgii Wielkiego Postu, przygotowującego do odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych. Jeden z ważnych wątków przewijających się od początku czterdziestodniowego przygotowania do Paschy aż po pełne przeżycie jej owoców duchowych w dniu Pięćdziesiątnicy – to chrześcijańska walka o wyzwolenie z uwikłania w podstępy szatana. Celem tak podjętej walki jest pełniejsze przyjęcie nowego życia i odnowienie napełnienia Duchem Świętym. Droga od corocznego wyzwalania się z dzieł mocy ciemności przez głębsze przyjęcie nowego narodzenia i mocy Ducha jest najbardziej fundamentalnym działaniem Pana w duszy, przewidzianym przez liturgię jako dar dla wszystkich chrześcijan bez wyjątku.

b. Etapy drogi
Wróćmy jednak do tekstu Ćwiczeń św. Gertrudy, w których następuje teraz seria odniesień do kolejnych aspektów rytu chrzcielnego. Oto elementy, z których ma skorzystać chrześcijanin przeżywający Ćwiczenia, pragnący odnowić w sobie darowaną mu niegdyś w sakramencie chrztu łaskę nowego narodzenia.

Znak krzyża
Wezwaniu do uczynienia znaku krzyża na czole i na piersi towarzyszy prośba o zaufanie – skoncentrowana, rzecz ciekawa, na przykazaniach Pańskich[83]. Znak krzyża powraca powtórnie, tym razem w postaci zachęty do wzięcia do ręki zwycięskiego znaku krzyża, który staje się orężem w walce duchowej[84].

Nałożenie ręki
Następuje prośba o nałożenie ręki przez Jezusa[85], zilustrowana następującym fragmentem słowa Bożego: „w cieniu swej ręki mnie ukrył” (Iz 49, 2); „Szczęśliwi, którzy mieszkają w domu Twoim, Panie, nieustannie Cię wychwalają” (Ps 84, 5).

Wpisanie imienia do księgi życia
Kolejny punkt Ćwiczeń to nawiązanie do starożytnego obrzędu wpisania do księgi życia (czyli spisu ochrzczonych) imienia kandydata do chrztu[86]. Skojarzony z tym w Ćwiczeniach fragment biblijny wyraźnie wskazuje na łaskę chrztu, rozumianą jak najbardziej personalistycznie i dialogicznie. Łaska ta nie jest czymś, co się otrzymuje, ale jest Kimś, z kim się wchodzi w przymierze na kształt przymierza małżeńskiego stojącego u podstaw rodziny: „Nazwą cię «Moje w niej upodobanie», a krainę twoją – «Poślubiona». Albowiem spodobałaś się Panu” (Iz 62, 4).

Zanurzenie w źródle chrzcielnym
Następuje duchowe odnowienie zanurzenia w źródle chrzcielnym[87]. Zanurzenie to przynosi jako skutek odnowienie osobistej więzi, wewnętrznej relacji z Panem. Tym razem jest to zanurzenie symboliczne, przez wiarę w Boże miłosierdzie, dzięki ofierze krzyża Chrystusa, a moc Jego Krwi sprawić może ponowne napełnienie Duchem Świętym[88]. Biblijne teksty przywołane w celu przedstawienia celu tej części Ćwiczeń to cała seria fragmentów Ewangelii św. Jana mówiących o otrzymaniu Ducha Świętego z tego źródła, jakim jest sam Jezus Chrystus:

„O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić», to prosiłabyś Go, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10).

„Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie − niech przyjdzie do Mnie i pije!” (J 7, 37).

Teksty z Ewangelii Janowej uzupełnione są tu fragmentem z Pierwszego Listu św. Jana: „namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was” (1 J 2, 27).

Namaszczenie
Zgodnie z dynamiką sakramentu odrodzenia chrześcijańskiego następuje teraz odnowienie duchowego namaszczenia. Wspomina się więc dar chrzcielnego odrodzenia z wody i z Ducha Świętego w połączeniu z prośbą o odpuszczenie grzechów i o takie działanie mocy Ducha, które pozwoli wejść do życia wiecznego[89]. Bardzo interesujące są skojarzenia biblijne Gertrudy związane z namaszczeniem chrzcielnym. Najpierw przywołany jest tekst Ewangelii św. Mateusza: „Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie»” (Mt 11, 30), a potem tekst o wonnym olejku nardowym, który przeznaczony jest dla Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami: „Gdy król na uczcie przebywa, nard mój rozsiewa woń swoją” (Pnp 1, 12).

Biała szata
Następuje odnowienie przywdziania białej szaty, zgodnie z obrzędami sakramentu chrztu i odnośnymi tekstami Nowego Testamentu[90]. Użyte tu sformułowania nawiązują do Pawłowego „przyobleczenia się w Jezusa Chrystusa” (Rz 13, 14) oraz do białej szaty świętych mieszkańców nieba z Apokalipsy św. Jana.

Przyjęcie światła
Podobnie jak przyjmowanie światła zapalonej świecy skłania do troski, by jej płomień nie zagasł, tak uczestnik Ćwiczeń św. Gertrudy woła o pomoc Zbawiciela, aby „uczył go, jak nienagannie strzec [łaski] chrztu”[91].

Komunia eucharystyczna
Zgodnie z dynamiką starożytnego wtajemniczenia chrześcijańskiego, łączącego w sobie sakramenty chrztu i Eucharystii, następuje teraz duchowa Komunia eucharystyczna przez wypowiedzenie słów należących do tekstu liturgii mszalnej[92]. Personalistyczny charakter daru Komunii, czyli zjednoczenia z Osobą Chrystusa, przypomniany jest przez następujące teksty: „pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł, będzie strzegł waszych serc i myśli w Chrystusie Jezusie” (Flp 4, 7); „w Tobie jest źródło życia i w Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 36, 10); „Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą” (J 17, 17).

Odczuwanie łaski Bożej
Nieco zaskakuje dzisiejszego czytelnika Ćwiczeń, że dopiero teraz następuje odnowienie bierzmowania, chociaż odnowienie duchowego namaszczenia odbyło się już wcześniej. Można to wyjaśnić w ten sposób, że zgodnie z łacińską nazwą sakramentu, confirmatio, nacisk położony jest na udzielenie mocy do walki duchowej: „abym zawsze zwycięsko wychodził z tysiąca podstępów szatańskich”[93].

Aspekt walki i potrzebnego do niej uzbrojenia (przyobleczenia się w moc duchową) jasno wynika z przytoczonych na tym miejscu przez św. Gertrudę stosownych fragmentów biblijnych:

„Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże” (Ef 6, 17).

„Bo nie zdobyli kraju swoim mieczem ani ich nie ocaliło własne ramię, lecz prawica i ramię Twoje, i światło Twego oblicza, boś ich umiłował” (Ps 44, 4).

„Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 14).

Ćwiczenia św. Gertrudy, oprócz wyraźnych i formalnych odniesień do kolejnych elementów symboliki chrzcielnej, zawierają także elementy otwarcie przeżyciowe. Dlatego po wymienionej serii odwołań do symboli chrztu znajdziemy teraz wyrażoną wprost prośbę o odczucie wiary w Duchu Świętym, o poznanie smaku wiary i o kosztowanie słodyczy Ducha. Przeżycie to nie rozpływa się w jakimś bezowocnym pragnieniu doznań, gdyż od razu łączy się z nim głód spełniania woli Bożej[94]. Oddaje to ducha biblijnego wersetu: „Ziemia, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga” (Hbr 6, 7).

Zaślubieni z Jezusem
Jako pożądanego skutku podjęcia drogi pierwszego z Ćwiczeń św. Gertruda oczekiwała przywrócenia stanu łaski sakramentu chrztu: innocentia baptismali. Nowe narodzenie w sposób oczywisty zakłada jednak dalszy ciąg, a mianowicie wzrastanie w łasce nowego życia. Na czym ta łaska miała polegać? By zastosować tu niezwykle cenne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego: na obdarowaniu przez Boga żywą i osobistą relacją z Bogiem żywym i prawdziwym (por. KKK 2558). Jest to sformułowanie z naszych czasów, ale znakomicie oddaje intuicje zarówno starożytnych, jak i średniowiecznych chrześcijan w materii nowego narodzenia.

Warto sięgnąć także do innego dzieła wielkiej Świętej, a jest nim Zwiastun Bożej miłości (Legatus divinae pietatis)[95], by odkryć głęboko biblijne natchnienia kryjące się za jej duchowością oblubieńczą. Kiedy bowiem czytamy w księdze Apokalipsy o obietnicy zjednoczenia Pana z poszukującym Go człowiekiem, to przedstawiony tam obraz jest głęboko eucharystyczny: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną” (Ap 3, 20). Obiecana jedność z Chrystusem zrealizuje się najpełniej nie tylko w rozmowie wewnętrznej modlitwy, ale w akcie „wieczerzania”, czyli spożywania Wieczerzy Pańskiej. W tym właśnie duchu autorka Zwiastuna poleca, aby przed komunią św. wzbudzić w sobie pragnienie, by mocą ożywiającego sakramentu Eucharystii odnowiło się w duszy to małżeństwo duchowe, które w Duchu zostało zawarte mocą wiary[96].

W Duchu Świętym
Niezwykły żar uczuć modlitwy nowo narodzonego chrześcijanina uwidacznia się także, gdy w Ćwiczeniach przyzywa się Ducha Bożego, jak choćby wtedy, gdy brzmi wołanie: „Rozpal mnie, bym Cię kochała. Oświeć mnie, bym Cię poznała. Pociągnij mnie, bym się w Tobie rozkoszowała. Opanuj mnie, bym się Tobą radowała”[97].

Święta bywa też bardzo praktyczna w swoich radach duchowych dotyczących pragnienia ponownego lub głębszego otrzymania Ducha Świętego. W komentarzu do tekstu z II niedzieli wielkanocnej, kiedy to czyta się na Mszy św. fragment Ewangelii św. Jana 20, 22 o spotkaniu Jezusa Zmartwychwstałego z uczniami w Wieczerniku, Gertruda stawia za wzór dynamikę tej sceny i pisze: „jeśli chcesz otrzymać Ducha Świętego, trzeba, byś na wzór uczniów najpierw dotknął boku i ręki [Pana]”. Ma to być dotknięcie duchowe polegające najpierw na rozważaniu z wdzięcznością miłości Bożego Serca, które przeznaczyło nas odwiecznie na synów i dziedziców królestwa, a potem − na wspomnieniu wszelkich dzieł zbawienia, które Pan podjął z miłości do nas, a zwłaszcza Jego męki i śmierci. Wreszcie przychodzi kolej na odpowiedź serca ludzkiego, które spotyka się z uprzedzającym aktem miłości Bożej: „oddaj Bogu całe swoje serce w zjednoczeniu z Jego miłością”; „ofiaruj się we wszystkim, co trzeba zdziałać lub przecierpieć, jeśli Pan tego sobie zażyczy”[98].

W naszej wędrówce przez wieki w poszukiwaniu śladów chrztu w Duchu Świętym nieco więcej uwagi poświęciliśmy św. Gertrudzie, choć zwykle pozostaje ona w cieniu innych wielkich postaci średniowiecza. Ta XIII-wieczna Święta posłużyła nam jednak za dość reprezentatywny przykład tego, jak w sposób bardzo głęboki i jednocześnie niezmiernie praktyczny można mówić o Duchu Świętym. Jej Ćwiczenia także dziś zachwycają z jednej strony niezłomnym przekonaniem o zbawczej mocy wiary w dzieło Jezusa na krzyżu i w dzieło Jezusa dokonane w sercu chrześcijanina przez chrzest, a z drugiej strony zapałem do odnowienia tego daru w bardzo osobistym i egzystencjalnym doświadczeniu napełnienia Duchem Świętym.

5.3. Święta Katarzyna ze Sieny modli się o nowe wylanie Ducha
Zakończmy spojrzenie na reprezentantki średniowiecznego mistycyzmu modlitwą napisaną osobiście przez św. Katarzynę ze Sieny († 1380). Ośmielimy się nazwać ten tekst „Modlitwą do Trójcy Świętej o nowe wylanie Ducha Świętego”[99]:

„Duchu Święty, przyjdź do mego serca,
Twą mocą pociągnij je do Ciebie, Boże,
udziel mi daru miłości i Bożej bojaźni.

Strzeż mnie, Chryste, od wszelkiej złej myśli:
rozgrzej mnie i rozpal mnie najczulszą miłością Twoją,
a każda przeciwność lekka mi się będzie zdawać.

Ojcze mój Święty, i miły mój Panie,
wspomóż mnie we wszelkiej mej posłudze,
Chryste, moja miłości, moja miłości… Amen”.

„O Spirito Santo, vieni nel mio cuore:
per la tua potenzia trailo a te, Dio,
e concedimi carità con timore.

Custodimi Cristo, da ogni mal pensiero:
riscaldami e rinfiammami del tuo dolcissimo amore,
sicché ogni pena mi paja leggiera.

Santo mio Padre, e dolce mio Signore,
ora aiutami in ogni mio ministero.
Cristo amore, Cristo amore. Amen”

5.4. Święta Teresa od Jezusa: Duch Święty niech będzie z Dostojnością Waszą
Święta Teresa od Jezusa (1515–1582), zwana również św. Teresą z Ávili, żyła w bardzo burzliwych i niespokojnych czasach, w których z pewnością wielu prosiło Ducha Świętego o światło i moc, by należycie zrozumieć i ocenić bardzo złożoną dynamikę wydarzeń rozgrywających się na arenie XVI-wiecznej Europy. Jej doświadczenie życia wewnętrznego powszechnie jest uznawane za jeden ze szczytowych przykładów duchowości chrześcijańskiej. Była nie tylko charyzmatyczną reformatorką zakonu karmelitańskiego, ale również autorką dzieł, które po dziś dzień uchodzą za klasykę mistyki. Do najważniejszych z nich należą: Życie [Ż] (1565), Sprawozdania duchowe (1560–1581), Droga doskonałości (1565–1568), Twierdza wewnętrzna [M] (1577), Podniety miłości Bożej (1571–1575), Wołania duszy do Boga (1569), Księga fundacji (1573–1582) i inne pomniejsze[100].

a. Veni Creator Spiritus
W swoim pierwszym dziele, Życie, które przez 20 lat „uwięzione” było w inkwizycyjnym archiwum, św. Teresa opisuje wydarzenie, które możemy uznać za wyraźną interwencję Ducha Świętego w jej życie. Miało to miejsce w roku 1558, gdy 43-letnia wówczas Święta przebywała w klasztorze Wcielenia w Ávili[101]. Pod nieobecność swojego stałego spowiednika Teresa korzystała z posługi jednego z ojców jezuitów, prawdopodobnie o. Juana de Prádanos[102]. Jego kierownictwo duchowe z tego okresu Mistyczka wspomina w następujący sposób:

„Ojciec ten począł mię wieść do wyższej doskonałości. Mówił mi, że niczego nie powinnam zaniechać, co tylko uczynić mogę dla podobania się Bogu w zupełności. Postępo­wał jednak ze mną z wielką oględnością i łagodnością, bo jeszcze dusza moja nie miała potrzebnego męstwa, przeciwnie, była jeszcze bardzo miękka, zwłaszcza gdy chodziło o porzucenie pewnych przyjaźni, w których, choć nie było obrazy Bożej, było jednak dużo ludzkiego przywiązania, i zdawało mi się, że zrywać je byłoby niewdzięcznością. Tak też wymawiałam się spowiednikowi: kiedy nie ma w tym obrazy Bożej, mówiłam, czemuż więc miałabym okazywać się nie­wdzięczną?

On na to zalecił mi, abym przez kilka dni tę sprawę polecała Bogu i odmawiała hymn Veni Creator, prosząc o światło ku poznaniu, co w tym razie będzie doskonalszego. Gdy więc pewnego dnia, po długim rozmyślaniu i błagalnej do Pana modlitwie, aby mi dopomógł czynić wolę Jego we wszystkim, zaczęłam ów hymn, w ciągu odmawiania tegoż przyszło na mnie zachwycenie tak nagłe, że prawie całkiem odeszłam od siebie; nie mogłam żadnej o tym mieć wątpliwo­ści, bo rzecz była jawna.

Było to pierwszy raz, że mi Pan użyczał tej łaski zachwycenia. Usłyszałam te słowa: Nie chcę już, byś obcowała z ludźmi tylko z aniołami. Wielki mię strach ogarnął, tak z powodu silnego wstrząśnięcia, jakie w duszy mojej sprawiło zachwycenie, jak i dlatego, że słowa one brzmiały gdzieś w najdalszej głębi ducha mego. Byłam więc przestraszona, do czego zapewne przyczyniła się także nowość rzeczy, przedtem mi nie znanej; ale z drugiej strony uczułam i wielką pociechę, która i potem, gdym ochłonęła z przerażenia, we mnie pozostała” (Ż 24, 5)[103].

To doświadczenie mocy Ducha Świętego przyniosło owoc zupełnie niespodziewanej przemiany wewnętrznej św. Teresy:

„Słowa one boskie najzupełniej we mnie się sprawdziły, bo od tego czasu nigdy już nie zdołałam zawrzeć przyjaźni ani znajdować przyjemności, ani szczególną łączyć się miłością, jeno z takimi, w których widziałam miłość Boga nad wszystko i ochotną do służby Jego gotowość. Nie potrafię inaczej ani nie zważam na to, czy to krewni lub dawni przyjaciele; z wyjąt­kiem dusz oddanych bogomyślności, przestawanie z kim bądź innym jest dla mnie krzyżem uciążliwym; tak mnie się przynajmniej zdaje, owszem, sądzę, że bez żadnej wątpliwości mogę twierdzić, że tak jest.

Od tego dnia takiego nabrałam męstwa do opuszcze­nia wszystkiego dla Boga, jak Jemu spodobało się w tej jednej chwili – bo dłużej to zdaje mi się, nie trwało – swoją służebnicę przemienić w innego człowieka. Już teraz nie było potrzeba przynaglać mię rozkazem. Przedtem spowiednik mój, widząc mię tak mocno uwikłaną w one przywiązania, nie śmiał kazać mi stanowczo, bym się ich wyrzekła; snadź czekał, ażby Pan sam to zdziałał, jako i uczynił; bo ja już nie spodziewałam się, bym zdołała z tych więzów się wyzwolić. Tak ciężką mi była ta walka, że już myślałam jej zaniechać, pocieszając się tym, że nie chodzi tu o rzecz zdrożną. Pan sam potargał więzy moje i dał mi męstwo do wykonania tej ofiary.

Wyznałam to wszystko spowiednikowi swojemu i wyrzekłam się wszystkiego według zalecenia jego; tym zaś, z którymi przedtem w tak czułej żyłam przyjaźni, przykład mój i odwaga, z jaką się od nich oderwałam, wielką stały się zachętą i pomocą ku dobremu” (Ż 24, 6-7)[104].

Swoje wyznanie Teresa kończy następującą modlitwą uwielbienia:

„Niech będzie Bóg błogosławiony na wieki, iż w jednej chwili dał mi to wyzwolenie, którego ja całą, przez wiele lat, pracą swoją wywalczyć na sobie nie mogłam, choć nieraz tak usilnie z sobą walczyłam, że zdrowie moje mocno na tym cierpiało. Gdy zaś raczył to sprawić we mnie Ten, który możny jest i prawdziwy Pan wszystkiego stworzenia, bez najmniejszej już trudności ani przykrości ofiarę tę spełniłam” (Ż 24, 8)[105].

Uwielbienie św. Teresy jest świadectwem autentycznej przemiany serca ku większej wolności w dysponowaniu sobą dla spraw Bożych, które zawsze jawi się jako konsekwencja działania Ducha Świętego. Dlatego C. García skomentował tę modlitwę św. Teresy, przywołując słowa św. Pawła z 2 Kor 3, 17: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność”[106]. Podobna przemiana dokonała się 15 wieków wcześniej w sercach Apostołów w pamiętnym dniu Pięćdziesiątnicy. Wiele lat później, w innym swoim dziele pt. Twierdza wewnętrzna św. Teresa przypisze Duchowi Świętemu działanie przemieniające w procesie rozwoju duchowego, które wyrazi w metaforze przepoczwarzania się jedwabnika:

„Robak ten jest to obraz duszy naszej. Naonczas ożywia się ten robak, gdy ciepłem Ducha Świętego zagrzany, poczyna korzystać z ogól­nych pomocy łaski, których Bóg użycza każdemu; gdy poczyna używać środków, które Pan w Kościele swoim pozostawił, uczęszczania do spowiedzi, czytania dobrych książek, słucha­nia słowa Bożego; są to bowiem lekarstwa, których skuteczno­ścią dusza umarła w grzechach, w zapomnieniu o Bogu i w okazjach do złego – może wrócić do życia. Wtedy więc poczyna żyć i dalej żywi się tymże pokarmem i pobożnym rozmyślaniem, dopóki nie wzmoże się i nie urośnie do tej miary, o której tu jedynie chcę mówić, bo tamte początki i stopniowe przygotowania pomijam, jako niepotrzebne do mojego tu założenia. Wyrósłszy zatem, poczyna ten robak snuć z siebie jedwab i budować dom, w którym ma umrzeć. Domem tym dla duszy – jak to pragnęłabym jasno wytłumaczyć – jest Chrystus” (5M 2, 3-4)[107].

Przytoczony fragment określa także bardzo konkretne środki („uczęszczanie do spowiedzi, czytanie dobrych książek, słucha­nie słowa Bożego”) prowadzące do życia i wzrastania w Duchu Świętym, którego celem jest zawsze upodabnianie się w Chrystusa.

b. Gołębica
W ikonografii św. Teresa od Jezusa jest prawie zawsze przedstawiana z postacią gołębicy, symbolizującą osobę Ducha Świętego. Wiąże się to z pewną wizją mistyczną, której Święta doświadczyła przy lekturze hiszpańskiego przekładu słynnego dzieła Vita Christi, autorstwa żyjącego w XIV wieku kartuskiego mnicha, Ludolfa z Saksonii. Doświadczenie to zostało opisane w księdze Życia:

„Pewnego dnia, a było to w wigilię Zesłania Ducha Świętego, po Mszy schroniłam się na miejsce samotne, gdzie często przebywałam na modlitwie i wziąwszy do rąk dzieło jednego Kartuza, czytałam w nim fragmenty odnoszące się do jutrzejszej uroczystości. Natrafiłam na objaśnienie znaków, po których ma się poznawać obecność Ducha Świętego bądź w początkujących, bądź w postępujących, bądź w doskonałych. Rozważając pilnie wskazane tam znaki tego trojakiego stanu i stosując je do siebie, przyszłam do wniosku, że o ile mogę sądzić o sobie, snadź z łaski i miłosierdzia Boga jest we mnie Duch Święty, za co poczęłam czynić Mu dzięki najgorętsze. […] W ciągu takich rozważań moich nagle, bez żadnego wiadomego mi powodu, przyszło na mnie wielkie uniesienie ducha.

Miałam uczucie, jak gdyby dusza moja, nie czując się zdolną znieść takiego szczęścia niezmiernego i jakoby nie mogąc wytrzymać w ciele, siłą wyrywała się z niego. Uniesienie to w inny sposób niż zwykle, jak mi się zdawało, na mnie działające, tak było gwałtowne, że niepodobna było opanować go, a duszę czułam w sobie tak do dna wstrząśniętą, że nie wiedziałam, co jej jest ani czego chce. Siły tak mię zupełnie odeszły, że siedząco nie mogłam się utrzymać i musiałam się oprzeć o ścianę. W tejże chwili ujrzałam nad moją głową gołębicę, różną bardzo i większą od naszych ziemskich gołębi. Miast pierza miała na skrzydłach jakby łuski z masy perłowej, silny blask z siebie wydające. Zdawało mi się, że słyszę szelest poruszania tych skrzydeł. Tak unosiła się nade mną przez czas jednego Zdrowaś Maryjo, aż dusza moja, gubiąc się w zachwy­ceniu i ją straciła z oczu.

Duch się uspokoił, czując w sobie gościa tak miłego, choć zdawałoby się, że taka cudowna łaska powinna go była raczej zatrwożyć i przerazić. Ale wobec rozkoszy z niej płynącej trwoga ustąpiła miejsca. Ledwo zakosztowałam tej rozkoszy, uczułam w sobie spokój nad­ziemski i tak pozostałam w zachwyceniu. Chwała tego zachwycenia była ogromna. Większą część świąt chodziłam tak pogrążona w sobie i nieprzytomna, że nie wiedziałam, co z sobą począć ani jakim sposobem taka niezmierna łaska i szczęśliwość może się we mnie zmieścić. Nic prawie nie widziałam ani nie słyszałam od tej wielkiej szczęśliwości i rozkoszy wewnętrznej.

Od onego dnia czuję w sobie bardzo wielki postęp, nierównie wyższy stopień miłości Bożej i nierównie silniejsze w cnotach utwierdzenie. Chwała bądź Panu i dziękczynienie za nieskończoną dobroć Jego na wieki, amen” (Ż 38, 9-11)[108].

W opisie tym uderza nie tylko stan mistycznego uniesienia i szczęśliwości, ale nade wszystko bardzo konkretny owoc tego spotkania, a mianowicie: wewnętrzny pokój, „bardzo wielki postęp, nierównie wyższy stopień miłości Bożej i nierównie silniejsze w cnotach utwierdzenie”. Wydaje się, że mamy tu po raz kolejny do czynienia ze swego rodzaju kryterium autentycznej komunikacji Ducha Świętego. Istota tej komunikacji nie polega bynajmniej na emocjonalnej niezwykłości przeżycia, ale na konsekwencjach, jakie to nawiedzenie po sobie pozostawia. Jest nimi zawsze trwały postęp w życiu duchowym.

c. Język wody, ognia i zapachu
Jeden ze znawców duchowości św. Teresy od Jezusa, J. Castellano Cervera, określa rozważania przestawione w czwartym mieszkaniu Twierdzy wewnętrznej jako doświadczenie bardzo podobne do tego, które dziś określa się mianem „chrztu w Duchu Świętym”[109]. Zostało ono opisane przez karmelitańską Mistyczkę „językiem wody, ognia, zapachu, typowych symboli Ducha Świętego”[110]. Chodzi o metaforę dwóch źródeł, którą św. Teresa posługuje się dla ukazania przejścia od etapu osobistej aktywności i wysiłku ascetycznego do fazy biernej modlitwy mistycznej, gdzie wszystko staje się darem łaski:

„Weźmy na przykład dwa zdroje z dwoma zbiornikami, do których spływa woda. […] dwa one zbior­niki oba się napełniają wodą, ale każdy w sposób odmienny: do jednego spływa woda więcej z daleka, za pomocą różnych sztucznych wodociągów, drugi umieszczony w samymże miej­scu, skąd wytryska woda, napełnia się od razu, bez żadnego szumu. A jeśli zdrój jest obfity, jaki jest ten, który mam na myśli, tedy napełniwszy zbiornik, spływa z niego wielkim strumieniem, który, nie potrzebując żadnych wodociągów ani pomocy ręki ludzkiej, sam z siebie nieustannie i coraz dalej wody nim płynące roznosi. W tym więc cała różnica.

Woda płynąca za pomocą wodociągów są to, wedle rozumienia mego, te „pociechy” na rozmyślaniu powstające, których nabywamy przez rozważanie rzeczy stworzonych i przez pracę umysłu naszego, za czym woda ona, jeśli wreszcie, jak mówiłam, spłynie na duszę i sprawi w niej jaki pożytek, spływa z szumem, bo ostatecznie my sami własnym staraniem naszym ją sprowadzamy. Tamta druga woda przeciwnie, tryska do duszy z samegoż zdroju, którym jest Bóg. Stąd to, gdy spodoba się boskiej dobroci Jego użyczyć nam tej łaski nadprzyrodzonej, działanie Jego sprawuje w nas te smaki z niewypowiedzianym pokojem, cichością i słodkością, które przenikają aż do dna istności naszej. Jak i czym się to dzieje, tego nie wiem; ale ta pociecha i słodkość nie daje się uczuć – jak to bywa z pociechami tej ziemi – w sercu, przynajmniej z początku; potem dopiero całe je napełnia, za czym ta woda rozlewa się i nurtuje po wszystkich mieszkaniach, po wszystkich władzach duszy, aż w końcu dochodzi i do ciała.

Dlatego mówiłam, że te smaki poczynają się w Bogu, a kończą się w nas; i rzecz pewna, jak się o tym przekona każdy, kto doświadczy, że i zewnętrzny człowiek cały cieszy się tym smakiem i tą słodkością. […] ten smak duchowy brał początek swój z serca; poczyna się on z czegoś bardziej wewnętrznego, z jakiejś ukrytej głębi; musi to chyba być sam środek i rdzeń duszy, jak to później zrozumiałam i jak o tym w dalszym ciągu mówić będę. […]

Woda ta niebieska, gdy zacznie płynąć z tego źródła, o którym mówi­łam, to jest z głębi jestestwa naszego, rozszerza się coraz dalej rozprzestrzeniając całe wnętrze nasze, i sprowadza za sobą pewne dobra, na określenie których nie ma wyrazu, ani też dusza sama nie zdoła pojąć tego, co jej się udziela w onej chwili błogosławionej. Czuje w sobie nieopisaną jakąś słodką won­ność, jak gdyby tam w głębi jej tliło się ognisko, z którego się wznosi wonny dym położonego na nim kadzidła; nie widzi ani ognia, ani światła, ani gdzie ono jest; ale ciepło i wonność dymu z ogniska wychodzącego przenika ją całą, a częstokroć – jak mówiłam – i samoż ciało uczestniczy w tej rozkoszy. […] Ale nie jest to rzecz, której dość byłoby pragnąć, aby ją uzyskać; sami z siebie, jakkolwiek byśmy się starali i usiłowali, nigdy jej nie zdołamy osiągnąć, i to jedno już dowodzi, że nie jest to dzieło z marnego kruszcu natury naszej uczynione, ale dzieło utworzone z przeczystego złota mądrości Bożej” (4M 2, 2-6).

W opinii J. Castellano powyższy opis jest mistycznym doświadczeniem słów Jezusa: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7, 37-39)[111]. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z niezwykłym opisem działania Ducha Świętego w samej głębi jestestwa człowieka, w samym „środku i rdzeniu duszy”, czyli tam, gdzie dostęp ma sam Bóg. Oczywiście termin „chrzest w Duchu Świętym” nie występuje w dziełach św. Teresy, jednakże przytaczane wyżej opisy jej przeżyć stanowią swoistą fenomenologię tego doświadczenia.

Mając na względzie głęboką zażyłość karmelitańskiej Mistyczki z Duchem Świętym, rozumiemy, dlaczego dość często swoje listy (L) do różnych osób rozpoczynała pozdrowieniem: „Duch Święty niechaj będzie z Waszą Miłością”[112], „Duch Święty niechaj zawsze będzie z Tobą”[113], „Duch Święty niech mieszka zawsze w duszy Waszej Miłości”[114], „Duch Święty niechaj będzie z Tobą zawsze i niechaj ci daje łaskę zrozumienia całej wielkości dobrodziejstwa, jakie zawdzięczasz Panu”[115], „Łaska Ducha Świętego niech będzie z Waszą Miłością”[116]. Pozdrowienie to możemy potraktować dziś jako nigdy nie przebrzmiewające życzenie św. Teresy od Jezusa skierowane do ludzi każdego miejsca i wszystkich czasów.

5.5. Święty Jan od Krzyża: ogarnięty żywym płomieniem
Święty Jan od Krzyża (1542–1591), karmelita, mistyk, doktor Kościoła to także wybitny hiszpański poeta, który uchodzi za mistrza języka hiszpańskiego. W Kościele znany reformator zakonny, współpracownik św. Teresy z Ávili w dziele reform zakonu karmelitańskiego. Kształcił się u jezuitów oraz na Uniwersytecie w Salamance i w tym właśnie czasie wstąpił do karmelitów. Kiedy jego plany reformy spotkały się ze sprzeciwem części współbraci, został uwięziony. Wówczas, w więzieniu, powstało jedno z jego najwspanialszych dzieł: Pieśń duchowa[117]. Ta właśnie książka zainteresuje nas tu najbardziej, z niej dowiemy się, jak św. Jan od Krzyża pojmował opis zesłania Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. Było to dla niego nie tylko wspomnienie odległej przeszłości, ale nade wszystko zachęta do modlitwy o podobne doświadczenie także dziś.

Na początek jednak zauważmy, że zgodnie z główną myślą wyrażoną w swoim najbardziej znanym dziele, Droga na Górę Karmel, Mistyk karmelitański kładł szczególny nacisk na rozwój duchowej drogi wraz z jej etapami oczyszczenia. Tego elementu nie mogło więc zabraknąć także w jego nauczaniu na temat życia w Duchu Świętym: „Duch Święty rani duszę wyniszczając i pochłaniając niedoskonałości jej złych nawyków” (ZPM I, 18), a „o sile tego oczyszczenia [purgación] […] rozprawialiśmy, mówiąc o ciemnej nocy w Drodze na Górę Karmel” (ZPM I, 25).

Wracając już do obrazów ilustrujących działanie Ducha Świętego w sercu chrześcijanina, należy zauważyć, iż są one pełne potęgi i mocy:

„Rozgłośny szum potoków, jest to napełnienie [henchimiento] tak obfite, że napełnia duszę dobrami, i jest taką potęgą, która ją opanowuje, że zdaje się być potężnym hukiem grzmotu. Głos ten jest duchowy […] lecz jest pełen majestatu, siły i potęgi, rozkoszy i chwały. […] Ten głos duchowy i szum napełnił dusze Apostołów, gdy Duch Święty zstąpił na nich gwałtownym strumieniem [vehemente torrente], jak mówią Dzieje Apostolskie (Dz 2, 2)” (PD 14, 10).

a. Obraz płomieni
Inne dzieło Jana od Krzyża, które będzie nam pomocne, to Żywy płomień miłości (Llama de amor viva). Tytułowy żywy płomień to nie „coś”, tylko „Ktoś”. Mowa tu o tym ogniu, którym jest Duch Święty, czytamy bowiem w Dziejach Apostolskich znane nam dobrze słowa: „Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden” (Dz 2, 3). Dlatego Jan od Krzyża pisze: „Ten płomień, którym jest Duch Święty […]” (ZPM I, 1).

Także i tu nie brakuje zadziwiających swoją śmiałością tekstów na temat działania Ducha Świętego:

„Rozpaleniem jest Duch Święty, jak mówi Mojżesz: «Pan, Bóg nasz, to ogień trawiący [fuego consumidor]» (Pwt 4, 24)” (ZPM II, 2).

„Ten ogień Ducha Świętego płonie, podobnie jak to było w dziejach Apostolskich, gdzie ogień, przychodząc z wielką gwałtownością [con grande vehemencia], objął Apostołów (Dz 2, 3)” (ZPM II, 3).

Obraz płomieni przeniesiony zostaje dalej w historię, na chrześcijan współczesnych Janowi od Krzyża:

„Tym płomieniem miłości jest duch Oblubieńca duszy, to jest Duch Święty: czuje Go dusza w sobie [siente ya el alma en sí] nie tylko jako ogień, który ją ogarnął i przemienił w słodką miłość, lecz również jako ogień, który nadto płonie w niej samej i czyni ją płomieniem, jak sama mówi. Płomień ten, za każdym swoim wybuchem, zanurza duszę w chwale i orzeźwia ją obfitością życia Bożego” (ZPM I, 3).

Od tego czasu ten właśnie Duch miłości nie przestaje działać w Kościele. To ten sam Duch, mocą którego wołał św. Paweł: „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5, 14).

b. Obraz strumieni wód
Żaden obraz wyrażony przez człowieka nie jest w stanie oddać bogactwa Bożego działania, dlatego też mistycy uciekają się często do języka paradoksu, stąd Duch Święty „chociaż jest ogniem, jest zarazem i wodą” (ZPM III, 8). Jego przyjście można wtedy porównać do wewnętrznego zalewu Ducha, którego udzielania się – jak się wyraził św. Jan od Krzyża – bywają gwałtowne. W naszych czasach częściej używamy wyrażenia „wylanie” Ducha Świętego, ale w starszych tłumaczeniach spotykamy słowo „zalew”, które może bardziej kojarzy się nam z falą powodziową sunącą po kraju.

Oto jak Jan od Krzyża rozumiał wyobrażenia przyjścia Ducha Świętego opisane na początku Księgi Ezechiela (Ez 1). Znajdują się tam przedziwne obrazy o istotach Bożych, które przybywają na tajemniczych powozach, płonących pojazdach. Mistyk zdaje się interioryzować język apokaliptyki do wymiarów świadomości współczesnego mu chrześcijanina:

„Co odczuwa dusza, gdy słyszy szum wstrząsu jego skrzydeł, o którym mówi prorok, że był on jak głos wód wielkich i jak głos Wszechmogącego (Ez 1, 24), co oznacza gwałtowność wód Bożych: w przyjściu Ducha Świętego w płomieniu miłości, zalewają duszę, uweselając ją” (ZPM III, 16).

„Gwałtowność wód Bożych” – to słowa kojarzące się z powodzią, z wodą, która wyrwała się z brzegów i rozlała po całym kraju. Wyrażeń porównujących działanie Ducha Bożego do strumieni wody spotkamy u Jana od Krzyża dużo, czasem odnoszą się do źródełka, które szemrze o zmierzchu, a czasem mówią o gwałtownej powodzi:

„[Dusza:] głębię jej istoty zalewają strumienie chwały [ríos de gloria] przepełniające ją rozkoszą, odczuwa, że «płyną z jej żywota rzeki wody żywej» (J 7, 38), o którym mówił Zbawiciel” (ZPM, 1).

„Wewnętrzny zalew Ducha [embestimiento interior del Espíritu Santo] […]:
Bóg zbliżył się do duszy i przeniknął ją na wskroś w Duchu Świętym, którego udzielania bywają gwałtowne, gdy są pełne ognia” (ZPM I, 35).

Niekiedy „duchowe skutki przelewają się z duszy na zmysły” (ZPM II, 14), wówczas „z tego dobra rozlewa się czasem i na ciało namaszczenie Ducha Świętego. Raduje się wtedy cała istota zmysłowa i wszystkie części ciała” (ZPM II, 22).

c. Święto napełnienia Duchem Świętym
Święto Zesłania Ducha Świętego to nie tylko wspomnienie przeszłości, ale także przeżycie teraźniejszości: „Wspólne poruszenia [vibramientos, movimientos] Boga i duszy […] te wybuchy płomieni, są świętem radości” (ZPM III, 10). Właściwym świętowaniem tajemnicy obecności Ducha Bożego pośród nas jest wewnętrzne doświadczenie Jego działania. Oto kilka fragmentów, które ilustrują obietnicę „święta Ducha Świętego w duszy”:

„W samej bowiem istocie duszy, dokąd ani szatan, ani świat, ani żaden zmysł sięgnąć nie zdoła, odbywa się to święto Ducha Świętego [fiesta del Espíritu Santo]” (ZPM I, 9).

„W tym płomieniu łączą się i wznoszą akty woli, porwanej i pochłoniętej przez żar Ducha Świętego [la llama del Espíritu Santo]. Ma to podobieństwo z aniołem, który wzniósł się do Boga w płomieniach ofiary Manuego (Sdz 13, 20)” (ZPM I, 4).

„Tak wzniosła jest rozkosz wskutek tego ognia, jaki w niej rozpala Duch Święty [llamear del Espíritu Santo], że daje jej smak tego, co zawiera w sobie życie wieczne i dlatego nazywa ona ten płomień żywym […] jak to wyraża Dawid «Serce moje i ciało moje uweseliły się do Boga żywego» (Ps 83, 3)” (ZPM I, 6).

„Tchnienie, którym Bóg owiewa duszę […] przez to tchnienie zanurza ją najgłębiej w Duchu Świętym” (ZPM IV, 17). * * *

W naszych poszukiwaniach przykładów przeżycia chrztu w Duchu Świętym u wielkich postaci chrześcijaństwa w historii Kościoła nie mogło zabraknąć mistyków. Sięgnęliśmy po tych największych: zakonne mistyczki (Hildegarda, Gertruda, Katarzyna ze Sieny, Teresa od Jezusa) okazały się niewiastami tęskniącymi za powtórzeniem łaski Pięćdziesiątnicy Dziejów Apostolskich. Ich tęsknota doczekała się odpowiedzi Boga, który – na różne sposoby – udzielił im osobistego doświadczenia chrztu w Duchu Świętym. Ten etap naszych rozważań zakończyliśmy fragmentami pism św. Jana od Krzyża. Autor ten kojarzony jest zwykle z nad wyraz surowymi wezwaniami do radykalnej pokuty. Tu jednak objawił się jako mistrz słowa w opisach Bożego Ducha przychodzącego w płomieniach i w strumieniach wód.

Przypisy

[69] św. Hildegada, Scivias – Poznaj drogi Pana, tom I–III, Legnica 2012, 2, wizja 4. Inne tłumaczenia dzieła Hildegardy zob. Bibliografia.
[70] Tamże, 2, wizja 3; 4; 6.
[71] Tamże.
[72] Scivias, 1, wizja 1.
[73] Burgess Stanley M., The Holy Spirit (Kindle Locations 1575–1577).
[74] Tamże.
[75] Hildegard von Bingen: SCIVIAS – Wisse die Wege (Kindle Locations 106–107).
[76] The Life and Revelations of Saint Gertrude, s. 414–415 (The Life and Revelations of Saint Gertrude, London 1870); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[77] Tamże, s. 418.
[78] Św. Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999; por. Les Exercises, seria: Sources Chrétiennes 19, Paris 1967 [dalej Ex].
[79] „Desidera renasci in Deo per novae vitae sanctitatem et restitui in novam infantiam”, Ex I, 5.
[80] Ex I, 1-5.
[81] Ex I, 13.
[82] Ex I, 21-23.
[83] „da mihi vivam fedem coelestium praeceptorum […] ut effici merear templum Dei, et habitaculum Spiritus Sancti”, Ex I, 57-60.
[84] Ex I, 104-105.
[85] Ex I, 62.
[86] Ex I, 136.
[87] „[…] immersione fontis”, Ex I, 141.
[88] „reple me Spiritum tuum”, Ex I, 145.
[89] „me regenerasti ex aqua et Spiritu Sancto: […] dignare me linire chrismate Spiritus tui in vitam aeternam”, Ex I, 153-156.
[90] „fac me te duce baptismalis innocentiae, candidam, sanctam et immaculatam servare”, Ex I, 166.
[91] „Jesu, doce me baptismum meum irreprehensibiliter custodire”, Ex I, 172.
[92] Ex I, 180.
[93] Ex I, 218.
[94] „ut possis gustum fidei in Spiritu Sancto sapere […], fac me tui Spiritus degustare suavitatem”, Ex I, 88-93.
[95] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001 [dalej: Leg].
[96] „ut renovare dignaretur in anima ejus matrimonio spirituale, quo ipsi in spiritu esse desponsata per fidem”, Leg, IV, XXIX, 1, 1-4.
[97] Ex II, 34-36.
[98] „Si desideras Spiritum Sanctum suscipere, oportet te ad modum discipulorum meorum prius latus et manus meas contrectare” Leg, IV, XXXII, 1, 6-25.
Tytułem uzupełnienia podaję tematy ostatnich czterech ćwiczeń z programu ułożonego przez św. Gertrudę: Exercitium IV: Exercitium professionis animae erga Deum; Exercitium V: Exercitium Divini amoris; Exercitium VI: Exercitium laudis et gratiarum actions; Exercitium VII: Exercitium suppletionis pro peccatis et praeparationis ad mortem.
[99] S. Catarina da Siena, Libro della divina dottrina volgarmentedetto Dialogo della divina provvidenza; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[100] Polskojęzyczne fragmenty dzieł św. Teresy od Jezusa zostały zaczerpnięte z: św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1–3, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987. Natomiast cytaty hiszpańskojęzyczne pochodzą ze strony internetowej Santa Teresa de Jesús, Escritos.
[101] Por. św. Teresa od Jezusa, Dzieła, dz. cyt., t. 1, przyp. 6, s. 317.
[102] Por. tamże, przyp. 5, s. 316.
[103] „El me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno de Veni, Creator , porque me diese luz de cuál era lo mejor”, V 24, 5.
[104] V 24, 6-7.
[105] V 24, 8.
[106] Por. C. García, Espíritu Santo, w: Santa Teresa de la “A” a la “Z”; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[107] „Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con la calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios …” CI V, 2, 3-4.
[108] „Y leyendo las señales que han de tener los que comienzan y aprovechan y los perfectos, para entender está con ellos el Espíritu Santo, leídos estos tres estados, parecióme, por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo, a lo que yo podía entender”, V 38, 9-11.
[109] Por. J. Castellano Cervera, Introduccion a la lectura el Castillo Interior, Roma Teresianum 1992, s. 165.
[110] Tenże, Dottrina e messaggio di S.Teresa di Gesù, dottore della Chiesa. Introduzione generale. Libro della Vita – Cammin di perfezione – Castello interiore, Roma Teresianum 2005, s. 110.
[111] Por. tenże, Introduccion…, s. 165.
[112] L 14. 15. 16. 20. 21.
[113] L 1. 17. 19.
[114] L 13. 26.
[115] L 24.
[116] L 27. 31. 34. 37. 38.
[117] Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1975, por. też: San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual [Obras Completas de San Juan de la Cruz (Spanish Edition). Kindle Edition]. Por. S.F. Ruiz, Święty Jan od Krzyża: pisarz, pisma, nauka, Kraków 1998, s. 327–347. Na oznaczenie pochodzenia przytaczanych fragmentów dzieł św. Jana od Krzyża stosować będziemy następujące skróty: PD – Pieśń Duchowa, ZPM – Żywy płomień miłości.

Rozdział 6
PAPIEŻE XX I XXI WIEKU

Od charyzmatycznych mistyków przechodzimy teraz na same szczyty hierarchii Kościoła. Zaczniemy od papieża Leona XIII, który sprawował swoją funkcję na przełomie XIX i XX wieku (1878–1903). Tu czeka nas pierwsza niespodzianka: rola odegrana przez charyzmatyczną siostrę zakonną, Elenę Guerrę, w papieskim głoszeniu nowej ery Ducha Świętego. Następnie przejdziemy do postaci św. Jana XXIII (był papieżem w latach 1958–1963), inicjatora Soboru Watykańskiego II. Nas zainteresuje on najbardziej jako zwiastun nowej Pięćdziesiątnicy. Wreszcie przyjdzie czas na papieży czasów najnowszych: bł. Paweł VI, św. Jan Paweł II i papież Franciszek, na ich sposób dostrzegania realizacji Pięćdziesiątnicy naszych czasów.

Wprowadzającym mottem do tego tematu niech staną się teraz słowa pochodzące wprawdzie z XIX wieku (z roku 1870), ale znakomicie ilustrujące nadchodzące już czasy. To fragment z konstytucji dogmatycznej Soboru Watykańskiego I. Dokumenty tego zgromadzenia są znane zdecydowanie słabiej niż Soboru Watykańskiego II. Niech więc poniższy przykład zachęci nas do lektury tych nieco zapomnianych tekstów:

„Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”[118].

6.1. Leon XIII w duchowym dialogu z bł. Eleną Guerrą
Zacznijmy nasze studium nauczania Leona XIII od fragmentu niedawnego artykułu z katolickiego tygodnika, który tak oto relacjonował bieg wydarzeń prowadzących do narodzin katolickiej Odnowy w Duchu Świętym:

„Dopiero z perspektywy czasu widać, jak rozsypane na stole puzzle zaczynają do siebie pasować. [Już] pisaliśmy o dziwnym „zbiegu okoliczności”: o włoskiej mistyczce, błogosławionej siostrze Elenie Guerra z Zakonu Sióstr Oblatek Ducha Świętego, która wielokrotnie miewała wizje tego, że Kościół XX wieku będzie Wieczernikiem przygotowanym na nową Pięćdziesiątnicę, i uparcie słała listy do papieża Leona XIII.

Ten 1 stycznia 1901 r. w imieniu całego Kościoła odmówił modlitwę: Veni Creator Spiritus i publicznie wyraził pragnienie, by nadchodzący wiek stał się szczególną przestrzenią działania Ducha Świętego. Tego samego dnia (sic!) Duch Święty objawił swą moc za oceanem – w mieście Topeka w stanie Kansas – i obdarował grupę protestanckich studentów charyzmatami opisanymi w Pierwszym Liście do Koryntian. Nic dziwnego, że 1 stycznia 1901 r. uważany jest za początek tzw. chrześcijaństwa charyzmatycznego”[119].

Elena Guerra (1835–1914) to włoska błogosławiona, założycielka Zakonu Sióstr Oblatek Ducha Świętego [Oblate dello Spirito Santo]. Nazwana została Apostołką Ducha Świętego [Apostola dello Spirito Santo][120]. Cieszyła się wielkim uznaniem ze strony papieża Leona XIII, do którego zwracała się w licznych listach. Jako swoją główną misję odczytała przywrócenie roli Ducha Świętego do centrum życia chrześcijańskiego. Główny nacisk kładła nie tyle na mocne postanowienia woli, co raczej na poddanie się obecności Bożego Ducha, aby to On sam działał w sercu chrześcijanina. Założyła ruch Nieustannego Wieczernika [Cenacolo permanente] i upowszechniała papieską encyklikę o Duchu Świętym. Została beatyfikowana przez papieża Jana XXIII 26 kwietnia 1959 roku.

Logikę jej myśli najlepiej odzwierciedlają zacytowane poniżej, pełne pasji, wiary i ognia słowa, skierowane w 1885 roku do papieża Leona XIII:

„Zaleca się tyle form pobożności, i słusznie, ale o tej pobożności, która zgodnie z duchem Kościoła ma być pierwsza, milczy się.

Praktykuje się tak rozmaite nowenny, i słusznie, ale ta nowenna, którą z nakazu samego Zbawiciela przeżyła Najświętsza Maryja Panna i Apostołowie, jest teraz prawie zapomniana.

Kaznodzieje wychwalają wszystkich świętych, i słusznie, Ale kto kiedy słyszy kazanie ku czci Ducha Świętego, który przecież kształtuje świętych?

Dlatego, Ojcze Święty, tylko Ty możesz sprawić, by chrześcijanie wrócili do Ducha Świętego, aby Duch Święty wrócił do nas, by obalił niegodziwe panowanie demona i udzielił nam oczekiwanej odnowy oblicza ziemi.

Oby zaczęła się nowenna Pięćdziesiątnicy!
Oby tego roku z każdego zakątka chrześcijaństwa wzniosły się jednomyślne i gorliwe modlitwy do nieba, jak niegdyś w Wieczerniku jerozolimskim, aby zstąpił Boży Duch [per far discendere il divino Spirito] – ileż i jakich błogosławieństw i łask przyniosłyby nam takie modlitwy?

A nasza umiłowana Matka, Maryja – która była z Apostołami w tamte błogosławione dni, I tak wiele się z nimi modliła, czyż nie byłaby z nimi razem w naszym Nowym Wieczerniku?”[121].

a. Provida Mater (1895)
W 1895 r. siostra Elena napisała pierwszy list do Leona XIII. Czytamy w nim, że zwieńczeniem i ukoronowaniem dzieła odkupienia jest wylanie [infusione] Ducha Świętego w stworzeniach. Odpowiedź papieża stanowił krótki list do wiernych Provida Matris Charitate[122] z tego samego roku, w którym ustanowił nowennę modlitewną między uroczystościami Wniebowstąpienia a Zesłania Ducha Świętego. Nowenna – to z łacińska tyle co „dziewięć dni”, na wzór czasu modlitw pierwotnego Kościoła od wstąpienia Zmartwychwstałego Chrystusa do nieba dnia czterdziestego, aż po Pięćdziesiątnicę.

Papież zachęcał wszystkich w swoim liście do naśladowania Apostołów, którzy „trwali jednomyślnie na modlitwie razem z Maryją, Matką Jezusa” (Dz 1, 14), czekając na „moc z wysoka” oraz na dary wszystkich charyzmatów [doni di tutti i carismi]. Zapraszał też, aby za wzorem Maryi Panny oraz Apostołów trwać na modlitwie w nowennie przed świętem Pięćdziesiątnicy. Miała to być modlitwa przeżywana zgodnie i z największą gorliwością [concordi e con straordinario ardore]: „Ześlij Twego Ducha Stworzyciela i odnów oblicze ziemi”.

Leon XIII przypomniał najpierw w swoim liście sakramentalne źródło działania Ducha Świętego w człowieku, mianowicie przez chrzest i bierzmowanie, cytując Ewangelię Janową: „Co narodziło się z Ducha, jest Duchem” (J 3, 7).

Ale czy na tym kończy się udzielanie Ducha Świętego człowiekowi? Leon XIII zauważa: „I dzisiaj może nie brakować takich, którzy, gdyby ich zapytać, jak kiedyś Paweł Apostoł, czy przyjęli Ducha Świętego, odpowiedzieliby podobnie: «Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch Święty» (Dz 19, 2)”. Podpowiada zatem: „Zamieszkiwanie Ducha Świętego w duszach pobożnych pociąga za sobą wielu sposobami hojność niebieskich obdarowań [munerum caelestium]”. Te obdarowania [munera] to dary Ducha i charyzmaty:

„Człowiekowi sprawiedliwemu prowadzącemu życie w łasce Boskiej […] potrzeba owych siedmiu darów, które właściwie nazywają się darami Ducha Świętego [Spiritus Sancti donis]. […] 

Pod wpływem tych charyzmatów [charismatum] duch zostaje pobudzony i nakłoniony do pragnienia i osiągania błogosławieństw ewangelicznych”.

Działanie Ducha mające się przejawić w życiu dojrzałego chrześcijanina przybiera postać podobną do ognia:

„Trzeba błagać stale i z ufnością, by nas z każdym dniem bardziej oświecał swoim światłem i zapalał jakby pochodniami [quasi facibus incendat] swej miłości”.

To w tym celu, jak dowiadujemy się z papieskiego dokumentu, „postanawiamy, by w całym katolickim świecie […] była odprawiana nowenna przed Zesłaniem Ducha Świętego”. Tak jak pierwotnych dziewięć dni modlitwy wspólnoty Kościoła opisanego w Dziejach Apostolskich (Dz 1–2), tak samo ta modlitwa – albo inne stosowne modlitwy – ma trwać przez 9 dni przed uroczystością Zesłania Ducha Świętego.

b. Divinum illud munus (1897)
Zachęcona pierwszym rezultatem s. Elena Guerra w krótkim okresie czasu (1895–1903) pisze następnych trzynaście listów do papieża. Po piątym liście, w roku 1897, Leon XIII odpowiada encykliką Divinum illud munus[123]. To o wiele dłuższy dokument niż poprzedni.

Także w nim podkreśla działanie Ducha przez sakramenty. Przytacza odpowiednie fragmenty z Dziejów Apostolskich oraz Ewangelii Janowej: „«Duch Święty postawił biskupów, by rządzili Kościołem Boga, który nabył swoją krwią» (Dz 20, 28)”; „kapłani mają niezmierny dar odpuszczania grzechów władzą udzieloną im przez Chrystusa: «Weźmijcie Ducha Świętego, których grzechy odpuścicie, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane» (J 20, 22-23)”. Jednak spektrum form działania Ducha Świętego nie wyczerpuje się w sakramentach. Wbrew powszechnej dziś opinii o tym, jakoby to dopiero Sobór Watykański II przywrócił nauczanie o charyzmatach udzielanych ludowi Bożemu, w tej papieskiej encyklice czytamy:

„Postanowiliśmy zwrócić się do Was na krótko przed uroczystością Zesłania Ducha Świętego, Jego obecności i cudownej mocy, by napełniła ona zarówno cały Kościół, jak i poszczególne dusze [et in tota Ecclesia et in singulorum animis] wspaniałą obfitością najwyższych charyzmatów [charismatum]”.

Leon XIII powraca raz jeszcze do tematu charyzmatów, zauważając, że w dzień Pięćdziesiątnicy „Apostołowie zeszli z góry, niosąc w swych rękach nie kamienne tablice jak Mojżesz, lecz obnosząc Ducha w umyśle i rozlewając jako skarb źródło dogmatów i charyzmatów [fontem dogmatum et charismatum]”. Ten wątek kończy takim sformułowaniem: „Kościół jest jak najbardziej Bożym dziełem, czego najdobitniejszym dowodem są charyzmaty [charismatum], które zewsząd otaczają go świetnością i chwałą, zaś sprawcą i dawcą ich jest Duch Święty”.

c. Ad fovendum in Christiano populo (1902)[124]
Ostatnim błogosławionym rezultatem korespondencji s. E. Guerry kierowanej do papieża było krótki list do biskupów Leona XIII z roku 1902 zatytułowany: Ad fovendum in Christiano populo. Papież ponowił tam zachętę do duchowieństwa, aby „wszystko, co tyczy się Ducha Świętego, gorliwiej i obficiej przekazywali chrześcijańskiemu ludowi”. Ma to łączyć się z modlitwą, a szczególnie z nowenną [supplicatio novendialis] we wszystkich kościołach parafialnych.

d. Modlitwy bł. Eleny Guerry
Dla lepszego poznania oczekiwań samej s. Eleny wobec nowej odsłony działania Ducha Świętego w Kościele, zapoznajmy się z ułożonymi przez nią samą modlitwami. Znajdziemy tam w zalążku wszystkie aspekty późniejszej, XX-wiecznej Odnowy Charyzmatycznej: chrzest w Duchu Świętym, nowa Pięćdziesiątnica, nowa Ewangelizacja.

Nowy chrzest w Duchu Świętym

„Proszę cię Jezu, o nowe narodzenie
– o nowe narodzenie z wysoka [di rinascere dall’alto].
Proszę, byś na nowo ochrzcił mnie
– i odnowił – w Twoim Duchu [di ribattezzarmi e rinnovarmi nel tuo Spirito]”[125].

Prośba o ogień

„Przyjdź, rajski ogniu, tchnienie Boskości,
Przyjdź, napełnij serca Twoich wiernych
i ogień Twojej miłości w nich zapal.
Poślij Twego Ducha, a odnowisz oblicze ziemi”[126].

Duchowe bierzmowanie
Przepiękne sformułowanie „duchowe bierzmowanie [cresima spirituale]” przywodzi na myśl analogię z komunią duchową. Błogosławiona Elena modli się:

„Przyjdź, Duchu Święty […], przyjdź ze światłem raju
Przyjdź z pełnią Twoich darów [pienezza dei tuoi Doni]”[127].

Nowa Pięćdziesiątnica
Dzisiejsze wylanie Ducha ma być nową Pięćdziesiątnicą, która obejmie cały lud Boży:

„Przyjdź Duchu Święty, wylej [effondi] na nas źródło Twoich łask
i wzbudź nową Pięćdziesiątnicę [una nuova Pentecoste] w Twoim Kościele!
Zstąp na Twoich biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnice,
na wiernych i na tych, którzy nie wierzą,
na zatwardziałych grzeszników i na każdego z nas!”[128].

Odnowienie wydarzenia z Dziejów Apostolskich
Skutkiem modlitwy o nową Pięćdziesiątnicę ma być odnowa wydarzeń znanych nam z Dziejów Apostolskich (Dz 2):

„Boży Duchu, który zstąpiłeś z obfitością Twoich świateł i Twoich darów
na pierwszą wspólnotę zjednoczoną w dzień Pięćdziesiątnicy
w murach Wieczernika, oto teraz przed Tobą stoi ta wspólnota,
która prosi się o odnowienie w niej tego samego,
co uczyniłeś w ów pamiętny dzień.

Boży Duchu, powtórz w nas te cuda Twej łaski [ripeti in noi i prodigi della grazia],
które miały miejsce podczas Twojego zstąpienia
na pierwszą wspólnotę chrześcijańską.
Prosimy cię o to przez wstawiennictwo, prowadzenie i opiekę Najświętszej Maryi Panny, Twojej Niepokalanej Oblubienicy, Matki Jezusa i Matki naszej, Królowej Pokoju”[129].

Dary Ducha dla nowej ewangelizacji

„Twoje dary niech nas przemienią w Apostołów
słowem i przykładem”[130].

„Przyjdź Duchu Święty,
jak niegdyś do Wieczernika [come già nel Cenacolo],
[…] oczyść nasze serce i nasz język,
aby nasza mowa zawsze była święta
i skierowana na budowanie Twojego Królestwa”[131].

Czytane dzisiaj modlitwy bł. Eleny Guerry brzmią tak, jakby były wprost zaczerpnięte z materiałów formacyjnych Odnowy w Duchu Świętym. A jednak – w sensie formalnym – poprzedzają ten ruch odnowy Kościoła o 60 lat.

6.2. Święty Jan XXIII o nowej Pięćdziesiątnicy
Bliższy nam w czasie św. papież Jan XXIII († 1963) jest powszechnie znany ze swoich wypowiedzi łączących zapowiedziany Sobór powszechny z modlitwą o nowe wylanie Ducha Świętego. On to, jak wspomnieliśmy wyżej, 26 kwietnia 1959 r. nie tylko beatyfikował s. Elenę Guerra, ale także przy bardzo wielu okazjach zachęcał do modlitwy o to, aby rozpoczęty za jego czasów Sobór Watykański II stał się okazją do „jakby nowej Pięćdziesiątnicy”. Oto przykład: „Planowane spotkanie Concilium oecumenicum powinno zgromadzić jakby na nowej Pięćdziesiątnicy [come a Pentecoste novella] przede wszystkim biskupów Kościoła”[132]. Takich apeli papieża było więcej: „Duchowni i świeccy, wszyscy pragną współpracować, aby Sobór przemienił się w jakby nową Pięćdziesiątnicę [come in una novella Pentecoste]”[133]; „Niewątpliwie zajaśnieje upragniona nowa Pięćdziesiątnica [la nuova desiderata Pentecoste], która obficie wzbogaci Kościół w duchowe energie”[134].

Od razu na wstępie potrzebna nam jest ważna uwaga. Modlitwa jest tu kluczowa, gdyż wielu zrozumiało słowa Jana XXIII (i rozumie je tak do dzisiaj), jako swego rodzaju deklarację, że napisanie i wdrożenie soborowych dokumentów niejako automatycznie sprawi nadejście nowego zesłania Ducha Świętego. Ale Pięćdziesiątnicy nie da się zadeklarować, można o nią jedynie się modlić, o czym wyraźnie i wielokrotnie mówił św. Jan XXIII:

„Niech gorliwsza modlitwa do Boga popłynie z serc wszystkich – aby Jego Duch Święty – jak często to powtarzamy – odnowił w naszych czasach cuda jakby nowej Pięćdziesiątnicy [i prodigi come di una novella Pentecoste]”[135].

„To jest nowa Pięćdziesiątnica [la novella Pentecoste], o którą gorliwie wołamy w Duchu Świętym jako o owoc Ekumenicznego Soboru Watykańskiego”[136].

Po spełnieniu warunku modlitwy, można oczekiwać nowego wylania Ducha Świętego wraz z Jego darami:

„Cóż za piękno – to odnawianie w nas niebiańskich darów Ducha Świętego [doni celesti dello Spirito Santo]!”.

6.3. Papieże przełomu tysiącleci: Paweł VI, Jan Paweł II, Franciszek
Przechodzimy teraz do papieży czasów najnowszych: bł. Pawła VI († 1978), św. Jana Pawła II († 2005) i papieża Franciszka.

a. Błogosławiony Paweł VI
Paweł VI był świadkiem zarówno wielu błogosławionych owoców duchowych Soboru, który kończył się już za czasów jego posługi, jak i narastających objawów destrukcji życia liturgicznego, zakonnego i kapłańskiego. Zapewne łącząc niepokojące przeczucia w tej dziedzinie z trwającą zimną wojną, wzywał do przezwyciężenia wielopostaciowego kryzysu Kościoła i ludzkości:

„Potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […], że żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Bożego daru [donum Dei rursus effundatur]. Niech więc przyjdzie Duch Stworzyciel [Spiritus ille Creator – adveniat!], aby odnowić oblicze ziemi!”[137].

Papieska adhortacja nosi charakterystyczny tytuł Gaudete in Domino, czyli Radujcie się w Panu. Tym cytatem z listu św. Pawła (Flp 4, 4) Paweł VI przypomina prawdziwe i nieutracalne źródło radości. Jest nim nowe wylanie Ducha mogące przezwyciężyć wszelkie grzechy i słabości człowieka.

b. Święty Jan Paweł II
Nauczanie św. Jana Pawła II w ramach katechez wygłaszanych podczas środowych audiencji generalnych w okresie od 29 kwietnia 1989 r. do 3 lipca 1991 r. poświęcone zostało Osobie Ducha Świętego. W 1992 r. katechezy te doczekały się polskiego wydania w formie książki pod wspólnym tytułem Wierzę w Ducha Świętego Pana i Ożywiciela[138]. Rozważanie z 6 września 1989 r., zostało zatytułowane Chrzest Duchem Świętym. W nim to właśnie papież ujmuje wydarzenie Pięćdziesiątnicy w kategoriach „chrztu Duchem Świętym” i wyjaśnia, że „chrzcić Duchem Świętym znaczy odradzać ludzkość mocą Ducha Świętego”[139]. Podkreśla przy tym, iż „dzień Pięćdziesiątnicy przynosi ze sobą objawienie tego właśnie chrztu. Chrztu nowego i ostatecznego, który sprawia oczyszczenie i uświęcenie do nowego życia. Jest to chrzest powołujący Kościół do istnienia w perspektywie eschatologicznej, «do skończenia świata»”[140]. Natomiast w katechezie z 20 grudnia 1989 r. Ojciec Święty, głosząc, że Apostołowie w Wieczerniku „zostali ochrzczeni Duchem Świętym”, zaznacza, że fakt ten ma charakter procesu, czyli dynamicznie się rozwija, stopniowo zmierzając ku swojej pełni, zarówno w wymiarze indywidualnej duchowości, jak i w perspektywie całego Kościoła, czego świadectwem są Dzieje Apostolskie[141].

Wystarczy spojrzeć na same tytuły katechez, by z nich wywnioskować wewnętrzną treść chrztu Duchem Świętym. Jak zaznaczono wyżej, obejmuje on swym zasięgiem zarówno wymiar wspólnotowy, eklezjalny, jak również aspekt duchowego życia każdego człowieka. W wymiarze Kościoła przychodzący Duch Święty jest źródłem jedności i świętości, jest początkiem i źródłem apostolskości, życia sakramentalnego, żywotności posługi pasterskiej oraz darów i charyzmatów we wspólnocie wierzących, jak również jest gwarantem nienaruszalności Objawienia Bożego. Zaś w wymiarze indywidualnym Duch Święty jest Boskim mieszkańcem i światłem duszy, sprawcą modlitwy i wytrwania do końca, jest źródłem nowego życia i obfitości darów, życia wewnętrznego, wiary, nowej miłości, prawdziwego pokoju i radości oraz chrześcijańskiego męstwa[142].

Wewnętrzną rzeczywistość chrztu Duchem Świętym odsłania również ogłoszona kilka lat wcześniej, 18 maja 1986 r., encyklika Dominum et Vivificantem

[dalej DV]

, o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata[143]. W jej świetle owo „odradzanie ludzkości mocą Ducha Świętego”, czyli chrzest Duchem Świętym, ma kształt procesu wewnętrznego dojrzewania. Jan Paweł II z właściwą sobie przenikliwością zauważa:

„Na tej drodze – na drodze takiego dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień.

Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, coraz bardziej ludzki, coraz „głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – przez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość” (DV 59).

W tej perspektywie rozumiemy, że chrzest Duchem Świętym nie ma charakteru li tylko historycznego, nie wydarzył się w dziejach tylko raz, choć tamto wydarzenie z Wieczernika w dzień Pięćdziesiątnicy niewątpliwie miało swój kontekst historyczny. Papież podkreśla z całym przekonaniem:

„Pośród problemów, zawodów i nadziei, odejść i powrotów naszych czasów, Kościół pozostaje wierny tajemnicy swoich narodzin. Chociaż tedy jest faktem historycznym, że Kościół wyszedł z Wieczernika w dniu Pięćdziesiątnicy, to równocześnie można powiedzieć, że nigdy go nie opuścił.

W sensie duchowym wydarzenia Zielonych Świąt nie można zaliczać tylko do przeszłości: Kościół jest zawsze obecny w Wieczerniku i nosi go w sercu. Trwa na modlitwie, podobnie jak trwali na modlitwie Apostołowie wraz z Maryją, Matką Chrystusa oraz tymi, którzy stanowili w Jerozolimie pierwszy zalążek wspólnoty chrześcijańskiej i modląc się oczekiwali przyjścia Ducha Świętego” (DV 66).

Chrzest Duchem Świętym jest wydarzeniem „powtarzalnym”, odnawia się nieustannie, istnieje nieprzerwanie, stając się dostępny dla każdego człowieka i każdej wspólnoty, która trwa na modlitwie i z wiarą o niego prosi. Inaczej trudno byłoby zrozumieć to donośne wołanie św. Jana Pawła II, jakie podczas jego pierwszej pielgrzymki do Polski, 2 czerwca 1979 r., wybrzmiało na ówczesnym placu Zwycięstwa w Warszawie:

„Wołam, ja, syn polskiej ziemi, a zarazem ja, Jan Paweł II, papież. Wołam z całej głębi tego Tysiąclecia, wołam w przeddzień święta Zesłania, wołam wraz z wami wszystkimi: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi!”[144].

Gdyby chrzest Duchem Świętym miał być wydarzeniem jednorazowym, niełatwo byłoby także pojąć sensowność zachęty papieża skierowanej do młodzieży akademickiej zgromadzonej przed kościołem św. Anny w Warszawie nazajutrz po sławetnej inwokacji z Placu Zwycięstwa. Ojciec Święty wspomniał wówczas pewne wydarzenie ze swojego dzieciństwa, które wywarło wielki wpływ na jego życie duchowe:

„Tak jak kiedyś mój rodzony ojciec włożył mi w rękę książkę i pokazał w niej modlitwę o dary Ducha Świętego, tak dzisiaj ja, którego również nazywacie „ojcem”, pragnę modlić się z warszawską i polską młodzieżą akademicką: o dar rozumu, o dar umiejętności, czyli wiedzy, o dar rady, o dar męstwa, o dar pobożności, czyli poczucia sakralnej wartości życia, godności ludzkiej, świętości ludzkiej duszy i ciała, wreszcie o dar bojaźni Bożej, o którym mówi Psalmista, że jest początkiem mądrości. Przyjmijcie ode mnie tę modlitwę, której nauczył mnie mój ojciec – i pozostańcie jej wierni. Będziecie wówczas trwać w wieczerniku Kościoła, związani z najgłębszym nurtem jego dziejów”.

Owo „trwanie w wieczerniku Kościoła”, czyli doświadczanie chrztu Duchem Świętym, ma charakter ahistoryczny i dokonuje się w każdym czasie i każdym miejscu. Dokonywało się ono także w osobistym życiu św. Jana Pawła II, który wiele lat po swojej pierwszej pielgrzymce do ojczyzny w rozmowie z André Frossardem wyznał:

„W wieku dziesięciu, dwunastu lat byłem ministrantem, ale muszę wyznać, że niezbyt gorliwym. Moja matka już nie żyła… Mój ojciec, spostrzegłszy moje niezdyscyplinowanie, powiedział pewnego dnia: „Nie jesteś dobrym ministrantem. Nie modlisz się dosyć do Ducha Świętego. Powinieneś się modlić do Niego”. I pokazał mi jakąś modlitwę. […] Nie zapomniałem jej. Była to ważna lekcja duchowa, trwalsza i silniejsza niż wszystkie, jakie mogłem wyciągnąć w następstwie lektur czy nauczania, które odebrałem. Z jakim przekonaniem mówił do mnie Ojciec! Jeszcze dziś słyszę jego głos. Rezultatem tej lekcji z dzieciństwa jest moja encyklika o Duchu Świętym”[145].

Na łamach „Tygodnika Powszechnego”, dwa lata po śmierci papieża, w roku 2007[146], ukazał się tekst owej modlitwy do Ducha Świętego, którą Jan Paweł II otrzymał w darze od swojego ojca, a którą własnoręcznie spisał w 2004 r. Towarzyszyła ona jego codzienności od najmłodszych lat aż do końca życia i jest świadkiem jego osobistego trwania w wieczerniku Kościoła i nieustannego doświadczania chrztu Ducha Świętego. Brzmi ona następująco:

„Duchu Święty, proszę Cię
o dar Mądrości do lepszego poznawania Ciebie
i Twoich doskonałości Bożych,
o dar Rozumu do lepszego zrozumienia ducha tajemnic wiary świętej,
o dar Umiejętności, abym w życiu kierował się zasadami tejże wiary,
o dar Rady, abym we wszystkim u Ciebie szukał rady i u Ciebie ją zawsze znajdował,
o dar Męstwa, aby żadna bojaźń ani względy ziemskie nie mogły mnie od Ciebie oderwać,
o dar Pobożności, abym zawsze służył Twojemu Majestatowi z synowską miłością,
o dar Bojaźni Bożej, abym lękał się grzechu, który Ciebie, o Boże, obraża”.

c. Papież Franciszek
Zakończymy nasze rozważania wypowiedzią papieża Franciszka z 2015 r. To słowa skierowane do uczestników włoskiego ruchu Odnowy w Duchu Świętym (Rinnovamento nello Spirito):

„Jaki jest wspólny znak tych, którzy odrodzili się w tym nurcie łaski? To, że zmienili się w nowych mężczyzn i nowe kobiety – to właśnie jest chrzest w Duchu Świętym [il Battesimo nello Spirito]”.

A niewiele dni później ten sam papież Franciszek na placu św. Piotra w Rzymie wyraził życzenie, które może posłużyć za podsumowanie całej naszej książki:

„Oby Odnowa charyzmatyczna znikła jako taka i oby przemieniła się w łaskę Zielonych Świąt dla całego Kościoła: jeśli rzeka ma być wierna swoim źródłom, powinna zniknąć w oceanie”[147].

Przypisy

[118] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constitutio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. T. Granderath, t. II, Freiburg im Breisgau 1903, s. 496–497.
[119] M. Jakimowicz, Doczekali się!, „Gość Niedzielny” nr 9 z 2017 r. [tekst dostępny on line, zob. Bibliografia].
[120] A. Lumini, Apostola dello Spirito Santo; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[121] E. Guerra, Prima lettera al Santo Padre datata 17 Aprile 1895; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[122] Leo XIII, Encyklika Divinum illud munus; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[123] Leon XIII, Encyklika Divinum illud munus o Duchu Świętym z 9 maja 1897 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[124] Leo XIII, List Ad fovendum in christiano populo pietatis studium erga divinum Spiritum z 18 kwietnia 1902 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[125] E. Guerra, Rinascere, [w:] Preghiere allo Spirito Santo della Beata Elena Guerra; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[126] E. Guerra, Invocazione per ottenere i frutti dello Spirito Santo, tamże.
[127] E. Guerra, Cresima spirituale, tamże.
[128] E. Guerra, Supplica allo Spirito Santo, tamże.
[129] E. Guerra, Atto do consacrazione allo Spirito Santo, tamże.
[130] E. Guerra, Atto do consacrazione allo Spirito Santo, tamże.
[131] E. Guerra, Allo Spirito Santo per gli Evangelizzatori, tamże.
[132] Celebrazione dei Secondi Vespri nella Solennità di Pentecoste, Omelia del Santo Padre Giovanni XXIII z 17 maja 1959 r. wygłoszona w Bazylice watykanskiej; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[133] Giovanni XXIII, Il Tempio Massimo z 2 sierpnia 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[134] Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII per la Chiusura del Primo Periodo del ss. Concilio, 8 grudnia 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[135] Inaugurazione di un Nuovo Organo, Parole del Santo Padre Giovanni XXIII, 26 listopada 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[136] Giovanni XXIII, Udienza generale, 24 października 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[137] Paweł VI, Adhortacja apostolska Gaudete in Domino z 9 maja 1975 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
Wskutek zawiłego tłumaczenia tego dokumentu w opublikowanej polskiej wersji omawiane tu zdanie brzmi mało zrozumiale: „…nie żeby moc Zielonych Świąt w długiej historii Kościoła miała zaprzestać swego działania, ale że potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak bardzo wielkie, i że tak szeroko otwierają się horyzonty ludzi, którzy sądzą, że należy doprowadzić już do zjednoczenia i zgody całego świata, a nie tylko nowego wylania Ducha Świętego”; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[138] Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego Pana i Ożywiciela, Vatican 1992, s. 73–77.
[139] Tamże, s. 75. Por. także s. 126.
[140] Tamże, s. 76.
[141] Por. tamże, s. 126.
[142] Por. tamże, s. 396.
[143] Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem. O Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 255–351.
[144] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987, 1991, 1995, 1997. Przemówienia, homilie, Kraków 1997, s. 25.
[145] Andre Frossard, Portret Jana Pawła II, Kraków 1990, s. 28.
[146] Jan Paweł II do Ducha Świętego, „Tygodnik Powszechny” nr 49 z 2007, s. 9 [on line].
[147] Francesco, Discorso al movimento del Rinnovamento nello Spirito, 3 lipca 2015 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia

Pentakostalizacja: znak czasów

No Comments

bp Andrzej Siemieniewski
PENTEKOSTALIZACJA: ZNAK CZASÓW

1. Rewolucja w chrześcijaństwie

Motto:
„Trzeba mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa.
I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”
(kard. Kurt Koch, 2015 r.)

1.1 Zmiany w skali globalnej

a. Opcja ubogich?
Zaczniemy od teologicznego trzęsienia ziemi, aby od mocnego punktu startowego napięcie potem już nieustannie rosło. Oto jak włoski ksiądz posługujący w Urugwaju opisał niedawno sytuację z Ameryce Południowej:

„Kościół katolicki przyjął opcję na ubogich,
a ubodzy – przyjęli opcję na kościoły pentekostalne”[1].

Kiedy 50 lat temu, po Soborze Watykańskim II w Brazylii pojawiały się jak grzyby po deszczu ‚wspólnoty podstawowe’ (comunidades de base), miejscowi profesorowie wykształceni na europejskich wydziałach teologii spisywali w dziesiątkach książek swoje nadzieje na polityczne uświadomienie mas południowoamerykańskiego proletariatu. Wspólnoty te omawiano nawet w dokumentach Kościoła i uczono o nich adeptów teologii w całym katolickim świecie. Ale miejscowy proletariat z czasem wybrał odmienną drogę ku całkiem innej rewolucji. Katolickich ‚wspólnot podstawowych’ z latami zdecydowanie ubyło, natomiast ich miejsce w fawelach i na ulicach brazylijskich miast zajęły tysiące małych, zielonoświątkowych wspólnot protestanckich.

Teorie o katolickich comunidades de base zmieniły się w realia protestanckich comunidades pentecostales:

„W najbardziej katolickim kraju Ameryki Łacińskiej, w Brazylii, w roku 1970 protestantów i ewangelików było 4,8 miliona. Dziś jest ich 42 miliony. Co roku otwiera się 14 tysięcy nowych ewangelikalnych miejsc modlitwy”[2].

b. Globalne symptomy
Stare podręczniki napisane przez jeszcze starszych profesorów podsuwają nam obraz geografii chrześcijaństwa podzielonego na trzy główne sektory: katolicki, prawosławny i protestancki. Ten protestancki kojarzony jest z XVI-wieczną Reformacją i przywodzi na myśl najpierw niemieckie landy wraz ze Szwecją, potem jeszcze kraje anglosaskie. Tymczasem świat przyspieszył, w tym także świat chrześcijański. I nieoczekiwanie przybył nam kolejny sektor:

„Pentekostalizm rozrósł się, począwszy od swoich początków u progu XX wieku, i stał się drugim największym segmentem światowego chrześcijaństwa, zaraz po Kościele rzymsko-katolickim”[3].

Czyżbyśmy coś przespali? Czyżbyśmy nie zauważyli, że świat radykalnie się zmienia na naszych oczach? Oto jak ujął to zachodni ksiądz, werbista, głęboko zaangażowany w misje w Azji: „My – katolickie Kościoły w Azji – staliśmy się siłą statyczną w społeczeństwach wybitnie dynamicznych”[4]. Mogło się tak zdarzyć w Azji, gdzie w wielu krajach katolików jest jak na lekarstwo.

Ale mamy przecież tyle krajów katolickich na świecie, gdzie chyba wszystko idzie jak najlepiej? Choćby w Ameryce Południowej? Jeśli tak myślimy, to kilka cyfr na pobudkę: w Hondurasie katolicy stanowią już tylko 37% społeczeństwa, a 39% to członkowie wspólnot ewangelikalnych (głównie pentekostalnych)[5]. Jak to się stało? Jeszcze ważniejsze pytanie brzmi: kiedy? A odpowiedź brzmi: w ciągu ostatnich 30 lat.

Dodatkowo, ponieważ tradycyjni katolicy są zwykle mniej gorliwi, a ewangelikalni neofici bardziej aktywni – w Hondurasie, w Nikaragui, w Gwatemali – w skali całego kraju w przeciętną niedzielę w kościele jest więcej ewangelików niż katolików[6]. Należy spojrzeć prawdzie w oczy:

„Ameryka Łacińska jest w samym środku Reformacji protestanckiej, która na stałe zmieni ten region”[7].

c. Pentekostalizacja?
Czy nazwa Reformacja jest tu rzeczywiście adekwatna? Niespecjalnie, gdyż odsyła nas w przeszłość, 500 lat wstecz. A fenomen, o którym mówimy to sprawa przyszłości. Bardziej przyda się nam termin ‚pentekostalizacja’.

Wśród teologów problem jest na razie mało dostrzegany, gdyż jest całkiem nowy. Pentekostalizm jako grupa protestanckich wyznań pojawił się na świecie dopiero 110 lat temu (od 1906 r.). Jego początki były nad wyraz skromne i mało kto je zauważył w tamtych czasach[8]. Ale z biegiem lat okazało się, że modlitewne obyczaje i styl przeżywania wiary tej marginalnej grupki z początku XX wieku znalazły się wśród dominujących sił kształtujących chrześcijaństwo początku XXI wieku na całej kuli ziemskiej.

DEFINICJA
Szybkie przejmowanie początkowo protestanckich, pentekostalnych obyczajów i stylu
modlitwy przez chrześcijan wielu tradycyjnych wspólnot i Kościołów – w połączeniu
z gwałtowną ekspansją nowych kościołów pentekostalnych – to właśnie jest
proces pentekostalizacji.

W Polsce, a nawet ogólnie – w Europie – całe to zjawisko może nam się wydawać marginalne. Inaczej będzie jednak, jeśli weźmiemy do ręki globus. Na Filipinach (100 mln ludności, 80 mln katolików), do katolickiej wspólnoty charyzmatycznej El Shaddai należy 9 milionów osób. Ponad 10% katolików tego kraju należy więc do jednej, charyzmatycznej wspólnoty, która ma swoje liturgie, swoje katechezy, swój program duszpasterski …W całej filipińskiej katolickiej Odnowie Charyzmatycznej jest 24 miliony ludzi. Do pełnego obrazu pentekostalnego ducha trzeba oczywiście dodać miliony członków nowych, protestanckich wspólnot pentekostalnych[9].

Wśród światowych badaczy historii pentekostalizmu na pierwszym miejscu z całą pewnością stoi prof. Vinson Synan z USA. W 2016 roku napisał: „Widmo krąży po Filipinach – widmo pentekostalizmu”[10]. To nawiązanie do znanego powiedzenia z XIX wieku jest sygnałem, że znawcy problematyki widzą dokonujący się na naszych oczach epokowy przełom. Filipiny są tu klasycznym przykładem: w tym kraju w ciągu ostatnich 35 lat liczba ludzi żyjących duchowością pentekostalno-charyzmatyczną wzrosłą od niewielkiej grupki do ponad 40% ludności kraju.

Tak samo to zjawisko postrzegają katoliccy hierarchowie. Szwajcarski kardynał Kurt Koch , przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w wywiadzie z 2015 r. stwierdził:

„Najważniejszą zmianą, jaką obserwujemy w dzisiejszym krajobrazie ekumenicznym, jest burzliwy wzrost ewangelikalnych ruchów pentekostalnych. Z czysto liczbowego punktu widzenia są dzisiaj drugą co do wielkości rzeczywistością, zaraz po kościele rzymsko-katolickim. Trzeba więc mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa. I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”[11].

2. Czy wiemy co robić?
Zacznijmy od pewnego przykładu z Azji: co proponuje pewien misjonarz, zakonnik werbista (a więc należący do zgromadzenia Słowa Bożego?) Jaką ma propozycję wobec ekspansji duchowości pentekostalnej? Wobec duchowości:

– zaczynającej się od przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela,
– prowadzącej do chrztu w Duchu Świętym,
– karmionej Słowem Bożym w Biblii
– i chronionej przez braterską wspólnotę?

Oto recepta, nie dość że smutna, to jeszcze nie dająca najmniejszych szans na sukces:

„Dzisiejsza sytuacja oznacza, że katolickie wspólnoty rozsiane w całej Azji powinny przekroczyć swoje partykularne egoizmy i wąskie zainteresowanie własnym przetrwaniem.

Powinny z odwagą oddać się służbie społeczeństwu, które je otacza, z pełnym wyobraźni i wytrwałości programem podtrzymywania wartości ludzkich i transcendentnych (les valeurs humaines et transcendantales) w epoce globalizacji i konsumeryzmu”[12].

Można zakończyć z gorzką ironią: zapewne tego właśnie oczekują od Kościoła katolickiego ubodzy mieszkańcy Azji szukający zbawienia w Jezusie i żywej mocy Ducha Świętego: podtrzymywania wartości humanistycznych i transcendentalnych…

A bardziej serio: kolumbijski ksiądz Juan Fernando Usma Gómez, watykański ekspert do spraw ruchu pentekostalnego stwierdził: „w tych nowych ruchach trzeba uznać elementy pozytywne – jak udostępnienie poczucia Boga, odnowienie duchowości, styl pociągający i współbrzmiący ze współczesnością (stile attraente e consono ai tempi odierni)”[13].

Wspomniany ks. Gómez od 1996 zajmuje się sprawami dialogu katolicko-pentekostalnego w Papieskiej Radzie Popierania Jedności Chrześcijan. W roku 2017 napisał w watykańskim dzienniku Osservatore Romano:

Pentekostalizacja chrześcijaństwa jest oczywistym faktem (un dato di fatto), który stawia nas wobec sposobu bycia chrześcijaninem ze swoją duchowością (nabożeństwa, muzyka, modlitwy), ze swoim podejściem (misyjnym) i z właściwą sobie formą teologiczną (świadectwo), z którymi bezpośrednio lub pośrednio wchodzimy w kontakt częściej, niż możemy to sobie wyobrazić”[14].

Sposób bycia chrześcijaninem, dodajmy, często też z właściwym sobie sposobem przynależenia do Kościoła z ogromną rola wspólnoty kościelnego ruchu charyzmatycznego. W życiowej praktyce, w egzystencjalnym przeżyciu ta właśnie wspólnota jest głównym punktem duchowego odniesienia, to tam szuka się nauczyciela wiary, animatora modlitwy, organizatora rekolekcji i formacji dla dzieci.

Kiedy polski autor, ks. Andrzej Kobyliński stwierdził w swoim wykładzie na KUL na temat pentekostalizacji: „Jest to hybrydowa wojna religijna”, spotkał się z pytaniem z sali: „a na ile jest to wołanie Ducha Świętego?”[15]. To pytanie musi nam towarzyszyć w naszym poszukiwaniu biblijnego wzorca takiego posługiwania kościelnych struktur, aby mogły lepiej służyć charyzmatycznej odnowie Kościoła.

3. Fakt i zadanie oceny faktu
Na ile jest to wołanie Ducha Świętego? Tak postawiony problem rozbrzmiewa dziś słabiej wśród bibliotecznych regałów, a głośniej wśród modlitewnych wspólnot charyzmatycznych, obecnych także w Polsce. Uczestnicy takich form pobożności oczekują, że weźmie się poważnie pod uwagę ich doświadczenie, że oto spełniły się w ich życiu słowa Pisma: „Zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a sad za las uważany będzie” (Iz 32,15). Natomiast kiedy patrzą na katolickie realia w niektórych regionach świata, mają wrażenie że zrealizowano tam raczej przepis na stopniową samolikwidację Kościoła.

PRZYKŁAD
„Rzeczniczka prasowa diecezji Trewir na zachodzie Niemiec stwierdziła, że [jako]
odpowiedź na papieskie wezwanie do «misjonarskiej kreatywności» – liczba parafii
zostanie zredukowana ze 172 do 35; reorganizacja wejdzie w życie w 2020 roku”[16].

Dlatego zdarza się, że głosy pewnych siebie teologów nie są odbierane w środowisku charyzmatyczno-pentekostalnym jako nadzieja na potrzebną korektę. Mogą się niekiedy jawić raczej jako przepis na klęskę: „Ziemia ta jest przed nim jak ogród Eden, lecz po nim będzie pustym stepem” (Jl 2,3).

Spojrzenie z pentekostalno-charyzmatycznego ogrodu na drugą stronę kościelnego muru nie zawsze pozostawia zachęcające wrażenie. W niektórych krajach widać tam już tylko duszpasterskie zarządzanie szybko kurczącymi się zasobami zanikającego Kościoła. Przestrzegał przed tym w 2013 r. papież-senior Benedykt XVI.

PRZESTROGA
Słowa Benedykta XVI z jego ostatniego spotkania z duchowieństwem diecezji rzymskiej: „Tyle zniszczeń, tyle problemów, doprawdy tyle nieszczęść:
seminaria zamknięte, klasztory zamknięte, liturgia zbanalizowana…”[17].

Teologowie pozostają często pod wrażeniem wspaniale zredagowanych katolickich dokumentów duszpasterskich kreślących śmiałe plany na przyszłość i wzywających do dzieła. Ale jak zauważa świadek życia „w terenie”:

„Kiedy my żyjemy nieustannymi zebraniami, aby planować akcje duszpasterskie (planificar la pastoral), pentekostalne grupy poświęcają się nieustannej ewangelizacji, w sobotę i w niedziele, od osoby do osoby, z domu do domu…”[18].

Zjawisko przechodzenia ochrzczonych w Kościele katolickim do wspólnot pentekostalnych dotyczy na pierwszym miejscu ludzi ubogich. Wspomniany już ks. P. Corbelli pisze:

„Podjęliśmy opcję na rzecz ubogich, ale nie potrafiliśmy wystarczająco zrozumieć świata ubogich. Umknął nam wymiar religijny, charyzmatyczny i świąteczny katolicyzmu ludowego. Opcja na rzecz ubogich stała się raczej ideologią i nie udało nam się zrozumieć, czego ubodzy oczekują od Kościoła”[19].

Wydaje się, że ubodzy oczekiwali opcji na rzecz Boga, a nie opcji na siebie samych. Dobrym potwierdzeniem może być to, że południowoamerykański ewangelikalny ruch pentekostalny przybiera najróżniejsze postawy pod względem stosunku do ubogich – bez żadnego wpływu na nieustająco rosnącą popularność.

„Ruch pentekostalny jest bardzo zróżnicowany wskutek całkowitej autonomii swoich wspólnot. Jedni pastorzy przyjmują opcję na ubogich i walkę o sprawiedliwość, inni nie; są pastorzy oddani prozelityzmowi, inni nie. Jedno natomiast można powiedzieć, że jest wspólne dla wszystkich:
to jest chrześcijaństwo peryferii, ludzi wydziedziczonych, chrześcijaństwo ludu (un Cristianismo popular); to typ chrześcijaństwa trafiający z największą łatwością do najuboższych warstw społecznych”[20].

2. Opcja dla ubogich czy opcja ubogich?

2.1 Ubodzy i ich opcja
Wspomniana wyżej południowo-amerykańska diagnoza: „ubodzy przyjęli opcję na zielonoświątkowców” na pewno nie odnosi się do wszystkich ubogich tego kontynentu, ale obejmuje wystarczająco wielu z nich (dziesiątków milionów), aby domagać się jakiegoś wyjaśnienia. Może owi ubodzy byli przekonani, że fundamentalną opcją Kościoła powinien być Bóg, a nie (nawet ubodzy) ludzie?

a. Papieska opcja na rzecz ubogich
Pojęcie „opcja preferencyjna na rzecz ubogich” po raz pierwszy zostało wyraźnie sformułowane w 1979 r. przez uczestników Drugiej Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej w Puebla w Meksyku. Ogłoszono, że tylko troska o żyjących w niedostatku czyni Kościół wiarygodnym wobec świata. Dlatego biskupi zobowiązali się do podjęcia działań, których celem będzie ewangelizacja i służba ubogim: opcja preferencyjna na rzecz ubogich. Termin „opcja preferencyjna ” użyty w dokumencie konferencji w Puebla został upowszechniony przez Jana Pawła II (który był wtedy tam obecny). W tej wersji wspomniana opcja miała charakter ewangeliczny i wyraźnie nie-ideologiczny. Papież stanowczo odrzucał wszelkie kryteria polityczne, redukujące ubogich do klasy społecznej pozostającej w opozycji do innych klas. Ubóstwa nie sprowadzał do wymiarów ekonomicznych, gdyż ubodzy to także osoby pozbawione praw przez ideologie totalitarne, prawa do wolności sumienia i wyznania:

„Gdy Kościół mówi o preferencyjnej opcji na rzecz ubogich, czyni to w perspektywie wszechobejmującej miłości Pana, który szczególnie upodobał sobie właśnie najbardziej potrzebujących. Nie jest to opcja ideologiczna, nie oznacza też ulegania zwodniczej teorii walki klas jako motoru przemian dziejowych. Miłość do ubogich wypływa z samej Ewangelii i nie wolno jej ujmować ani przedstawiać w kategoriach konfliktu”[21]
– przypomniał Papież Jan Paweł II w Meksyku.

Ale to samo hasło miewało też postać nie stroniącą od ideologii marksistowskiej. Przybierało wtedy charakter przeintelektualizowanej teologii profesorskiej.

b. Profesorska teologia opcji na rzecz ubogich
Jak pierwszy przykład niech posłuży nam Gustavo Gutierrez OP (ur. w 1928 w Limie). Ten peruwiański dominikanin, filozof i teolog, to autor książki Teologia wyzwolenia[22]. Za młodu studiował filozofię i psychologię w belgijskim Lowanium, a potem teologię w Lyonie. Gutiérrez na swój sposób interpretował hasło „preferencyjnej opcji na rzecz ubogich”:

„Wyzwolenie wyraża dążenie uciskanych ludów i klas społecznych, akcentując konfliktowy aspekt procesu ekonomicznego, społecznego i politycznego, przeciwstawiający je narodom bogatym oraz klasom uciskającym. (…)
Stopniowe zdobywanie prawdziwej wolności prowadzi do stworzenia nowego człowieka i jakościowo innego społeczeństwa”[23].

W takim rozumieniu teologia ma wychodzić od konkretnej sytuacji życiowej, w jakiej znajduje się wspólnota chrześcijańska, a tą konkretną sytuacją jest działalność wyzwoleńcza ludności Ameryki Łacińskiej. Podstawą teologii powinna być nie tyle wiedza o sytuacji, co raczej uczestnictwo w działalności wyzwoleńczej. Teologia jest więc włączeniem się w rewolucyjny proces polityczny. Jaki był praktyczny skutek takiej teologii w Ameryce Południowej?

„Przyspieszenie utraty wiernych przez Kościół w latach 1970 miało miejsce w tym samym czasie, co upowszechnienie się teologii wyzwolenia wśród brazylijskich duchownych: nie poruszano tematu życia wiecznego, zbawienia duszy, grzechu, nieba i piekła. Używano ściśle politycznego języka walki klas”[24].

Procentowy udział katolików w brazylijskiej populacji spadł z 96% w latach 1960 do 60% w 2012[25]. Dodajmy: w 2018 spadł poniżej 50%.

Przykład drugi to Leonardo Boff OFM (ur. w 1938 w Brazylii). Ten teolog, filozof i pisarz, znany jest przede wszystkim ze swoich działań wśród ludzi biednych i ochrony środowiska naturalnego. Wstąpiwszy do zakonu franciszkanów, kontynuował studia filozoficzne i teologiczne na Uniwersytecie w Monachium gdzie doktoryzował się w 1970.

Był profesorem teologii na wielu wyższych uczelniach i uniwersytetach Brazylii i wielu innych krajów, m.in. w Lizbonie, Salamance, w Bazylei i Heidelbrgu, na Uniwersytecie Harvarda,. Od początku brał aktywny udział w kształtowaniu teologii wyzwolenia.

W 1992 ogłosił, że rezygnuje z posługi duchownego Kościoła katolickiego i przechodzi do stanu świeckiego. Po zrzuceniu habitu dalej prowadził działalność jako teolog wyzwolenia i mówca na wielu konferencjach w Brazylii i innych krajach. W jednym z wywiadów głosił niedawno:

„Jezus jest objawieniem boskości w ewolucji – ale nie jest jedyny. Boskość objawiła się też w Buddzie, w Mahatmie Gandhim i w wielu innych bohaterach wiary”[26].

DOPOWIEDZENIE
W latach 2016 i 2017 świętowano w Brazylii kolejne ekumeniczne ‚Kampanie braterstwa’ (Campanha da Fraternidade – jest to brazylijski odpowiednik polskich tematów kolejnych
lat programu duszpasterskiego). Śpiewano przygotowane przez Konferencję Episkopatu hymny, z których jeden obwieszczał:
„Zjednoczeni walczymy o świat bardziej sprawiedliwy, niech wzrośnie wśród nas
nowa ekologia!” Drugi z takich hymnów głosił nawet:
„Teraz, o ludu, czas stosowny, czas nawrócenia i wejścia w szczęśliwość: budowania
świata zrównoważonego. …
Rząd i lud pracując razem w budowaniu nowego społeczeństwa”[27].

I właśnie na przełomie lat 2016-2017 liczba katolików w Brazylii spadła do progu 50%. A liczba chrześcijan ewangelikalnych, w tym głównie pentekostalnych, sięgnęła prawie 30%.

2.2 Terminologia

a. Pentekostalizm
Słowo pentekostalizm ma dwa znaczenia:
– w sensie dogmatycznym oznacza (protestanckie) kościoły pentekostalne;
– w sensie duchowościowym odnosi się zarówno do tego typu kościołów pentekostalnych, jak i do ruchu charyzmatycznego w innych Kościołach, w tym zwłaszcza w Kościele katolickim.

DEFINICJA
Duchowość pentekostalna to duchowość związana z chrześcijaństwem pentekostalnym
i charyzmatycznym[28].

W języku angielskim (Pentecostal spirituality) ta definicja nasuwa pewne wątpliwości. Dla nazwania dwóch elementów pewnego zjawiska duchowości – element zielonoświątkowy (Pentecostal) i element charyzmatyczny (Charismatic) – używa się nazwy jednego z tych elementów dla stworzenia nazwy Pentecostal spirituality.

Ale w języku polskim ten problem znika. U nas powszechnie używa się nazwy ‚zielonoświątkowy’ i ‚zielonoświątkowcy’, a przymiotnik ‚pentekostalny’ jest używany rzadziej i to raczej w literaturze specjalistycznej niż w mowie potocznej.

Dlatego polskie wyrażenie ‚duchowość pentekostalna’ wydaje się najlepszą z dostępnych propozycji na określenie tych elementów wspólnych, które łączą kościoły zielonoświątkowe i kościoły oraz ruchy charyzmatyczne. Istnieją przecież dziesiątki wspólnych pieśni, książek, modlitewnych zwyczajów i tradycji, które łączą te środowiska pomimo tak ogromnych różnic dogmatycznych. Bywa, że katolicy podczas adoracji eucharystycznej śpiewają te same pieśni, które towarzyszą zielonoświątkowcom podczas ich niedzielnego nabożeństwa…

b. Pentekostalizacja: trzy oblicza

1° Pierwsze oblicze pentekostalizacji polega na lawinowym wzroście liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych oraz nowo-powstałych wolnych kościołów charyzmatycznych w wielu krajach na całym świecie, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, w Afryce i w Azji.

2° Drugie oblicze pentekostalizacji to stopniowa transformacja wielu Kościołów, wspólnot i denominacji chrześcijańskich w charakterystyczną nową wersję pobożności charyzmatycznej o łatwych do zaobserwowania wielu elementach wspólnych w skali całej naszej planety.

3° Oblicze trzecie to wielopostaciowy ruch Odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim.

W samej Ameryce Łacińskiej jest dziś 75 mln katolickich charyzmatyków[29]. Kościół katolicki, a także mniejszościowe w Ameryce Południowej wspólnoty protestanckie, przeszedł proces pentekostalizacji.

Oznacza to, że przyjęto:

pentekostalny styl nabożeństw (zwłaszcza śpiewu),
pentekostalne metody ewangelizacyjne (masowe akcje ewangelizacyjne, grupy modlitewne, grupy dzielenia, specyficzne użycie mediów),
modlitwę ‚w językach’ i modlitwę o uzdrowienie.
W ten sposób w ciągu 30 lat w całej religijności Ameryki Łacińskiej nastąpiła pentekostalizacja[30].

Transformacja dotyczy przede wszystkim duchowości, a więc stylu podejmowania osobistej relacji z Bogiem:

– zwyczajów modlitewnych,
– pieśni,
– sposobów codziennego kontaktowania się z Bogiem
– i oczekiwanych od Niego odpowiedzi.

Ponieważ jednak lex orandi – lex credendi (modlitwa wpływa na rozumienie wiary), to transformacji podlega nawet interpretacja prawd wiary w tym, co dotyczy Biblii, sakramentów i natury Kościoła. Drugie oblicze pentekostalizacji dotyczy w pełnej rozciągłości Kościoła katolickiego (również w Polsce)[31].

Proces pentekostalizacji zanegował obowiązujące 50 lat temu tezy na temat przyszłości chrześcijaństwa. Słynny profesor Uniwersytetu Harvarda, Harvey Cox (*1929) wieszczył w latach ’60 XX wieku rychły kres wpływów religii:

„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”[32].

Dwadzieścia lat później w tekstach tego samego amerykańskiego teologa zaczęły brzmieć inne tony. Koncentrując się mniej na społeczeństwach zachodnich, a zwracając uwagę bardziej na scenę globalną, Cox stwierdzał z zauważalną nutą zdumienia:

„Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”[33].

Bezpośrednie zbliżanie się XXI wieku pogłębiło zmianę perspektyw teologicznego widzenia Coxa. W roku 1995 powstała książka: Ogień z nieba. Odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa – „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) – to zwiastun nowej duchowości. Dlatego podtytuł pracy Coxa głosi: Przekształcenie religii w XXI wieku.

W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim akademiccy futurolodzy zdążyli skorzystać ze swoich emerytur, religijna odnowa objęła całą ziemię”, co więcej – odnowa w formie Wielkiego Przebudzenia, owszem, ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”, tym razem jednak już w skali całej ludzkości[34].

Nowa duchowość to właśnie pentekostalizacja chrześcijaństwa: nacisk bardziej na religijne doświadczenie niż na credo, bardziej na modlitwę niż na spisane wyznania wiary czy doktryny, bardziej na drogę życia w zaufaniu w opiekę Boga niż w sformalizowane teksty wyznaniowe[35].

c. Pentekostalizm: proces historyczny
Pentekostalizm to nie tylko zastane fakty życia kościelnego, ale także dynamicznie zmieniające się duchowe zjawisko ogólnoświatowe, a więc historyczny proces. Mówi się o ‚ogólno-chrześcijańskim procesie pentekostalizacji’ (Pan-Christian Pentecostalization process)[36].

Obok sekularyzacji w wielu zamożnych krajach Zachodu, pentekostalizacja jest najszybciej zachodzącym globalnym procesem w obrębie chrześcijaństwa. W różnych językach ten proces nosi następujące nazwy:

pentecostalization (ang.)
pentecostalisación (hiszp)
pentecostalizzazzione (wł.)
pentecostalização (port.)
Pentecostalisierung lub Verpfingstlichung (niem.)

Jak chrześcijanie pentekostalni zdobywają serca ludzi?

METODA
Chrześcijanie pentekostalni ewangelizują „za pomocą prostych struktur, przez formy
gościnności i otwartości na osoby, ze współudziałem wszystkich (tak kobiet jak
mężczyzn).
Dają o Chrystusie świadectwo ‚z mocą’, z entuzjazmem misyjnym i z podkreślaniem
charyzmatów (uzdrawiać chorych, wyrzucać demony, głosić z przekonaniem).
Wszyscy uczestniczą w liturgii przez śpiewy, taniec i muzykę.
Świątynia to rzadziej miejsce ciszy, gdzie każdy oddaje się swej relacji z Bogiem
(cada uno se relaciona con Dios), częściej zaś miejsce wspólnotowego dialogu z Bogiem
i z braćmi.
Głoszenie nie jest monopolem duszpasterza, wszyscy mogą opowiedzieć swoje
doświadczenia i dać publiczne świadectwo swojego nawrócenia”[37].

W ten sposób corocznie w skali globu dziesiątki milionów ludzi zostaje pociągniętych do życia duchowością pentekostalną. Czas na naszkicowanie choćby najbardziej przybliżonych konturów jej treści:

„Ta nowa forma religijności powstała w kręgu ewangelikalnym i charakteryzuje się:
– wspólnymi elementami i praktykami modlitewnymi, szczególnie czasem uwielbienia;
– kolejny element to nacisk na religijne doświadczenie pełne emocjonalności, na osobiste doświadczenie nawrócenia i na chwile wylania się Ducha Świętego i przejawiania się jego mocy;
– wspólne są też przekonania, dzielone z metodyzmem i historycznym pentekostalizmem amerykańskim, jak nauczanie o łączności zbawienia z dążeniem do uświęcenia”[38].

3. Nieco danych statystycznych

Motto:
„Chrześcijaństwo w Ameryce Łacińskiej jest dogłębnie ‚spentekostalizowane’:
70% protestantów i 40% katolików utożsamia się z charyzmatykami”[39].

3.1. spojrzenie na Amerykę Łacińską
Niezwykłe przemiany chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej najlepiej zilustrować danymi statystycznymi. Naszym źródłem będzie narzędzie badań statystycznych Latinobarómetro[40]. Stosowaną tam metodą jest bezpośrednie badanie opinii publicznej w 18 krajach Ameryki Południowej i Środkowej (wraz z Meksykiem), za pomocą pytań skierowanych do osób powyżej 16 roku życia. Dane dokumentują więc deklaracje pytanych ludzi, a nie faktyczne liczenie osób, np. obecnych w kościele.

Ponieważ jesteśmy zainteresowani głównie tematem pentekostalizacji, to potrzebne jest tutaj pewne wstępne wyjaśnienie: występujące w statystykach określenie evangélicos to najczęstsza na tym kontynencie nazwa protestantów. W odróżnieniu do terminologii północno-amerykańskiej, obejmuje także wszystkich chrześcijan należących do kościołów i wspólnot pentekostalnych. A chrześcijanie pentekostalni to 2/3 wszystkich południowo-amerykańskich evangélicos.

Pomocne będzie uświadomienie sobie, że od początku XX wieku aż do jego lat ’60 powyżej 90% populacji południowoamerykańskiej stanowili wierni Kościoła katolickiego: w tym znaczeniu Ameryka Południowa była kontynentem katolickim. W ciągu ostatnich 30 lat nastąpiły jednak bardzo poważne i szybkie zmiany w tym zakresie. Dlatego odwołanie się do metod tradycyjnych (pytanie: „ilu wiernych zostało ochrzczonych w Kościele katolickim?”) nie odzwierciedli rzeczywistości. Przecież miliony ludzi ochrzczonych kiedyś przez katolików, dziś zmieniło wyznanie i bierze udział w życiu innych wspólnot chrześcijańskich. Na przykład, 84% evangélicos w Kolumbii było ochrzczonych jako katolicy, a 75% było nawet wychowanych jako katolicy. Ocenia się, że w Ameryce Łacińskiej codziennie do 10 tysięcy katolików przechodzi na tak rozumiany protestantyzm, a w przeciętną niedzielę w kościele – nawet w skali całego kontynentu – może być w kościele więcej evangélicos niż wiernych katolików[41].

Czas więc na pierwszą tabelę danych statystycznych:

Pierwsze cztery wymienione kraje (Honduras, Salwador, Nikaragua, Gwatemala) tworzą razem trzon Ameryki Środkowej. Łatwo zauważyć, że dwudziestolecie 1995-2017 stanowi okres przejścia od „kraju katolickiego” do „kraju katolicko-protestanckiego” lub wprost „kraju protestanckiego”.

Dalej wyszczególniono Brazylię, a to dlatego, że tradycyjnie mówiono o niej „największy katolicki kraj świata”. Wielkość kraju dalej imponuje. Tylko czy Brazylia pozostała krajem katolickim? Do tego zestawu dodano Panamę z oczywistych względów: to w Panamie odbędą się w 2019 r. Światowe Dni Młodzieży. Czy wtedy katolicy będą stanowili większość w tym kraju? Czas pokaże.

Równie pouczająca jest druga tabela. Otóż dostępne są badania tych byłych katolików, którzy przeszli do wspólnot ewangelikalnych. Pytano ich o przyczyny tej decyzji. Na osiem propozycji do wyboru, najczęściej podawaną była możliwość bardziej osobistej relacji z Bogiem. Dwie trzecie relacjonowało też wpływ ruchliwych, dynamicznych i przekonanych misjonarzy ewangelikalnych.

Schodząc do coraz niższego procentowego poparcia dla kolejnych odpowiedzi, nie znajdujemy nawet 1/10 takich osób, dla których szczególnie ważne byłyby tematy tak niezmiernie istotne dla profesorów teologii wykształconych w instytutach Zachodniej Europy: walka o równość społeczną, walka klas i wyzwolenie uciśnionego proletariatu…

Przyczyny opuszczenia Kościoła katolickiego
na rzecz wspólnoty ewangelikalnej, przykład Salwadoru[42]: 1° Szukałem osobistego kontaktu z Bogiem 93%
2° Bardziej odpowiada mi styl nabożeństw 78%
3° Chcę większych wymagań moralnych 68%

4° Znalazłem kościół, który troszczy się o wiernych 62 %
5° Przekonali mnie misjonarze nowego kościoła 66%
6° Miałem problemy osobiste 14%

7° Szukam lepszej przyszłości finansowej 23%
8° Małżeństwo z nie-katolikiem 11%

3.2. Studium przypadku: Brazylia
W 2016 r. brazylijski Instytut Statystyczny Datafolha ogłosił, że liczba protestantów (jak pamiętamy, zwanych w Brazylii evangélicos) wzrosła w ciągu poprzednich 6 lat z 22% do 29% pełnoletnich obywateli[43]. Inne ogłoszone w tym czasie wyniki badań wskazywały, że liczba katolików spadła o 9 milionów, co stanowiło 6% wszystkich dorosłych Brazylijczyków. Według tych danych już w 2016 r. liczba katolików spadła do 50% brazylijskiej populacji (w Brazylii mieszka ponad 200 mln ludzi).

Wskutek tempa zmian, 44% ewangelików to byli katolicy[44]. Większość evangélicos (22% obywateli) to zielonoświątkowcy (evangélicos pentecostais), należących do takich wspólnot jak:

Zbory Boże (Assembleia de Deus),
Powszechny Kościół Królestwa Bożego (Igreja Universal do Reino de Deus),
Zgromadzenie Chrześcijańskie (Congregação Cristã),
Czworaki Kościół Królestwa Bożego (Igreja Quadrangular Do Reino De Deus).

W ciągu minionych 75 lat struktura wyznaniowa zmieniła się w Brazylii następująco:
w r. 1940: 95,5% katolików, 2,6% protestantów,
w r. 2016: 50% katolików, 30% protestantów.

Zakładając, że te procesy pozostaną bez zmian jeszcze przez kilka lat, obliczono, że w 2018 r. liczba katolików zrówna się z liczbą protestantów[45].

4. Duchowość pentekostalizacji: Dzieje Apostolskie dziś

4.1 Trudności w wyjaśnieniu fenomenu pentekostalizacji

a. Jak czytać Biblię bez pomocy Heideggera?
Nie jest łatwo zrozumieć główną siłę sprawczą globalnego procesu pentekostalizacji. Bardzo trafną diagnozę – nawet jeśli być może niezamierzoną – znajdziemy w wykładzie ks. Kobylińskiego z roku 2016: „chrześcijanie zielonoświątkowi przenoszą się w czasy apostolskie, tak jakby nie było Tomasza, Augustyna, Kanta czy Heideggera”[46]. Kto wie, czy zwolennicy nowego ruchu nie odpowiedzieliby: „nie chcielibyśmy być chrześcijanami, tak jakby nie było Dziejów Apostolskich„.

Jeśli chcemy zrozumieć co nadaje dynamizm globalnej pentekostalizacji, co uskrzydla jej misjonarzy, co jest tajemnicą niestrudzonych i nieprzerwanych wysiłków jej apostołów, to odpowiedź brzmi: Dzieje Apostolskie. Jak odczytywane? Jako Słowo Boże aktualne tu i teraz: „Żywe jest Słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4,12). Rzeczywiście, często interpretowane tak, jakby nie było zależne od filozofii Kanta i Heideggera. Bo stojąca za tym intuicja powie: to nie słowo filozofa ma osądzać Słowo Boże, raczej Pismo święte osądza pisma filozofa. „Słowo Boże jest zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4, 12).

W innym ujęciu: Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest nieocenionym sposobem tego kontaktu. Pismo to nie tylko opis dawnego kontaktowania się z Bogiem, ani tym bardziej nie tylko opis niegdysiejszych wyobrażeń na temat tego, jak też Pan Bóg miałby wchodzić w rozmowę z człowiekiem. Nie, to Słowo pełne prawdy i mocy na dziś, żywe i skuteczne, sprawiające, że wspólnota chrześcijańska może iść drogą Bożą. Zauważmy, że można to też wyczytać w dokumentach drugiego Soboru Watykańskiego:

„Kościół zawsze uważał Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwalają rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego” (por. DV, 21).

b. Czy oni wyznają jakieś dogmaty?
Czas na rzecz absolutnie pierwszej wagi. Pobożność pentekostalno-charyzmatyczna nie jest związana z jakimiś jednolitymi przekonaniami dogmatycznymi. Z doświadczenia wiemy przecież, że rozwija się szybko zarówno w kontekście katolickim jak w tradycyjnych kościołach protestanckich; w nowo powstałych wspólnotach kościelnych o niesprecyzowanym profilu dogmatycznym lub wśród wspólnot wyraźnie nieortodoksyjnych (przykład: Oneness Pentecostals to pentekostalizm antytrynitarny mający w USA już sto lat tradycji…).

Poważną trudność w zdefiniowaniu dogmatyki poszczególnych nurtów i odłamów współczesnego ruchu pentekostalnego stanowi też odmienne podejście do wyznania wiary. O ile w tradycji katolickiej, prawosławnej, ale też reformacyjnej – księgi wyznaniowe stanowiły absolutny punkt wyjścia dla pojęciowej katechezy, to duchowość pentekostalno-charyzmatyczna przekazywana jest w zwykle w kontekście kultury mówionej i narracyjnej, a nie spisanej i zdefiniowanej[47].

Tu znajdziemy wyjaśnienie faktu, który mógł kogoś dziwić: używamy tu określenia „duchowość pentekostalno-charyzmatyczna”, a przecież to pojęcie obejmuje zarówno katolików jak i protestantów oraz wiele nowo-powstałych wspólnot o bardzo rozbieżnych wyznaniach wiary. Powodem jest właśnie to, że duchowość ta ma bardzo wiele cech wspólnych niezależnie od kościelnej przynależności. Zdarza się nawet używanie wspólnego angielskiego określenia renewalists aby objąć nim zarówno chrześcijan pentekostalnych wszystkich możliwych odcieni jak i katolickich charyzmatyków. Renewalists można by wtedy przetłumaczyć jako „odnowieni chrześcijanie” (w znaczeniu Odnowy w Duchu Świętym)[48].

c. Globalna Północ, globalne Południe
Innym powodem niezrozumienia procesu pentekostalizacji jest oglądanie rzeczywistości przez europejskie, często akademickie, okulary. W Europie odejście od Kościoła katolickiego równa się sekularyzacji. Ale świat jest barwniejszy niż tylko nasz kontynent i nie wszędzie jest tak, jak w europejskiej bibliotece teologicznej.

„Katolicy globalnej Północy, jeśli się zniechęcą, podlegają sekularyzacji; na globalnym, Południu zwykle stają się chrześcijanami pentekostalnymi”[49]. Nawet jeśli w tym sformułowaniu jest pewna przesada, to jednak liczby mówią same za siebie. Zarówno w Niemczech jak i w Brazylii liczba zadeklarowanych dorosłych katolików spada o ponad 1% rocznie. Byli katolicy niemieccy zasilają szeregi agnostyków. Natomiast w Brazylii połowa byłych katolików wierzy teraz nie mniej, ale bardziej: staje się bardziej entuzjastyczna w wierze chrześcijańskiej, bardziej dynamiczna niż kiedykolwiek w życiu – tyle że w szeregach ewangelikalnych (najczęściej pentekostalnych) kościołów. Grafika tych danych jest nieubłagana: linia wyznaczająca spadek liczby brazylijskich katolików przetnie się z linią wyznaczającą wzrost liczby evangélicos już za dziesięć lat (w 2028 r.). Od tej daty katolicy będą stanowić mniej niż połowę brazylijskich chrześcijan[50].

Nawet w L’Osservatore Romano można wyczytać, co zmieniło się w Ameryce Łacińskiej za czasów naszego pokolenia: „procent protestantów w populacji różni się w zależności od kraju: w Argentynie to 10%, w Chile 20%, w Kolumbii 30%, w Kostaryce i Gwatemali 40%”[51]. I nie jest to bynajmniej sytuacja stabilna, tylko nadzwyczaj dynamiczna, rozwijająca się – jak do tej pory – tylko w jednym kierunku: „Chrześcijanie ewangelikalni z kręgów najbardziej konserwatywnych – a to oni stanowią większość liczbową i dominują w mediach – wyraźnie konkurują z katolikami”[52].

4.2 Właściwy klucz: duchowość
Są więc trzy ważne trudności we właściwym zrozumieniu siły napędowej procesu globalnej pentekostalizacji: niedocenianie formacyjnej mocy narracji Dziejów Apostolskich, próba kwalifikacji przy pomocy kryteriów głównie dogmatycznych oraz europejskie okulary kulturowe. Czas na pozytywną propozycję pomocy dla wniknięcia w tajemnicę niezwykłego, globalnego sukcesu pentekostalnego chrześcijaństwa.

WYJAŚNIENIE
„Chociaż jest wiele powodów, dlaczego chrześcijaństwo pentekostalno-charyzmatyczne
wciąż rośnie, to najbardziej przekonującą przyczyną tego radykalnego wzrostu – w świetle której wszystkie inne przyczyny nabierając sensu – jest wspólna duchowość tej formy
chrześcijaństwa„[53].

Na czym ta duchowość polega i co odróżnia ją od innych postaci chrześcijańskiej duchowości? Sięgniemy po kilka przykładów. Najpierw kilka cech duchowości pentekostalnej w ujęciu nieco abstrakcyjnym. Potem przejdziemy do bardziej już konkretnego opisu.

a. Cechy duchowości pentekostalnej
„Ruchy pentekostalne w Azji i w całym świecie nie wahają się ewangelizować – z sukcesem – Kościołów tradycyjnych (les Eglises établies). Reprezentują:

– misję idącą ‚od dołu’ (de la base),
– misję transformacji Kościoła,
– religijną kulturę ludową,
– z właściwym sobie ludowym postrzeganiem świata
– i z wyostrzonym zmysłem potrzeb ludu.

Zmarginalizowane ludy Azji przyjęły orędzie pentekostalne (le message pentecôtiste) z radością złączoną z nadzieją”[54].

Te pierwsze cechy to raczej dość abstrakcyjne, pojęciowe ramy, które teraz wypełnimy bardziej namacalną treścią. Czas więc na zapowiedziane konkrety. W duchowości pentekostalnej, zauważa inny autor, najistotniejsze jest:

– doświadczenie mocy uzdrowienia Bożego w codziennym życiu,
– bezpośredni kontakt z Biblią,
– zdrowe braterstwo (une saine camaraderie),
– nieustanna i intensywna opieka pasterska (une attention pastorale soutenue).

Autor zauważa na końcu: „chrześcijanie pentekostalni (les pentecôtistes) ujawniają, czego brakuje Kościołowi katolickiemu”[55].

Kolejne ujęcie jest jeszcze bardziej praktyczne – wylicza doświadczenia religijne typowe dla duchowości pentekostalnej w zwyczajowej kolejności ich występowania w tego typu wspólnotach:

„Rozmaite grupy różnią się znacznie co do pojęć teologicznych…, ale istnieje zauważalna jedność dotycząca doświadczenia w sercu ich duchowości (spirituality):

– chrzest w Duchu (albo napełnienie Duchem Świętym),
– późniejsze manifestacje darów Ducha…
– dzielenie się wiarą,
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie”[56].

Inny autor dodaje jeszcze:

– opis historii osobistej wiary w konwencji nawrócenia (conversion discourses)
– i modlitwę w językach[57].

Ważne wydaje się też specyficzne podejście do Biblii: dosłowność rozumienia tekstu biblijnego. Często pociąga to za sobą praktyczne liczenie się z:

– możliwym końcem świata[58]
– możliwością opresji przez złe duchy, a nawet opętania[59].

b. Na tle tendencji dominujących w katolicyzmie
Kolejny ważny element: dla zrozumienia globalnej pentekostalizacji wkraczającej dziś tak intensywnie w życie katolików, pouczające będzie zestawienie propozycji pentekostalnej (zdecydowanie skoncentrowanej na duchowości!) z propozycją katolicką (często bardziej akcentującą inne wartości społeczne).

„Ameryka Łacińska jest w centrum Reformacji Protestanckiej (…). Kościół katolicki jest częściowo sam winny masowej ucieczki do kościołów pentekostalnych i ewangelikalnych, ponieważ zbyt dużo czasu spędzał na łączeniu religii i polityki, a za mało na wspieraniu duchowej odnowy i wychodzeniu naprzeciw podstawowym potrzebom duchowym ludu (basic spiritual needs)”[60].

To prawda, że zwłaszcza w skrajnej postaci teologii wyzwolenia potrzeby ludu nader często przedstawiano tak, że w dziwny sposób zbliżało się to do marksizmu. A rolę tradycyjnej religii i duchowych tęsknot też zdarzało się tak opisywać, że od marksistowskiego określenia „opium dla ludu” nie bywało to odległe…

Ale nawet w głównym nurcie duszpasterstwa Ameryki Południowej widać, że emocje i pasje lokują się w innym miejscu, niż duchowość. Widać to nawet, choć w łagodnej formie, w Dokumencie z Aparecida. Tekst ten powstał na zakończenie V Ogólnej Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów w 2007 r. Na poziomie ogólnego hasła Dokument brzmi miejscami bardzo „pentekostalnie”. W Zakończeniu czytamy na przykład o głównym impulsie, jaki pragnęła dać Konferencja:

„Niniejsza Piąta Konferencja, pamiętając o nakazie pójścia i pozyskiwania uczniów (por. Mt 28,19), pragnie obudzić Kościół w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach do wielkiego impulsu misyjnego […] Potrzebujemy nowej Pięćdziesiątnicy!” (DA, 548)[61].

Kiedy jednak trzeba przejść do interesujących nas tu konkretów sprawa wygląda nieco inaczej. Na przykład, przy omawianiu trudnych realiów ekonomiczno-społecznych poznajemy dokładne wyliczenia. Widać, że sprawa jest godna zainteresowania i wymaga specjalistycznej wiedzy: „Czterdzieści dwa procent aktywnej gospodarczo ludności naszego regionu zatrudniona jest poniżej kwalifikacji, dziewięć procent nie ma pracy, a prawie połowa pracuje na czarno” (DA, 71, s. 48).

Podobną szczegółowość napotkamy, gdy mowa o zagrożeniach ekologicznych. Autorzy Dokumentu dzielą się z nami nawet swoim emocjonalnym doświadczeniem tego niepokojącego zjawiska: „Kurczący się lód na Arktyce, którego wpływ na florę i faunę tamtego ekosystemu jest widoczny; globalne ocieplenie odczuwalne jest również jako ogłuszający trzask odłamujących się bloków lodowych na Antarktydzie” (DA, 87, s. 53).

Emocje wydają się jednak mniejsze, kiedy przychodzi czas na omówienie procesu odchodzenia wiernych katolików do wspólnot niekatolickich. Dokument ogranicza się do konstatacji raczej suchej (i pozbawionej procentowych wyliczeń): „W ostatnich dekadach obserwujemy z troską (con preocupación), że […] znaczna liczba katolików porzuca Kościół i przechodzi do innych grup religijnych (otros grupos religiosos)” (DA, 100-f, s. 63).

W komentarzu słyszymy tylko: „stanowi to realny problem”. Nieco później dla zaakcentowania rozmiarów tego fenomenu nazywa się go – nieco nieoczekiwanie – biblijnym określeniem ‚exodus’ (el éxodo): „Wyzwania współczesnego świata […], do których należą: exodus wiernych do sekt i innych grup religijnych” (DA, 185, s. 100).

W Dokumencie jest specjalny fragment liczący sobie półtorej strony (na 300 stron całości) zatytułowany „Ci, którzy odeszli od Kościoła, aby przyłączyć się do innych grup religijnych]” (DA, 225-226). Ten paragraf dzieli się na dwie części. Pierwsza z nich (DA, 225) omawia w 3 zdaniach samo to zjawisko, bez podania żadnych informacji na temat liczby katolików, których to dotyczy ani kierunków ich odejścia. Podstawowy przekaz Dokumentu brzmi tutaj: „odchodzą z naszego Kościoła często nie ze względu na to, w co wierzą grupy ‚niekatolickie’, lecz głównie ze względu na to, jak one żyją”. Druga część (DA 226) podsuwa cztery „filary” do umocnienia w Kościele katolickim, aby zaradzić temu procesowi:

– doświadczenie religijne: „umożliwić wiernym ‚osobiste spotkanie z Chrystusem’ i „głoszenie kerygmatyczne”;
– życie wspólnotowe;
– formacja biblijna i doktrynalna, aby „pogłębiać znajomość Słowa Bożego i prawd wiary, jako jedyny sposób doprowadzenia doświadczenia religijnego do dojrzałości”;
– misyjne zaangażowanie całej wspólnoty, która „wychodzi do tych, co są daleko, aby przyciągnąć ich na nowo do Kościoła” (DA, 226, a-d).

Na pewno zrealizowanie tych filarów byłoby bardzo pożądane, tylko że czytelnik odnosi wrażenie, iż we wspomnianych ‚grupach niekatolickich’ są one już przeżywane, a w zagrożonych wspólnotach katolickich – są dopiero postulowane. I dlatego właśnie tylu katolików odeszło „do innych grup religijnych”. Dekada, która minęła od 2007 roku pokazała: w dalszym ciągu odchodzą…

c. Gdzie się dzieją Dzieje Apostolskie?
Powróćmy na chwilę do wymienionych powyżej cech duchowości pentekostalnej, w tym zwłaszcza do przeżywanej głęboko prawdy: Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest fundamentalnym sposobem tego kontaktu.

Zauważmy, że w tak ogólnej postaci ten postulat jeszcze nie całkiem pomoże nam w zrozumieniu duchowości pentekostalnej, gdyż na razie pasuje do bardzo różnych nurtów chrześcijańskiej duchowości, zarówno wcześniejszych jak i współczesnych. Czyż centralne miejsce Eucharystii w pobożności katolickiej nie jest jednocześnie inspirowane biblijnymi opisami Ostatniej Wieczerzy (Mt, Mk, Łk) i chrześcijańskiej Eucharystii (1 Kor)? Czyż nieodłączny element naszych katolickich rekolekcji, Droga Krzyżowa, nie jest wiernym odtworzeniem i aplikacją do naszego życia scen Męki Chrystusa? A modlitwa Anioł Pański – czyż sam jej tytuł nie odnosi nas do Łk 1? Przykłady można by mnożyć. Trzeba więc uszczegółowić wspomniany postulat.

DEFINICJA
Tekstem szczególnie cenionym i nad wyraz często aplikowanym do życia wspólnoty
uczniów jest księga Dziejów Apostolskich. Duchowość pentekostalna może więc być
zdefiniowana jako praktyczne przekonanie o dosłownej aktualności Dziejów w całej
rozciągłości ich narracji.

Tak przecież zaczynał się pentekostalizm w 1901 r. (Topeka, Kansas) i 1906 r. (Azusa Street, Los Angeles). Katalizatorem tego wielkiego dziś ruchu, obejmującego cały chrześcijański świat, było wtedy pytanie: jeśli Dzieje Apostolskie opisują, że uczniowie mówili językami w dniu Pięćdziesiątnicy, to właściwie dlaczego nie miałoby się to powtórzyć? Dlatego też fundamentalna dla historii pentekostalizmu książka Johna Sherilla z 1964 r. nosi tytuł Oni mówią innymi językami (They Speak with Other Tongues)[62]. Z tego samego powodu znakomita historia polskiej Odnowy charyzmatycznej to książka Upili się młodym winem[63] (por. Dz 2,4 i 13).

Wszystkie centralne punkty duchowości pentekostalnej to nic innego jak aplikacje kolejnych scen z Dziejów Apostolskich do realiów Kościoła XX i XXI wieku. Pentekostalizm polega na przekonaniu, że można żyć scenami z Dziejów tu i teraz. Zasadność tego przekonania może być oczywiście miejscami dyskusyjna. Ale jego istnienie dyskusji nie podlega, jest naocznym faktem. Wróćmy do wymienianych wyżej cech duchowości pentekostalizmu i znajdźmy odpowiedniki w tekście Dziejów:

– dosłowne rozumienie tekstu biblijnego (Dz 2,15-16)
– chrzest w Duchu (Dz 1,7-8)
– modlitwa w językach (Dz 2,4; Dz 10,46; Dz 19,6)
– dzielenie się wiarą (Dz 18,24-25)
– misja idąca ‚od dołu’ (Dz 8,4)
– historia osobistej wiary opisana w konwencji nawrócenia (Dz 22,3-10)
– możliwość opętania (Dz 16,16-18)
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie (Dz 19,11-12)
– doświadczanie uzdrowienia Bożego (Dz 5,16)
– misja transformacji Kościoła (Dz 13,1-3)
– trwanie w bezpośrednim kontakcie z Biblią (Dz 17,11)
– zdrowe braterstwo (Dz 2,42)
– intensywna opieka pasterska (Dz 20,20-21).

Na koniec tego wyliczenia nieodzowne wydaje się dodanie jeszcze jednego aspektu. Rozważymy go osobno, gdyż jego rola jest absolutnie fundamentalna. W biblijnej księdze Dziejów czytamy o bardzo specjalnym potwierdzeniu obecności Ducha Świętego w uczniach: liczbowy wzrost wspólnoty. „Przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41); „coraz bardziej rosła liczba mężczyzn i kobiet przyjmujących wiarę w Pana” (Dz 5, 14); „Samaria przyjęła słowo Boże” (Dz 8, 14); „wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana” (Dz 11,21). Potwierdzenie prowadzenia przez Ducha polega także na obserwowaniu skuteczności głoszenia Ewangelii połączonego ze znakami i cudami.

W czasach, gdy Kościół katolicki przeżywa etap liczbowego kurczenia się zarówno w krajach Zachodu, jak i w Ameryce Południowej, trudno dziwić się uczestnikom duchowości pentekostalnej, że w spektakularnych efektach liczbowych swojej ewangelizacji widzą potwierdzenie swoich przekonań:

„Ostatnie trzydzieści lat to okres przejścia pentekostalizmu azjatyckiego od sytuacji marginesu, do niemalże dominacji; innymi słowy – przejście od stanu ‚trzeciej siły’ we wspólnotach chrześcijańskich do stanu ‚pierwszej siły’ przewyższającej katolicyzm i protestantyzm. Tylko w okresie 1970-1990 liczba wyznawców pentekostalnych potroiła się. Dziś 43% azjatyckich chrześcijan to nurt pentekostalno-charyzmatyczny”[64].

W stosunku do całej populacji Azji liczba ta wzrosła w latach 1970-2005 siedmiokrotnie: od 0.5% do 3.5% (czyli do ok. 140 mln. osób)[65]. W samych tylko Filipinach jedna katolicka wspólnota El Shaddai skupia 9 mln osób — ponad 10% katolickiej populacji w tym kraju (a dodatkowo 2 mln Filipińczyków na emigracji). Jest to największa organizacja świeckich katolików na świecie. W sumie grupy o charakterze charyzmatycznym obejmują ok. 30% katolików filipińskich[66].

Podczas gdy katolickie dokumenty często głoszą postulat wyjścia do ludzi ubogich, to „w Azji, w Afryce, w Ameryce Łacińskiej większość charyzmatycznych chrześcijan pentekostalnych należy do ‚ruchów u podstaw’, które stały się w ten sposób potężnym ruchem ubogich”[67]. W słynnym koreańskim kościele Yoido, który pod wodzą pastora Yonggi-Cho, wyrósł od zera do kilkuset tysięcy członków, „klasa robotnicza i klasy średnie przeważają”, a całość ruchu pentekostalnego stała się miejscem dla ludzi ekonomicznie wydziedziczonych, społecznie wyalienowanych i kulturowo zmarginalizowanych[68].

Nie mniej spektakularnie wygląda sytuacja w Chinach. Dziś, przy początku XXI wieku, ten kraj – po okrutnych prześladowaniach z czasów wczesnego komunizmu – cieszy się największą liczbą chrześcijan ze wszystkich krajów Azji[69]. Podobnie w muzułmańskiej przecież Indonezji: zgromadzenia pentekostalne obejmują połowę protestantów kraju, jeden z takich kościołów Gereja Pantekosta di Indonesia (Pentekostalny Kościół Indonezji) ma nawet 3 mln wiernych i podejmuje inicjatywy nawracania muzułmanów na chrześcijaństwo[70].

ZNAK LICZBOWEGO WZROSTU
Uczestnicy ruchu pentakostalno-charyzmatycznego dostrzegają w tym kolejne, może
najmocniejsze potwierdzenie, utwierdzają się w przekonaniu, że dawno spisane słowo
Biblii realizuje się dziś:
„Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie.
Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2,47).

Przypisy

[1] „La Iglesia Católica optó por los pobres y los pobres optaron por los pentecostales”, P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina: Cenicienta de la Pastoral, „Umbrales” 6 Febrero 2017, https://umbrales.edu.uy/2017/02/06/tema-central-ecumenismo-en-america-latina-cenicienta-de-la-pastoral/ (2017).

[2] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.

[3] Straub, J.P., The Pentecostlization of global Christianity and the Challange for Cessationism, DBSJ [Detroit Baptist Seminary Journal] 21 (2016), 207–34, s. 208.

[4] J.M. Prior, svd, Le pentecôtisme en Asie: Jésus-Christ chemin vers le Père – le défi des pentecôtistes, „Bulletin EDA (Eglise d’Asie)” n° 461 (2007), http://eglasie.mepasie.org/divers-horizons/2007-04-16-le-pentecotisme-en-asie (2017).

[5] El papa Francisco y la religión en Chile y América Latina (Latinobarómetro), https://pl.scribd.com/document/369004675/RELIGIO-N-CHILE-AME-RICA-LATINA-2017-002; Latinobarómetro: una encuesta de opinión, http://www.latinobarometro.org (2018), por.: http://www.latinobarometro.org/latNewsShow.jsp

[6] Straub, J.P., The Pentecostalization of global Christianity, s. 208.

[7] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, „PNEUMA: The Journal of the Society for Pentecostal Studies”, Volume 26, No. 2, Fall 2004, 262-292, s. 262.

[8] Por. V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal (How God used a handful of Christians to spark a worldwide movement), Nashville (USA) 2001.
Vinson Synan jest autorem 15 książek na temat historii pentekostalizmu, w tym tego właśnie jubileuszowego dzieła (na 100-lecie światowego pentekostalizmu) The Century of the Holy Spirit (Stulecie Ducha Świętego). Był kiedyś kierownikiem centrum badań Ducha Świętego w Oral Roberts University (stan Oklahoma) oraz dziekanem wydziału teologii w Regent University w stanie Virginia.

[9] J.M. Prior, svd, Le pentecôtisme en Asie.

[10] „A spectre is haunting the Philippines – the spectre of Pentecostalism „, V. Synan, A. Yong, Global Renewal Christianity: Asia and Oceania Spirit-Empowered Movements, Charisma Media (Florida, USA) 2016.

[11] kard. Kurt Koch, Papst trifft Waldenser – Interview mit Kardinal Koch 10.06.2015, http://de.radiovaticana.va/news/2015/06/11/papst_trifft_waldenser_%E2%80%93_interview_mit_kardinal_koch/1150398 (2017).

[12] P. John M. Prior, svd, Le pentecôtisme en Asie.

[13] A. Speciale, Nel dialogo ecumenico irrompe il fenomeno carismatico, 11/04/2013, „Vatican Insider”, http://www.lastampa.it/2013/04/11/vaticaninsider/ita/nel-mondo/nel-dialogo-ecumenico-irrompe-il-fenomeno-carismatico-jPfqdaa1f246dMiExp8pcI/pagina.html (2017).

[14] Juan Fernando Usma Gómez, Nel dialogo con pentecostali ed evangelici. L’unità si fa camminando, ‚L’Osservatore Romano’ 25-26 gennaio 2017, http://www.osservatoreromano.va/it/news/lunita-si-fa-camminando-ita (2017).

[15] ks. Andrzej Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL 1 maja 2016, 58 min, por. też 71 min., https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2017).

[16] Jedna z najstarszych niemieckich diecezji redukuje liczbę parafii o osiemdziesiąt procent,
https://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,33534,jedna-z-najstarszych-niemieckich-diecezji-redukuje-liczbe-parafii-o-osiemdziesiat-procent.html (2018).

[17] „tante calamità, tanti problemi, realmente tante miserie: seminari chiusi, conventi chiusi, liturgia banalizzata …”, Incontro con i parroci e il clero di Roma, Discorso del Santo Padre Benedetto XVI, 14 febbraio 2013, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20130214_clero-roma_it.html (2017).

[18] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.

[19] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.

[20] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.

[21] Jan Paweł II, Miłość do ubogich nie jest ideologią. Przemówienie do kapłanów w Meksyku 12 V 1990, „L’Osservatore Romano”, 1990, nr 6, s. 20.
[22] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie (1971, tłum. polskie w I.W. Pax, 1976.
[23] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, ss. 45-46.
[24] Luiz Sérgio Solimeo, The Emptying of the Catholic Church in Brazil: A Bitter Fruit of Liberation Theology, „Tradition, Family and Property” 2012, http://www.tfp.org/the-emptying-of-the-catholic-church-in-brazil-a-bitter-fruit-of-liberation-theology (2017).
[25] D. Menchen, F. Brisolla, Católicos passam de 93,1% para 64,6% da população em 50 anos, aponta IBGE, 2012, http://www1.folha.uol.com.br/poder/2012/06/1112382-catolicos-passam-de-931-para-646-da-populacao-em-50-anos-aponta-ibge.shtml (2017).
[26] Leonardo Boff im Interview, Papst Franziskus ist einer von uns, http://www.ksta.de/25372660 (2016).
[27] …lutando juntos por um mundo mais igual … que entre nós cresça uma nova ecologia; Eis, ó meu povo o tempo favorável Da conversão que te faz mais feliz; Da construção de um mundo sustentável … Governo e povo trabalhando unidos Na construção da nova sociedade, http://www.campanhadafraternidade2017.com.br/letras-das-musicas-da-campanha-da-fraternidade-2017 (2017).
[28] Sutton, Geoffrey W.; Jordan, Kayla; Worthington, Everett L., Spirituality, Hope, Compassion, and Forgiveness: Contributions of Pentecostal Spirituality to Godly Love, „Journal of Psychology and Christianity”, 2014 t. 33, nr 3, ss. 212-226; s. 212,
https://www.questia.com/library/journal/1P3-3455030941/spirituality-hope-compassion-and-forgiveness-contributions (2017).
[29] Today there are 75 million Catholic Charismatics in Latin America, Gastón Espinosa, The Pentecostalization, s. 271.
[30] There has been a pentecostalization, H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America, „Exchange” 39 (2010), 355-376, s. 359.
[31] Andrzej Kobyliński, Le dimensioni etiche dell’odierna pentecostalizzazione del cristianesimo, Feb 2015,
https://www.researchgate.net/publication/290779396_Le_dimensioni_etiche_dell%27odierna_pentecostalizzazione_del_cristianesimo (2017), por. Andrzej Kobyliński, Etyczne aspekty współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philosophiae Christianae” UKSW 50(2014)3, http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-50de388e-7192-448e-9c54-2075eab322d4 (2017).
[32] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265.
[33] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20.
[34] H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995, s. xvi.
[35] Por. Nimi Wariboko, Dialogue Fire from Heaven: Pentecostals in the Secular City, „Pneuma” 33 (2011), 391-408, s. 393.
[36] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 264.
[37] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.
[38] Carlos Souza, O protestantismo histórico e a “Pentecostalização”: Novos contornos da identidade evangélica, „Revista Ciências da Religião – História e Sociedade”, (2014) t. 12, nr 2, s. 85.

[39] Study: Latin Americans abandoning Catholic Church for evangelical, Protestant churches, https://www.catholic.org/news/hf/faith/story.php?id=57681 (2018).
[40] El papa Francisco y la religión en Chile y América Latina (Latinobarómetro), https://pl.scribd.com/document/369004675/RELIGIO-N-CHILE-AME-RICA-LATINA-2017-002;
http://www.latinobarometro.org/latNewsShow.jsp (2018); Latinobarómetro es una encuesta de opinión que representa la población de 18 años en más de 18 países de América Latina, con muestras de 1.200 casos cara a cara en Sudamérica y México y 1000 en Centroamérica. El margen de error es entre 2.8% y 3%, www.latinobarometro.org (2018).
[41] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American, s. 267.
[42] http://www.pewforum.org/2014/11/13/chapter-1-religious-switching/ (2018).
[43] Número de evangélicos no Brasil não para de crescer; Confira os números do Datafolha, 26.12.2016, https://noticias.gospelmais.com.br/numero-evangelicos-brasil-nao-para-crescer-datafolha-87608.html (2018).
[44] 44% dos evangélicos são ex-católicos, Pesquisas Datafolha, 28.12.2016,
http://datafolha.folha.uol.com.br/opiniaopublica/2016/12/1845231-44-dos-evangelicos-sao-ex-catolicos.shtml (2018).
[45] Można dodać tylko, że liczba osób niezwiązanych z żadnym wyznaniem zwiększyła się do 14%, João Cruzué, População católica e evangélica no Brasil serão iguais até 2028, 07.01.2016, http://academiablogsevangelicos.blogspot.com/2016/01/populacao-catolica-e-evangelica-no.html (2018).

[46] ks. A. Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, 1 maj 2016, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL, https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2018).
[47] P. J.M. Prior.
[48] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth of Pentecostal-Charismatic Christianity in the Global South, and Its Implications for Catholic Evangelization, „Homiletic and Pastoral Review”, June 28 2017.
[49] “In the global North, dissatisfied Catholics usually become secularized; in the South, they usually become Pentecostal”, Fr. M.D. Thelen, The Explosive Growth.
[50] „A perda dos católicos tem sido de 1,14% ao ano, enquanto os evangélicos crescem 0,68% ao ano”,
J.E. Diniz Alvez, A transição religiosa em ritmo acelerado no Brasil, „Revista IHU on-line”, 2017, http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/564083-a-transicao-religiosa-em-ritmo-acelerado-no-brasil (2017).
[51] M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana, A parlare è Marcelo Figueroa, biblista presbiteriano argentino molto vicino a Papa Francesco, 8.11.2016 „L’Osservatore Romano” 8.11.2016,
http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[52] „Gli evangelici di settori più conservatori — che sono la maggioranza per numero e per capacità di comunicazione … sono in forte competizione con i cattolici”, M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana,
http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[53] „the spirituality common to this form of Christianity…”, Fr. M.D. Thelen, The Explosive Growth.
[54] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[55] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[56] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth.
[57] H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America.
[58] T. Steigenga, Pentecostalization, Politics, and Religious Change in Guatemala: New Aproaches to Old Questions, PentecoStudies (online) ISSN 1871-7691; PentecoStudies (print), 3 no 1, 2014, 9-34, s. 11.
[59] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[60] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 262.
[61] Aparecida (2007), Gubin 2014; por. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida, http://www.vidanuevadigital.com/wp-content/uploads/2013/04/Documento_Conclusivo_Aparecida.pdf (2018).
[62] J. Sherill, They Speak with Other Tongues, Grand Rapids (Michigan, US) 2004; wyd. polskie 1990.
[63] M. i M. Nowiccy, Upili się młodym winem, Warszawa 2013.
[64] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[65] Spirit and Power – a 10-Country Survey of Pentecostals: Overview: Pentecostalism in Asia, http://www.pewforum.org/2006/10/05/ (2006).
[66] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[67] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[68] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[69] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[70] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.

Dary duchowe w dawnych wiekach Kościoła

No Comments


bp Andrzej Siemieniewski

DARY DUCHOWE W DAWNYCH WIEKACH KOŚCIOŁA.
„Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4,14)

http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/25

Cześć I.
„Jak było na początku” (Dz 11,15) − dary duchowe pierwszych chrześcijan

1.1. Pierwszych sto pięćdziesiąt lat
a. Co napisali uczniowie uczniów Pana Jezusa?
Didache

Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Pisma Świętego, to Didache. Specjaliści próbują ustalić dokładniejszą datę napisania tego anonimowego pisma, przypuszczając, że nastąpiło to prawdopodobnie w latach 70-100 n.e. Twierdzą, że niektóre fragmenty mogły powstać jeszcze wcześniej, nawet już około roku 50. W każdym razie Didache ma wszelkie dane po temu, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już zwłaszcza uczestnika charyzmatycznych ruchów odnowy Kościoła. Dlaczego? Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego Testamentu, a więc otrzymujemy w ten sposób „okno z widokiem na pierwotny Kościół” – na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie. Możemy dowiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak pojęli obiecane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache możemy też wywnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom charyzmatycznym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.

Po pierwsze więc, ten pierwszy chrześcijański podręcznik ewangelizacji poświęca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak wiele, jak mógłby się spodziewać współczesny chrześcijanin: nie wspomina się w nim o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele szerzenia Ewangelii. O wiele większą wagę przywiązuje się w Didache do Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocznym rozumieniu tego słowa Didache wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i obficie korzystać z jego dobrodziejstwa. Używając miejscami zamiennie, jak się wydaje, określeń „prorok” i „apostoł”, pisze:

„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób […]: każdego apostoła, który do was przychodzi, przyjmijcie jak samego Pana […]. Każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest swojej strawy”[1].

Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa pojawi się u kogoś we wspólnocie; jego obecność była oczekiwaną normą. Dar taki należy przyjąć z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak przyznać, że liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru zabraknie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[2]. To ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez niedzielnego zgromadzenia na Eucharystii, bez biskupów i diakonów[3], to jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście, gdyby we wspólnocie byli prorocy, to będzie to dla niej bardzo pożyteczne).

W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko pojawił się w tym tekście temat proroków, natychmiast zaznaczył się równoległy temat proroków fałszywych. „Nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na sposób Pana”[4]. Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z drugiej strony nie gasić Ducha?

Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:

„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało wyżej powiedziane, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie go”[5].

To pierwsze kryterium – najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych chrześcijan – jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją Kościoła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się najpierw przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe, jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem w Didache dodane są kolejne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co głosi[6].

Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Barnaba
Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie tych ludzi, którzy mogli zetknąć się osobiście w swoim życiu z Apostołami Jezusa Chrystusa, powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: List do Kościoła w Koryncie Klemensa Rzymskiego, listy biskupa Ignacego z Antiochii i List Barnaby.

Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako interwencja w sporze wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:

„Niech więc zachowa swoją jedność to Ciało, które tworzymy razem w Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[7].

Z kontekstu całości listu i natury sporu w Koryncie wynika, że mowa tu o posłuszeństwie prawnie ustanowionym prezbiterom. Zgodnie z nauczaniem św. Pawła (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6), Klemens nazywa dar pasterzowania wśród wierzących charyzmatem i podporządkowuje mu inne dary, jak dar mądrości lub bezżeństwa.

Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie ciekawy sposób łączy charyzmatyczne objawienie z obowiązkiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie: „Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił, mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[8]. Niewiele późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne działanie Ducha takimi słowami: „Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu serca naszego […]. On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […]. Oto duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[9].

Pasterz
Powstałe ok. 140-150 roku dzieło Hermasa zatytułowane Pasterz cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń niebywałym wzięciem. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i tu znajdziemy wzmianki o charyzmatycznym działaniu Ducha. Jeśli zapytamy o rangę przypisywaną charyzmatom rozumianym jako dary duchowe, to z pewnością nie zajmują one tutaj jakiegoś centralnego miejsca. Najtrafniejsze wydaje się określenie, że są po prostu wspomniane.

Najpierw mówi się o nich z wdzięcznością za wspaniały dar Boga:

„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyjdzie na zgromadzenie mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów napełniony Duchem Świętym przemówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[10].

Autor Pasterza porusza też oczywiście problem sygnalizowany tylekroć przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: „Jak może człowiek poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[11]. Gdyż niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że istnieje kategoria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają zdanie”[12]. Tradycja wyznawanej wiary wiąże się rzecz jasna z istniejącym już uprzednio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni, tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu: „człowiek taki nie zbliża się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z wątpiącymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[13].

Istnieją też inne kryteria pozwalające rozpoznać proroka prawdziwego. Podobnie jak w Didache są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka, który ma ducha Bożego”[14]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny, pokorny, stroniący od pożądliwości i próżnej chwały tego świata. Ważne też, że nie on sam ma wysuwać roszczenia posiadania mowy proroczej, gdyż byłby to znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny, gadatliwy”, a także bierze zapłatę[15].

b. Świadectwo czwartego pokolenia o charyzmatach
Nazwijmy umownie czwartym pokoleniem środowisko tych pisarzy, który tworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy II wieku aż do początku wieku następnego. Wtedy właśnie pisali swoje teksty św. Justyn († ok. 165 r.), św. Ireneusz († 202 r.), Klemens Aleksandryjski († ok. 220 r.) oraz św. Hipolit († 236). Warto nieustannie sobie przypominać, jak niewielka odległość czasowa dzieliła tych słynnych ojców od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu: uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165); Polikarp spotkał Ireneusza, a Ireneusz z kolei uczył Hipolita. Łańcuch osób przekazujących sobie osobiście wiarę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie indziej, tutaj właśnie odczuwamy w pełni, co to znaczy żywa Tradycja Kościoła.

W Dialogu z Żydem Tryfonem, na pytanie rozmówcy o wypełnienie się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (Iz 11,1-2), Justyn odpowiada, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary tylko wśród wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób działania. Justyn powołuje się przy tym nie tylko na proroctwa biblijne, ale także na konkretne przykłady charyzmatów obecnych w znanych mu wspólnotach chrześcijańskich. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Pisma spełniają się w Kościele połowy II stulecia:

„Należało, aby takie dary […] stały się darami, które z łaski mocy Jego Ducha On sam rozdziela tym, którzy wierzą w Niego […]. Zgodnie z tym powiedziano: «Wstąpiwszy do góry, wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary» (Ef 4,8). I znowu w innym proroctwie powiedziano: «W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i nawet na niewolników i niewolnice moje, i będą prorokowali» (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2) […]. Można spotkać między wami kobiety i mężczyzn, którzy posiadają dary Ducha Bożego”[16].

Widać wyraźnie, że dla Justyna występowanie charyzmatów jest jednym z ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn, pytany o argument za prawdziwością chrześcijaństwa, powołuje się między innymi właśnie na dary duchowe:

„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, według tego, jak kto jest tego godny, oświecony imieniem Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha zrozumienia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […]. Prorokowano, że po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam dary. A oto te słowa: «Wstąpił do góry, powiódł jeńców w niewolę, rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) […]. My otrzymaliśmy dary od Chrystusa, którzy wstąpił do góry”[17].

Ciekawe, że Justyn widzi w chrześcijanach przede wszystkim obecność siedmiu darów Ducha Świętego wymienionych w Księdze Izajasza (11,1-2), choć przeplata ich nazwy z innymi obdarowaniami nowotestamentowymi, jak przepowiadanie lub uzdrawianie.

Niezwykłe charyzmaty są też dowodem mocy imienia Jezusa. Ze słów Justyna możemy się dowiedzieć o stałej obecności takich darów, choć oczywiście trudno nam wyrokować o ich powszechności, czyli o liczbie ludzi, którzy mogliby takimi charyzmatami posługiwać.

„Chrystus stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących i na zgubę demonów, o czym zresztą teraz możecie przekonać się na własne oczy. Licznych bowiem opętanych przez demony w całym świecie, a także w samym waszym mieście waszych obywateli, których żaden zaklinacz ani czarodziej czy magik nie mógł uleczyć, chrześcijanie uleczyli i wciąż leczą wezwaniem imienia Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, wypędzając i uwalniając od demonów, które trzymają w swej niewoli ludzi”[18].

Niedługo po Justynie żyje i pisze św. Ireneusz. Ten wielki pisarz II stulecia chrześcijaństwa potwierdza, że charyzmaty trwają w Kościele nadal:

„Podobnie [jak za czasów Apostoła Pawła] my też znamy braci w Kościele, którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków, ujawniają dla ogólnego dobra ukryte sprawy ludzi i ogłaszają tajemnice Boże. Ich to Apostoł nazywa «duchowymi», a są duchowi, gdyż mają udział w Duchu […]”[19].

Ważne, że święty biskup z II wieku powołuje się na czasy Apostoła Pawła: zaświadcza tym samym, że w jego opinii Boże plany udzielania charyzmatów ludowi chrześcijańskiemu nie zmieniły się. Dowiadujemy się, że charyzmaty są normalnym wyposażeniem wspólnoty Kościoła (chociaż nie można sprecyzować, na ile miałyby być częste).

„Prawdziwi uczniowie Jego, którzy od Niego otrzymali łaskę, czynią w Jego imię dla dobra reszty ludzi takie cuda, do jakich każdy z nich dar odebrał. Otóż jedni wypędzają demony rzeczywiście i prawdziwie, tak że często ludzie uwolnieni od złych duchów przyjmują wiarę i wstępują do Kościoła. Inni znów znają przyszłość, mają widzenia i wypowiadają proroctwa. Inni zaś przez wkładanie rąk leczą chorych i zdrowie im przywracają, a nawet […] i umarli już powstawali, i żyli z nami przez wiele lat […]. Nie można zgoła podać liczby charyzmatów, jakie w całym świecie Kościół otrzymuje od Boga i w imię Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem”[20].

c. Szkoła prorocza i mówienie w językach, czyli jak odróżnić ziarno od plew
św. Ireneusz
Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, który dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na manowce. Było to bardzo aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza chrześcijaństwa i kultów mistyczno-filozoficznych. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody i szczęśliwie mamy dokładny opis, jak takie pseudoprorocze szkolenie wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły zostaną obdarowani specjalną łaską (czyli Charis), co Ireneusz ironicznie krytykuje:

„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ma prorokować! Jej serce z emocji bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej wyzywającej próżności wypowiada jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […]. Od tej pory uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze swej Charis”[21].

Według gnostyków nie każdy wierzący i ochrzczony był prawdziwym chrześcijaninem. Bynajmniej, w ich oczach był to tylko jakiś „zwykły chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu wyższemu uduchowieniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać na miano chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich pseudoewangelii, Ewangelii Filipa:

„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I z powodu namaszczenia [Jezus] został nazwany Chrystusem. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś namaścił apostołów, apostołowie zaś namaścili nas. Kto został namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż, Ducha Świętego”[22].

Jak widzieliśmy już wcześniej, Ireneusz pisał, co prawda, z aprobatą o znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak temu uczonemu chrześcijaninowi z II wieku nie mogło to zamknąć oczu na fakt, że modlitwa językami nie jest automatycznie dowodem prawdziwej wiary. W pismach gnostyckich pojawiają się zapisy uderzająco podobne do glosolalii, na przykład taki jak ten: „O, prawdziwie Jedyny! O, tesseus, mazareus, jessedekeus, O, wodo żyjąca! […] iiii oooo uuuu OOOO aaaa”[23]. A jednak ta glosolalia z II wieku pochodzi ze środowiska gnostyków, ewidentnie odchodzącego od ewangelicznej wiary głoszonej przez biskupów Kościoła powszechnego.

Ireneusz, jako nauczyciel wiary, stał więc przed tym samym problemem, który towarzyszył, jak widzieliśmy, jego poprzednikom od pierwszych dziesięcioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: Jak odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działania charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijańskich? Rozwiązanie Ireneusza zgadzało się, rzecz jasna, z tym, czego uczyli Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.

Rozwiązaniem dylematu, jak wychwycić w nadzwyczajnych darach duchowych, co jest działaniem Ducha Świętego, a co pochodzi z działania ducha zamieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O montanistach na przykład, którzy uczyli, że w Kościele katolickim nie ma ducha proroczego, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej wspólnoty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku istniał dar prorokowania i nigdy nie zanikł:

„Chcąc udaremnić dar Ducha Świętego, który w ostatnich czasach według upodobania Ojca wylał się na rodzaj ludzki, nie przyjmują Ewangelii w postaci Janowej, w której Pan obiecał zesłać Parakleta. Odrzucają więc jednocześnie i Ewangelię, i ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc przyjąć pseudoproroków, wyganiają zarazem łaskę proroctwa z Kościoła […]. Tacy nie uznają również Apostoła Pawła, albowiem w pierwszym swym Liście do Koryntian szczegółowo opisał charyzmaty proroctwa i wspomniał ludzi prorokujących w Kościele”[24].

Ireneusz przywołał nauczanie św. Pawła o charyzmatach z 1 Listu do Koryntian. Przypomniał nie tylko fakt występowania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie o hierarchii kościelnego porządku wśród charyzmatyków. Na straży porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy, nauczyciele i czyniący cuda (por. 1 Kor 12,28). Zgodnie zaś z nauką pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za następców Apostołów Ireneusz uważał biskupów mających obowiązek czuwania nad autentycznością nauki Ewangelii:

„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszystkich uczniów […]. Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do Kościoła […]. Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska − Duch zaś jest prawdą”[25].

Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o darach duchowych jest nauczanie o charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne charyzmaty mogą się bezpiecznie rozwijać. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali oni pewny charyzmat prawdy (charisma veritatis certum)”. Z tego powodu „prawdy należy się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”, a to znaczy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte bez obawy pomyłki”[26]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i występki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Od takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[27].

Klemens Aleksandryjski
Także inny wielki chrześcijański intelektualista tego samego okresu, Klemens Aleksandryjski, stosuje do swoich czasów naukę Pawłową o charyzmatach. Najpierw trzeba nam zauważyć, że tak jak Apostoł Paweł, tak samo Klemens podkreślał „charyzmat prawdy”, czyli rolę Kościoła we właściwej interpretacji Pisma Świętego: ci, co „zeszli z właściwej drogi, błądzą”, ponieważ „nie mają narzędzia oceny prawdy i fałszu”. Co to za narzędzie? Nie mają go ci, co „wzgardzili przekazem Kościoła i nagle przerzucili się na poglądy herezji ludzkich”[28]. Tak właśnie powstają „fałszerstwa w stosunku do najstarszego i najbardziej autentycznego Kościoła”[29].

Klemens cytuje na innym miejscu cały fragment 1 Kor 12,7-11 i wymienia dziewięć przejawów działania Ducha: słowo mądrości, słowo poznania, wiarę, uzdrawianie, czynienie cudów, proroctwo, odróżnianie duchów, różne języki, tłumaczenie języków, po czym dodaje:

„Prorocy uzyskują doskonałość w proroctwach, sprawiedliwi w sprawiedliwości, męczennicy w wyznaniu wiary, inni w jej głoszeniu […]. Utrzymujemy, że każdy, kto uwierzył, został napełniony przez Ducha Świętego […]. Joel, jeden z dwunastu proroków, mówi zupełnie jawnie tak: «I stanie się po tym, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki będą wygłaszać proroctwa»”[30].

Oczywiste dla starożytnych chrześcijan traktowanie męczeństwa jako charyzmatu Ducha Świętego udzielonego w obliczu prześladowań prowadzi nas dalej, do jednego z najważniejszych świadectw o działaniu Ducha w pierwotnym Kościele: do opisu męczeństwa dwóch świętych kobiet: Perpetuy i Felicyty.

d. „Na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego”
W starożytnym Kościele o obietnicy darów Ducha Świętego pisano nie tylko w uczonych apologiach i traktatach teologicznych. Nie zapominano, że obietnica ta dotyczyła każdego bez wyjątku, także ludzi prostych, i z upodobaniem przypominano, że „na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego” (Dz 2,17-18; Jl 3,2). Wspaniałym przykładem może tu być opis męczeństwa świętych Perpetuy i Felicyty z 203 roku, w którym jako najbardziej zdumiewający dar duchowy przedstawia się heroiczne męczeństwo kobiety fizycznie słabej, duchowo zaś – pełnej mocy. Obok tego wspomina się także jej dar proroczy, podając zresztą przejmujące opisy przeżywanych przez nią wizji. Oto jak autor tego poruszającego tekstu wprowadza nas w lekturę:

„Ci, którzy uważają, że jest tylko jeden dar prorokowania zesłany przez jednego tylko Ducha Świętego dla wszystkich czasów i pokoleń, niech zrozumieją, że te ostatnie wydarzenia […] świadczą o wyjątkowej łasce zesłanej w czasach najnowszych. Bowiem «w ostatnich dniach − mówi Pan − wyleję ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali ich synowie i córki; i na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego; a młodzi ludzie będą mieć widzenia, a starzy sny śnić będą» (Dz 2,17-18; Jl 3,1-2). Tak więc i my, zgodnie z otrzymaną obietnicą, uznajemy i wielce poważamy zarówno nowe proroctwa, jak i nowe wizje. I wszystkie inne łaski Ducha Świętego traktujemy jako narzędzie zamierzone dla dobra Kościoła, bo przecież został On mu zesłany, aby rozdzielać dary na wszystkich, jak Bóg każdemu wyznaczył”[31].

Dla naszego zrozumienia duchowości chrześcijan pierwotnego Kościoła niezmiernie ważne jest, że Perpetua − czekająca na chrzest w niebezpieczeństwie męczeńskiej śmierci − oczekiwała jako dodatkowych darów uzupełniających najważniejsze dary, nowego narodzenia i nowego życia, także charyzmatu męczeństwa: „Udzielono nam chrztu. Duch mnie natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar wytrzymałości cielesnej”[32].

1.2. Tertulian: charyzmatycy kontra „duszewni”
Niezwykle utalentowany, choć kontrowersyjny pisarz chrześcijański, Tertulian († po 220), stanowi sam w sobie osobną klasę pisarzy starożytnego chrześcijaństwa, jako że w jego życiu i twórczości odzwierciedliły się wszystkie trudne problemy związane z istnieniem nadzwyczajnych charyzmatów i z problemem ich rozeznawania. W ciągu swojego życia Tertulian zdążył być poganinem, katechumenem, katolikiem (krótko) i wrogiem katolicyzmu (dłużej). Interesujące, że pod koniec życia oceniał katolików jako „psychików”, co można by przetłumaczyć „ludzie duszewni”, jako że psyche (dusza), to niższa część człowieka w porównaniu z pneuma (duchem). Chrześcijanie wyższego rodzaju w jego ocenie to ludzie „duchowi”, czyli „pneumatycy”. Nic więc dziwnego, że dla Tertuliana w niekatolickim okresie jego twórczości „ludzie prości (by nie rzec: nierozumni i ignoranci) stanowią zwykle większość wierzących”[33].

a. Jak działa Duch Święty?
Ale na początku warto zauważyć rzecz znamienną: wydaje się, że w oczach Tertuliana stosowną okazją proszenia o charyzmaty był czas chrztu. Gdy nowo ochrzczony wychodzi z wody chrztu, czyli z „kąpieli nowego narodzenia”, i gdy po raz pierwszy rozkłada ręce do modlitwy jako nowo narodzony chrześcijanin, wtedy powinien z braćmi w Kościele modlić się do Ojca i Pana o charyzmaty: „skoro wyciągniecie w Kościele ręce do modlitwy, wyproście od Pana skarby łaski i uległość otrzymanym charyzmatom: «Proście, a otrzymacie»”[34]. Widać tu wyraźną zbieżność z postawą Perpetuy, która przecież także wyznała: „Duch mnie natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar wytrzymałości cielesnej”. Nic zresztą dziwnego. Męczeństwo Perpetuy i Felicyty wydarzyło się za życia Tertuliana, i to w jego ziemi ojczystej.

Czytając Tertuliana i szukając biblijnych tekstów, na które powoływał się w nauce o charyzmatach, zauważymy pewną prawidłowość. Jest już kolejnym z pisarzy, którzy widzieli główne gwarancje dla charyzmatycznych obdarowań wspólnoty kościelnej w tekstach Ef 4,8 i Jl 3,1-2 (z wypełnieniem proroctwa Joela w Dz 2,17-18):

„Stwórca zapowiedział nadejście charyzmatów od Chrystusa wziętego do nieba:
«wstąpiwszy na wyżyny» − to jest do nieba;
«wziął jeńców do niewoli» − to jest i śmierć ludzką, i niewolę;
«rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) − to jest łaski, które nazywamy charyzmatami […].
Mówi bowiem: «Wyleję w ostatnich dniach Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki wasze będą prorokować» (Jl 3,1-2)”[35].

Tertulian podaje nam listę charyzmatów, jakie można zaobserwować w Kościele jego czasów. Sięga przy tym zarówno do Nowego Testamentu (do tekstów św. Pawła), jak i do Starego Testamentu. W głęboki sposób porównuje dary opisane przez Apostoła i pokazuje, jak spełniła się w nich obietnica siedmiu darów Ducha Świętego przekazana przez proroka Izajasza. W tym celu Tertulian porządkuje dziewięć charyzmatów z listy z 1 Kor 12,8-10 według sześciu darów Ducha z Iz 11,1-2. Jest to bardzo interesujące dopasowanie obu list do siebie i może nam się przydać także dzisiaj:

„«Innemu, mówi, dane jest przez Ducha słowo mądrości» – natychmiast Izajasz ustanowił ducha mądrości;
«innemu słowo poznania» – tu będzie słowo rozumienia i rady;
«innemu wiara w tym samym Duchu» – tu będzie duch pobożności i bojaźni Bożej;
«innemu dar uzdrawiania, innemu [dar] mocy» – tu będzie duch męstwa;
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu [różne] rodzaje języków, innemu tłumaczenie języków – tu będzie duch wiedzy”[36].

Charyzmaty służą Tertulianowi jako ważny argument, kiedy chce wykazać, że Duch Święty nieustannie działa wśród chrześcijan. Duch Boży potwierdza prawdę nauczania o Chrystusie znakami swojej obecności, czyli swoimi darami. „Stwórca będzie mówił nawet w innych językach i obcymi wargami − to potwierdza charyzmat języków”, pisze nasz autor i dodaje zaraz: „o kobietach powiedział [Apostoł], że i one mogą mieć dar prorokowania”[37].

Polemizując z heretykiem Marcjonem, którego nauka o istnieniu innego boga poza Bogiem Stwórcą wprowadziła za czasów Tertuliana wiele zamieszania, pisał:

„Niech Marcjon ujawni dary swojego boga, jakichś proroków […], którzy przepowiadaliby przyszłe rzeczy i wyjawiali tajniki serca. Niech poda jakiś psalm, niech opowie jakieś widzenie, jakąś modlitwę, byle tylko duchową, w ekstazie, to jest w odejściu od zmysłów, a jeżeli trzeba, niech u niego dojdzie do tłumaczenia języka! Niech mi udowodni, że nawet niewiasta u niego prorokowała, choćby jedna z najświętszych wielkich niewiast. A ja powtórzę: jeśli te zjawiska mogę przytaczać łatwiej i ja […], to bez wątpienia i Chrystus, i Duch, i apostoł będą należeć do mojego Boga”[38].

Tertulian, w swoim Traktacie o duszy dowodząc pewnego rodzaju cielesności duszy (co nie musi nas teraz zajmować), przy okazji zdał relację o sposobie praktykowania charyzmatów za jego czasów. Zapoznajmy się z tym tekstem; choć jest nieco dłuższy, to zapewne nie mniej interesujący dla współczesnego czytelnika:

„Uznajemy duchowe charyzmaty, czyli dary, i my też zasłużyliśmy na osiągnięcie daru proroczego […].
Oto mamy pośród nas pewną siostrę, której przypadł los wyróżnienia przez rozmaite dary objawienia, jakich doświadcza w Duchu poprzez ekstatyczne wizje pośród świętych obrzędów w dzień Pański w kościele: rozmawia z aniołami, a czasem nawet z Panem; zarówno widzi, jak i słyszy tajemne przekazy; rozumie serca niektórych ludzi, a którym jest to potrzebne − rozdziela pomoc. Czy to podczas czytania Pisma, czy śpiewu psalmu, czy to głoszenia kazania, czy podczas ofiarowania modlitw – we wszelkich tych posługach religijnych udzielane jej są okazje i materia do postrzegania wizji. […] Po rozesłaniu ludzi na końcu świętych obrzędów ma ona zwyczaj donoszenia nam o wszystkim, co widziała w wizjach (gdyż wszystkie jej przekazy są sprawdzane z największą troską, by rozeznać ich prawdziwość). «Pośród innych rzeczy – mówi – ukazała mi się dusza w kształcie cielesnym, a także duch mi się pokazywał […], tak jakbym mogła potknąć go ręką, miękki, przezroczysty i o eterycznym kolorze». Taka była jej wizja i jej świadkiem był Bóg; a Apostoł przepowiedział usilnie, że będą «duchowe dary» w Kościele”[39].

W komentarzu do tego tekstu nasz autor znowu wspomina o fragmencie z trzeciego rozdziału Księgi Joela jako o ważnej biblijnej zapowiedzi, której spełnienie chrześcijanie oglądają na własne oczy i której skutki odczuwają na co dzień:

„Od Boga, który obiecał wylać łaskę Ducha na wszelkie ciało i nakazał, by niewolnicy prorokowali i by niewolnice miały widzenia, i by wypowiadali proroctwa (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2), muszą pochodzić wszystkie te wizje, które przyrównać można do aktualnej łaski Boga jako uczciwe, święte, prorocze, natchnione”[40].

Tertulian nie tylko opisuje rozmaite charyzmaty, ale też przypomina hierarchię darów Ducha Świętego, co ważne jest dla ich właściwego wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie charyzmaty na mocy podstawowego przykazania, które i Chrystus potwierdził”[41]. Łączy się z tym smutna prawda: charyzmaty można zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem Ofiarodawcy, czyli wbrew woli Ducha Świętego. Wprawdzie Tertulian, pisząc swoje tyrady Przeciw Prakseaszowi, wykładał naukę chrześcijańską już w sposób antykatolicki, to jednak był świadkiem przynajmniej samej zasady służebności charyzmatów wobec miłości i jedności Kościoła[42].

b. Rozdwojone królestwo?
Tertulian, odchodząc od Kościoła katolickiego, stawał się coraz większym entuzjastą ekstatycznych stanów duchowych, coraz to nowych proroctw, wizji i objawień, i − niestety – coraz bardziej podporządkowywał im swoje rozumienie chrześcijaństwa. Wywodził, że nawet Apostoł Piotr popadł w ekstatyczne stany na Górze Przemienienia, co miałoby być miarodajne dla kolejnych pokoleń chrześcijan:

„[…] bronimy [tezy], że nowym prorokom również przysługuje łaska ekstazy, to jest odchodzenia od zmysłów. Człowiek jest bowiem szczególnie zbudowany w duchu, gdy wpatruje się w chwałę Bożą albo gdy Bóg mówi przez niego, tak że z konieczności odchodzi od zmysłów, okryty cieniem mocy Bożej. A jeśli o to wszczyna się kwestie między nami a psychikami [tj. katolikami], to łatwo udowodnić nawet Piotrowi odchodzenie od rozumu [na Górze Przemienienia]”[43].

Co do swoich poglądów, coraz bardziej odbiegających od całej dotychczasowej nauki Kościoła, Tertulian twierdził, że poparciem dla nich jest „trwające w naszej wierze słowo nowego proroctwa (novae prophatiae sermo)”[44]. Takie nowe proroctwa zrównywał co do wartości z proroctwami Starego Testamentu mawiał: „jak nauczają stare i nowe proroctwa”[45]. Chociaż Tertulian wciąż używał słowa „kościół”, to jednak stopniowo zaczynał przez to rozumieć nie ten katolicki Kościół, który zastał w chwili swojego nawrócenia i od którego przejął swoją wiarę w Chrystusa, ale coraz bardziej jakiś kościół nowych proroctw, jednym słowem: swój nowy kościół. Dlatego w dyskusji z pewnym polemistą Tertulian wywodził: „będziemy się odwoływać do duchowej formy i do prorockiej łaski i żądać będziemy, by przepowiadał także przyszłe wypadki i by wyjawiał tajniki serca oraz tłumaczył tajemnice”. A skoro rozmówca „nie przytoczy nic takiego ani nie udowodni, to my przedstawimy i Ducha, i proroctwo Stwórcy, przepowiadające zgodnie w Kościele należącym do Boga, którego Duch działa zawsze i którego obietnice spełniają się, jak długo Kościół istnieje”[46].

Wspólnota, do jakiej przystał Tertulian, była to heretycka grupa ludzi nazywanych montanistami, gdyż ich nauka pochodziła od nauczyciela imieniem Montanus. Przy tej okazji można krótko przypomnieć, co wiemy o owym Montanusie, który taki zachwyt wzbudzał u Tertuliana. Euzebiusz pisał o nim około 320 roku (choć być może nieco stronniczo), co następuje:

„Montanus, wychodząc z siebie i popadając nagle w rodzaj podniecenia czy ekstazy, szalał i zaczynał bełkotać i wymawiać dziwne rzeczy, prorokując w sposób sprzeczny z ustalonym zwyczajem w Kościele przekazanym przez tradycję od początku […]. Niektórzy zakazywali mu przemawiać, pamiętni na rozróżnienie uczynione przez Pana i Jego ostrzeżenie, by mieć się na baczności przed nadchodzącymi fałszywymi prorokami. Ale inni, wyobrażając sobie, że pełni są Ducha Świętego i daru proroczego, nadymali się pełni uniesienia, a zapominając o rozróżnieniu Pana, wzywali ducha szalonego, podstępnego i zwodzącego, a ten ich oszukiwał i mamił”[47].

Choć może to być spojrzenie nadmiernie wyostrzone i nazbyt krytyczne, niemniej jednak jest niezwykle cenne przez przypomnienie biblijnej zasady: prorocy mogą być prawdziwi, ale równie dobrze mogą być fałszywi. Uczył o tym Jezus Chrystus i nauczali tego Jego Apostołowie. Doświadczały tego kolejne pokolenia chrześcijańskie i nie ma żadnego powodu, dlaczego Kościół dziś nie miałby stawać przed tą samą trudnością.

Na marginesie warto zauważyć − przenosząc się na chwilę z powrotem do współczesności − że dzisiaj zdarza się sympatykom postępowania Tertuliana przedstawiać go jako „pierwszego ważnego teologa pentekostalnego”[48]. Traktują go jako kogoś w rodzaju prekursora charyzmatycznego przebudzenia, mając na myśli całą ewolucję jego poglądów, łącznie z okresem antykatolickim. Powodem tego jest oczywiście rosnący entuzjazm Tertuliana dla popadania w duchowe ekstazy, jego podziw dla objawień, wizji, a w szczególności dla tego wszystkiego, co nazywał nowym proroctwem. Nic więc dziwnego, że ci, którzy naczelne miejsce w duchowości chrześcijańskiej rezerwują dla znaków i cudów, proroctw i wizji, widzą w nim swojego naturalnego sojusznika.

Czy taki pogląd da się jednak utrzymać? Trzeba stanąć przed konsekwencjami tej opinii: Tertulian był entuzjastą nie tylko zjawiska nowych proroctw, ale oczywiście też ich treści. A do treści tych należało na przykład nauczanie o niemożliwości odpuszczenia chrześcijaninowi grzechów ciężkich. Trzeba by tu też przypomnieć naukę Tertuliana o grzeszności ponownego małżeństwa wdowców, a także przedziwny „wodowstręt” w jedzeniu i myciu się. Czy to rzeczywiście możliwe, aby jakiś charyzmatyczny teolog uważał dzisiaj, że Bóg Ojciec przez Ducha Świętego podyktował montanistom swoją wolę w takich właśnie sprawach? Zresztą przekonajmy się sami, wnikając w przekonania Tertuliana ukształtowane przez proroctwa i wizje. Jest to fragment dotyczący katolików, zwanych przez niego − jak pamiętamy − psychikami (czyli ludźmi „duszewnymi”). By ten tekst zrozumieć, musimy pamiętać, że monogamia oznacza tu zakaz powtórnego małżeństwa wdowców:

„[Ich] zwierzęcą wiarę rozpoznaję przez troskę o ciało […]. Psychicy wzbudzają spory z Duchem; to dlatego odrzucają Nowe Proroctwo: przecież ani Montanus, ani [jego uczennice] Pryscylla i Maksymilia nie głoszą innego Boga […]. Ogłosiliśmy już obronę monogamii. Teraz nasza walka jest walką o powściągliwość w diecie […]. Mają nam za złe, że nasze pożywienie nie jest okraszone żadnym mięsem ani sosem, ani żadnym soczystym owocem; i że nie jemy ani nie pijemy niczego o smaku winnym; że powstrzymujemy się od kąpieli, co jest w zgodzie z nasza suchą dietą”[49].

Wydaje się więc, że spotykany w naszych czasach bezkrytyczny podziw dla Tertuliana i cenionych przez niego montanistów wynika raczej z upatrywania istoty chrześcijaństwa w popadaniu w prorocze stany i niecodzienne fenomeny duchowe. Zjawiska takie, o nie do końca rozeznanym pochodzeniu, bywają przyjmowane entuzjastycznie, niezależnie od tego, czy ich skutki zgodne są z ortodoksją chrześcijańską, nawet najluźniej pojętą. Oto jeszcze jeden przykład treści Tertulianowych nauk:

„Mówiąc: «Kiedy Duch Święty przyjdzie, doprowadzi was do całej prawdy», [Pan] wystarczająco jasno ukazuje nam, że przyniesie nam takie nauczania, które będą oceniane jako nowości, jako coś nigdy wcześniej nieogłoszonego. […] Twierdzimy nawet więcej: że gdyby nawet Paraklet w naszych dniach ostatecznie [wszystkim] nakazał dziewictwo i wstrzemięźliwość całkowitą i absolutną, aby nie dopuścić, by żar ciała pienił się nawet w jednym małżeństwie, to i tak nie przykazałby żadnej «nowości»”[50].

Gdzie leży przyczyna ewolucji Tertuliana, która prowadziła go stopniowo do kręgów ludzi nieuznających możliwości pokuty po grzechu ciężkim, napawających się wymyślnymi umartwieniami, pogłębiających swoją odrazę do „pospolitości katolickiego tłumu” oraz wzmacniających podejrzliwość do takich ludzkich instytucji jak małżeństwo? Po pierwszą odpowiedź sięgnijmy do traktatu Tertuliana O skromności, gdzie przeciwstawia on „dwa Kościoły”: Kościół Ducha i Kościół biskupów. Odrzucając władzę odpuszczania grzechów ciężkich przez biskupa Kościoła, wyzywająco pisze do biskupa Rzymu:

„Pokaż mi więc teraz, apostolski panie, prorocze dowody, bym uznał twoją nadprzyrodzoną moc i przyznał ci władzę odpuszczania takich grzechów! […] «Ale – mówisz – Kościół ma władzę odpuszczania grzechów». To uznaję i ja i wyznaję bardziej niż ty; ja w osobie nowych proroków mam samego Parakleta, który mówi: «Kościół ma władzę odpuszczania grzechów, ale Ja nie będę odpuszczać, aby innych nie pociągnęli [do grzechu]»”[51].

Jedną z ważnych przyczyn błędów Tertuliana jest utrata wizji Kościoła katolickiego jako uprzywilejowanego miejsca działania Ducha Świętego i wprowadzenia na to miejsce nieomylności własnej osoby: teraz przecież to „ja mam Parakleta”, a gwarancją nieomylności są ciągle nowe proroctwa. Tak powstała recepta na utworzenie nowego kościoła – już nie katolickiego, lecz raczej niezależnego kościoła pojętego jako prywatna inicjatywa charyzmatyka, zadufanego w swoje objawienia i duchowe obdarowania.

c. Niezależny i wolny kościół Noetosa
Na zakończenie części poświęconej Tertulianowi sięgniemy jeszcze po dwa przykłady pochodzące również z kręgu łacińskiego chrześcijaństwa, i to z czasów nieodległych od Tertuliana. Za ilustrację powstawania w pierwotnym chrześcijaństwie wspólnot oddzielających się od Kościoła katolickiego niech posłuży nam pewien tekst św. Hipolita. Autor ten niedługo po roku 200 zwięźle opisał swoją obserwację, jak taki wolny kościół faktycznie powstawał:

„Niejaki Noetos głosił, że sam jest Mojżeszem, a jego brat Aaronem. Kiedy więc błogosławieni prezbiterzy dowiedzieli się o głoszonej przez niego nauce, wezwali go i przesłuchali przed obliczem Kościoła. Noetos początkowo zaprzeczył, jakoby wyznawał podobne poglądy. Później jednak oddalił się, a zgromadziwszy wokół siebie gromadkę zwolenników, usiłował już otwarcie bronić swej nauki. Błogosławieni prezbiterzy ponownie wezwali go do siebie i udzielili mu nagany. Wówczas Noetos zaczął z nimi polemizować; pytał: «Czy robię coś złego, jeśli sławię Chrystusa?». [Prezbiterzy] potępili go i usunęli z Kościoła. Noetosa zaś ogarnęła taka pycha, że zorganizował szkołę. Jego zwolennicy usiłują swe twierdzenia poprzeć autorytetem nauki [Pisma] […]. Rzeczywistość wygląda jednak zupełnie inaczej: Pismo zawiera słuszną naukę, ale Noetos opacznie ją pojmuje”[52].

Mamy tu zarysowane najważniejsze etapy tego procesu: najpierw głoszenie dziwnej i niepokojącej nauki w ramach Kościoła katolickiego. Potem reakcję właściwych pasterzy Kościoła, co prowadzi do wyparcia się własnych poglądów przez charyzmatycznego przywódcę niepokoju. Jednak nie zaprzestaje on wcale swej działalności, tyle że teraz dzieje się to już skrycie, w celu zgromadzenia odpowiedniej ilości zwolenników. Na tym etapie dobrze służy mu, jak się wydaje, hasło: „Przecież ja też, tak jak wy, głoszę Jezusa − co macie mi do zarzucenia?”. W końcu zaś, po postawieniu kategorycznego wymogu podporządkowania się ustalonej nauce Kościoła, następuje zorganizowanie odrębnych struktur kościelnych z motywacją: „To właśnie my naprawdę uczymy tego, czego uczy Biblia”.

Ten sam autor, czyli św. Hipolit, w innym dziele z 215 roku, zatytułowanym Tradycja apostolska, opisuje, jak w Kościele katolickim obok ustanawiania biskupów, prezbiterów i diakonów rozdzielano posługi także ludziom świeckim: wdowom, lektorom, dziewicom, subdiakonom. Przy tej okazji dowiadujemy się, że liczono się z możliwością pojawienia się charyzmatów wśród świeckich: „Jeśli ktoś pośród świeckich otrzymał przez objawienia dar uzdrawiania, nie należy nakładać na niego rąk, gdyż sprawa jest oczywista”[53]. Ale dowiadujemy się od Hipolita rzeczy jeszcze ważniejszej: charyzmaty służą ewangelizacji i jedności Kościoła, którego autentyczność gwarantują nie prywatne objawienia i osobiste natchnienia, ale biskupi czuwający razem nad prawowiernością niezmiennej nauki Ewangelii.

Podobnie uczył o darach Ducha dla wierzących Nowacjan (ur. ok. 200 r.), który był prezbiterem w Rzymie. Około roku 240 napisał dzieło O Trójcy Świętej. Opiewa w nim hojność Chrystusa, który swoją Oblubienicę, czyli Kościół święty, obdarował klejnotami darów i charyzmatów, tak by niczego jej nie zabrakło do doskonałej piękności.

„[Uczniowie] nie bali się ani więzień, ani kajdan […], mając w sobie dary, które teraz ten sam Duch rozdał i pomnaża Kościołowi, Oblubienicy Chrystusa, niczym jakieś klejnoty. On jest bowiem tym, który ustanawia proroków w Kościele, kształci nauczycieli, każe mówić językom, udziela sił i uzdrowień, sprawia cudowne dzieła, udziela rozeznania duchów, ustanawia rządy, proponuje rady, łączy i rozdziela inne dary, które wypływają z charyzmatów, i z tego względu czyni Kościół Pański wszędzie i we wszystkim doskonałym”[54].

Bóg „poprzez niebiańską moc” przyzwyczaja ludzi „do połączenia z boską wiecznością Ducha Świętego”, gdyż na tej drodze staje się w wierzących „Sprawcą świętości”. Działanie Ducha ma także bardzo ważny aspekt uwalniania od popełniania nowych grzechów, w tym również − co podkreśla Nowacjan − grzechu rozłamu i herezji:

„On jest tym, który powściąga nienasycone pożądliwości, przezwycięża nieskromne żądze, gasi niedozwolone płomienie, zwycięża płonące popędy, oddala pijaństwo, odrzuca chciwość, ucieka od zbytkownych biesiad, splata miłością, łączy uczuciami, odrzuca sekty, rozwija regułę prawdy, pokonuje heretyków, wyrzuca za drzwi nieuczciwych, strzeże Ewangelii”[55].

Wątek jedności Kościoła nieskalanego w prawdzie i obyczajach pojawia się także dalej w dziele Nowacjana, kiedy obok takich dzieł Ducha, jak świadectwo Apostołów, niezmienność męczenników, skromność dziewic, niezmienność Pańskiego nauczania we wszystkich wierzących, wymienia też i kolejne: „tępi heretyków, poprawia przewrotnych, karci niewiernych, ukazuje obłudników, poprawia także nieuczciwych, strzeże autentycznego i nieskazitelnego Kościoła w świętości wiecznej czystości i prawdy”[56].

1.3. Orygenes – miłośnik Biblii i Ducha Świętego
Przechodzimy teraz do pism następnego wielkiego pisarza chrześcijańskiej starożytności, ale tym razem stajemy od razu onieśmieleni rozmachem myśli i objętością dzieła wielkiego katechisty i teologa. Otwierając dzieła Orygenesa, zapalony miłośnik starożytnego chrześcijaństwa czuje się podekscytowany jak jeszcze nigdy dotąd. Po pierwsze, otwiera się nam okno na wspólnotę chrześcijańską prześladowanego Kościoła nieodległą w czasie od pierwszych pokoleń uczniów naocznych świadków Jezusa (ów pisarz z egipskiej Aleksandrii żył mniej więcej w latach 185-253). Po drugie, pasją Orygenesa była Biblia. Studiowaniu Pisma Świętego poświęcił życie i niezmordowanie uczył innych katolickiej wykładni słowa Bożego. A uczył między innymi o charyzmatach i o płynących z nich pożytkach, ale także o potrzebie czuwania nad ich właściwym wykorzystaniem dla dobra ewangelizacji.

a. Trzy rodzaje chrześcijan
Na pierwszy rzut oka, zwłaszcza dla niewprawnego nowicjusza, mentalność przenikająca teksty Orygenesa sprawia niekiedy wrażenie podobnej do gnostycznego sposobu myślenia. Czyż nie przypominają nam się zawiłe wynurzenia gnostyków, kiedy słyszymy o trzech grupach wiernych: „cielesnych”, „duszewnych” i „duchowych”? Jednak Orygenes, używając tej samej terminologii, niekoniecznie miał na myśli to samo: bynajmniej nie odrzucał zwykłych ludzi z powodu ich prostej wiary. Akceptował ich trwanie w Kościele, chociaż oczywiście pragnął, aby jak najwięcej chrześcijan wzrastało w prawdziwie duchowym rozumieniu Pisma. Są więc w Kościele ludzie:

– prości, którzy czerpią zbudowanie z ciała Pisma, czyli z sensu dosłownego i historycznego;
– czyniący postępy, którzy czerpią z duszy Pisma, czyli z moralno-duchowego zastosowania słów Biblii do aktualnego życia Kościoła;
– doskonali, którzy czerpią z ducha Pisma, czyli z sensu odnoszącego się do spraw niebieskich[57].

Widać tu niewątpliwie pewne podobieństwo do podziału ludzi na trzy grupy przez heretyckich gnostyków. Te grupy to hylicy (cieleśni), psychicy (duszewni) i pneumatycy (duchowi). Podobieństwo to jest jednak raczej zewnętrzne: przecież według gnozy hylicy skazani byli na potępienie, psychicy mogli zbawić się przez wiarę, a pneumatycy − byli przeznaczeni do zbawienia niezależnie od postępowania[58]. Natomiast czytając Orygenesa, możemy być spokojni: „O tym, jak wielki pożytek płynie z tego prostego rozumienia [Pisma], które nazwaliśmy historycznym, świadczą całe rzesze wiernych, które wierzą dosyć szczerze i w prosty sposób”[59]. Można być prostym chrześcijaninem i to też jest droga do zbawienia w Jezusie Chrystusie. Natomiast komu czas i zdolności pozwalają, nie powinien pozostawać na tym tylko poziomie: „Przylgnij do lektury świętych Pism! […] Szukaj sensu świętych Pism ukrytego przed oczami większości. Nie poprzestawaj jednak na pukaniu i szukaniu; bardzo potrzebna jest też modlitwa o zrozumienie spraw Bożych”[60].

I jeszcze pewna ciekawostka: często spotykamy się dzisiaj z ludźmi, którzy narzekają na upadek gorliwości w naszym XXI wieku i tęsknie wzdychają za starymi, dobrymi czasami pierwszych chrześcijan, kiedy to − jak sądzą − powszechnie kwitła gorliwość ‪i wszyscy porwani byli świętym zapałem. Warto zadedykować im pewną obserwację wielkiego Aleksandryjczyka, która wskazuje, że wieki wprawdzie mijają, ludzie jednak wciąż są podobni:

„Kto bada Pismo Boże? − często zachęcam do tego młodych ludzi, ale – jak widzę – nie odnoszę skutków, lecz tylko tracę czas; nie potrafię sprawić, żeby choć kilku z nich zajęło się pilniej świętymi Księgami”[61].

b. Kościół pełen charyzmatów
Powróćmy do sprawy charyzmatów. Orygenes, czytając w Piśmie Świętym o darach duchowych, zauważa, że ich czasy nie przeminęły i że dary duchowe można spotkać także za jego dni. Nowe narodzenie w sakramencie chrztu i wzrost nowego człowieka przez wiarę można opisać też jako obdarowanie duchową płodnością duszy uprzednio bezsilnej. „W jaki sposób bezdzietna rodzi siedmioro? […] Skoro przez wiarę w Chrystusa dusza zasłużyła na łaskę Ducha Świętego i wypełnił ją duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch sprawiedliwości i miłosierdzia, wypełnił ją duch bojaźni Bożej – pewne jest, że niepłodna urodziła siedmioro”[62]. Orygenes wymienia nawet konkretne charyzmaty, które można zaobserwować we współczesnej mu wspólnocie wierzących:

„[Apostołowie Jezusa] bez pomocy cudów nie zdołaliby nakłonić swych słuchaczy do tego, żeby porzucili dawne obyczaje i z narażeniem życia przyjęli nowe, nieznane jeszcze nauki. Ślady tego Ducha, który pojawia się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń”[63].

Orygenes zajmował się przez całe życie nauczaniem wiary. Przygotowywał ludzi do chrztu w ramach katechumenatu, pisał komentarze do ksiąg biblijnych, spisywał teologiczne traktaty. Był jednak głęboko świadomy, że chrześcijaństwo nie ogranicza się do systemu idei, podobnego do tylu filozofii popularnych w całym ówczesnym rzymskim świecie, a zwłaszcza w rozdyskutowanej Aleksandrii. Chrześcijaństwo otwiera przecież na realny kontakt z Bogiem żywym i prawdziwym, z Bogiem działającym mocą Ducha Świętego.

„Nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa «ukazaniem Ducha i mocy» (1 Kor 2,4). Ducha − przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy − za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na tej podstawie, że ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z zasadami nauki”[64].

Orygenes pisze o aktywności Ducha Świętego, który dawniej przejawiał swoją aktywność w prorokach Starego Testamentu, a dziś prowadzi cały Kościół do zbawienia. Jednym ze sposobów Jego działania jest obdarowywanie znakami i cudami. Znaki te były wyjątkowo obfite podczas ziemskiej działalności Jezusa, ale i teraz − jak stwierdza − trwają w postaci „śladów”. Orygenes pisze dalej o „nielicznych”, wśród których te ślady można zaobserwować. Jaka szkoda, że nie możemy go osobiście zapytać, co miał na myśli: Czy nieliczni to w jego opinii chrześcijanie wśród większości ludzi niewierzących, czy ci nieliczni to chrześcijanie z narodu żydowskiego wobec większej liczby Żydów, którzy nie przyjęli wiary w Jezusa, czy też może nieliczni charyzmatycy wśród licznych chrześcijan?

„Pojawiały się liczne znaki Ducha Świętego, gdy Jezus zaczął nauczać i gdy zmartwychwstał, potem już nie było ich wiele. Zresztą jeszcze i teraz istnieją ślady Ducha w tych nielicznych, których dusze zostały oczyszczone nauką Chrystusową i postępowaniem zgodnym z nauką”[65].

Przejdźmy teraz do konkretnych charyzmatów. Orygenes wymienia najpierw wypędzanie złych duchów. Co ciekawe, łącząc tę czynność z charyzmatem egzorcysty, jednocześnie wyjaśnia, że największą moc odpędzania diabła mają po prostu same słowa Ewangelii, jeśli zostaną przeczytane z wiarą:

„Egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii. Słowa Ewangelii bardzo często wypędzały złe duchy z serc ludzkich, zwłaszcza wtedy gdy były wypowiadane szczerze, z wiarą i z przekonaniem. Imię Jezusa ma zresztą taką władzę nad demonami, że wypowiedziane nawet przez grzeszników wywiera niekiedy określony skutek”[66].

Następnie możemy znaleźć wzmianki o charyzmacie rozpoznawania duchów. Orygenes przypomina biblijne nauczanie, iż w praktyce często będzie zdarzać się sytuacja, że „anioł niegodziwości podaje się za anioła światłości”. Wzrost duchowy polega między innymi na radzeniu sobie w takich sytuacjach: „dusza, gdy w swej wędrówce dojdzie do tego, że zaczyna już rozróżniać wizje, zostanie uznana za duchową, jeśli potrafi wszystko rozróżnić. Dlatego między darami Ducha Świętego wymieniono umiejętność rozpoznawania duchów”[67]. Przy lekturze niektórych tekstów Orygenesa mamy wrażenie, że ów dar może posiąść każdy wierzący chrześcijanin i że o to właśnie powinien się modlić:

„Proszę słuchaczy, aby pilnie uważali, by uzyskali łaskę Ducha zwaną rozpoznawaniem duchów, aby jak doświadczeni bankierzy pilnie baczyli, w którym momencie jestem fałszywym nauczycielem, a w którym głoszę słuszną naukę”[68].

Jako nauczyciel prawd biblijnych Orygenes wyraźnie pisał o tym, że bez specjalnego oświecenia darem mądrości nie da się zrozumieć ukrytej prawdy Pisma Świętego. W tym sensie twierdził, że „doskonalszym darem jest ten, który został umieszczony przed wszystkimi pozostałymi − to «słowo mądrości», oraz wymienione po nim «słowo poznania»”[69], albo że „ci, którzy postępują dzięki widzeniu, posiadają wspanialsze dary: dar «słowa mądrości» [dany] przez Ducha Bożego oraz dar «słowa wiedzy według tego samego Ducha»”[70]. Dary takie służą rozumieniu Biblii, co jest niezbędne dla życia słowem Bożym: „Bóg niech nas natchnie […], [byśmy] otrzymali dar mądrości, jaki Bóg daje przez Ducha, i słowo poznania, [mądrości], której Bóg udziela według Ducha (por. 1 Kor 12,8)”[71]. Bóg wlewa mądrość szczególnie po to, aby chrześcijanin mógł zrozumieć trudniejsze fragmenty Starego Testamentu w świetle słów Nowego Przymierza:

„Słuchacze słów Ksiąg świętych! […] niechaj was nie zraża, jeśli opowiadanie wydaje się wam mniej atrakcyjne […]; dla wyjaśnienia

[takiego tekstu Biblii]

potrzebna wam jest owa łaska Ducha Świętego, o której tak mówi Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu słowo poznania według tego samego Ducha» (1 Kor 12,8). Tej więc łaski potrzebujemy przy omawianiu tekstu”[72].

Fakt, że do zrozumienia Pisma Świętego potrzebne są duchowe dary mądrości i poznania, nie oznacza jakiegoś skrajnego elitaryzmu, jakby nauka chrześcijańska była zarezerwowana dla niewielu. Wręcz przeciwnie, jak uczy Orygenes, „są niezliczone rzesze wiernych i […] niemal wszyscy wiedzą doskonale, że nie należy w sensie cielesnym pojmować ani obrzezania, ani bezczynności w dzień szabatu […]; nie ulega wątpliwości, że rozumienia tego udziela wszystkim moc Ducha Świętego”[73]. Zresztą podobnie jak dar mądrości i poznania otwiera duchowe znaczenie księgi Biblii, tak też lektura świętego tekstu staje się kontaktem z Bogiem. Tekst biblijny dosłownie tchnie mocą Ducha:

„Sam możesz wydobyć z Pism tego rodzaju wichry […]; owe skarby są w Chrystusie. Stamtąd więc przybywają owe wichry, owe duchy, aby jeden człowiek był mądry, drugi wierny, inny miał poznanie, a jeszcze inny otrzymał jakiś inny dar Boży: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu» (1 Kor 12,8-9)”[74].

Bardzo pożyteczne jest wczytanie się w to, co Orygenes rozumiał pod określeniem charyzmat proroctwa. Dar ten niekoniecznie ma się objawiać przez rodzaj wyroczni ogłaszanej podniosłym stylem na modlitewnym zgromadzeniu. Proroctwo w rozumieniu Orygenesa bardziej przypomina to, co dziś nazywamy katechezą, homilią lub pouczeniem. Orygenes widział w Biblii dwa wyraźnie odróżnione dary proroctwa. Jedno, które głosi: „To mówi Pan”. To proroctwo, jak zaznacza nasz autor, przeminęło: „trwało bowiem do czasów Jana, jak napisano w Ewangelii: «Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy» (Łk 16,16)”. Drugie zaś proroctwo, powszechne u chrześcijan, występuje wtedy, „gdy ktoś przemawia dla zbudowania ludzi, dla ich pokrzepienia i pocieszenia”. Budujące pouczanie lub pocieszanie zależy z jednej strony od ludzkich umiejętności i zdolności, dlatego „możemy starać się o dar takiego proroctwa, i leży to w naszych możliwościach”. Jako odpowiedź na nasze wysiłki „zostanie nam dany również dar proroctwa, który od Boga pochodzi”. Inna postać chrześcijańskiego proroctwa, to „kiedy w Kościele głoszona jest nauka moralna, wówczas pobudzone zostaje sumienie w sercu każdego słuchacza”[75]. W taki sposób trzeba rozumieć tor jego myślenia, kiedy zadając pytanie: „Czy widzisz, jakich synów rodzi łaska?”, odpowiedzi każe szukać w obdarowaniach Ducha Świętego: „Tak bowiem napisano o tych, którzy osiągnęli łaskę Ducha, bo Apostoł mówi: «Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami» (1 Kor 14,24-25)”[76].

c. Listy charyzmatów
Oprócz omawiania poszczególnych charyzmatów Orygenes czasami podaje całe zestawy darów, a więc gotowe listy charyzmatów. Co ciekawe, wcale nie zawsze są one wprost wzorowane na wyliczeniach, jakie można znaleźć w Nowym Testamencie. Oto przykład takiej krótkiej listy darów duchowych:

W Duchu Świętym „zawiera się istota wszystkich darów; «jednym jest udzielane przez Ducha słowo mądrości, innym słowo poznania, a jeszcze innym wiara» (1 Kor 12,8-9), a dzieje się tak u poszczególnych ludzi, którzy potrafią Go przyjąć”[77].

A oto podobne zestawienie darów, w którym Orygenes wyraźnie powraca do idei, że chociaż pożyteczną rzeczą jest zdobywać mądrość w sprawach Bożych, to ostatecznie zbawieni jesteśmy przecież przez wiarę:

„Mądrość pochodząca od Boga […] jest pierwszym z tak zwanych darów Bożych. Drugie po niej miejsce wśród darów Bożych zajmuje, jak piszą znawcy tych zagadnień, tak zwana wiedza, trzecie miejsce wiara, albowiem trzeba, aby także ludzie prości, którzy wedle swych sił pragną osiągnąć pobożność, zostali zbawieni” (tu powołuje się na 1 Kor 12,8-9). „Nie każdy zatem człowiek został obdarzony mądrością Bożą; posiadają ją ci, którzy się wyróżniają wśród chrześcijan”[78].

Ponieważ często zdarza się dziś pomijanie listy charyzmatów, które św. Paweł podał w Liście do Rzymian (Rz 12,6-9), tym bardziej warto zauważyć, że Orygenes nie zaniedbywał sięgania także do tego miejsca w Biblii w poszukiwaniu danych świadczących o rozmaitości działania Bożego Ducha.

„Zastanówmy się nad wymienionymi przez Apostoła darami: wymienia więc proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[79].

Spotkamy też listę ułożoną na podstawie lektury dwunastego rozdziału 1 Listu do Koryntian, z której wyraźniej dowiemy się o dwóch rodzajach wiary, wiary „zwykłej” i wiary jako charyzmatycznego daru:

„Dar wiary Paweł w wykazie darów Bożych wymienił na trzecim miejscu po mądrości i umiejętności poznania, mówiąc: «Innemu dar wiary w tym samym Duchu» (1 Kor 12,9)”[80]. Jest to „wiara udzielana przez Boga obok tej wiary, która jest w nas […]; [taka] wiara to cnota, pochodząca od Boga − rodzi się dopiero wówczas, gdy pojawi się w nas cnota pochodząca z naszego wolnego wyboru, i to właśnie znaczy, że Bóg udziela «łaski po łasce»”[81].

Charyzmatyczne obdarowania można porównać ze zmysłami cielesnymi, gdyż pełnią one analogiczną rolę w świecie ducha jak zmysły w świecie materialnym. Podobnie jak cielesne zmysły pozwalają zrozumieć świat materialny i umożliwiają sprawne poruszanie się w nim, tak samo charyzmaty jako zmysły duchowe dają nam zrozumienie Bożego planu oraz zdolność przeżywania naszych dni po Bożemu:

„Pismo poucza, że istnieje jakiś święty zmysł, osiągalny wyłącznie dla błogosławionych […]:
wzrok, zdolny do oglądania rzeczy niematerialnych, w których objawiają się cherubini i serafini,
słuch potrafiący rozróżnić dźwięki nieistniejące w powietrzu,
smak kosztujący żywego chleba, który zstąpił z nieba i udziela życia światu (por. J 6,33), węch odczuwający zapachy, o których powiedział Paweł, że «są miłą Bogu wonią Chrystusową» (por. 2 Kor 2,15),
oraz dotyk, o którym wspomina Jan, mówiąc, że dotykał rękami Słowa życia (por. 1 J 1,1)”[82].

Ostatecznym celem udzielenia charyzmatów przez Boga jest powstanie sprawnego i skutecznego w działaniu organizmu Kościoła − Ciała Chrystusa. Wczytajmy się we wspaniałą wizję Kościoła, jaką roztacza przed nami Orygenes. Jest to z jednej strony Kościół złożony ze zwykłych ludzi, a z drugiej − Kościół pełen mocy Ducha dzięki udzielonym charyzmatom.

„Jeden zajmuje się badaniem mądrości Bożej i nauki słowa oraz we dnie i w nocy nieustannie rozmyśla nad Prawem Bożym − ten jest okiem tego wielkiego ciała. Ktoś inny zajmuje się posługiwaniem braciom i ubogim − ten jest ręką tego świętego ciała. Jeszcze inny jest gorliwym słuchaczem słowa Bożego − on jest uchem ciała. Inny znów okazuje pilność, nawiedzając chorych, karcąc prześladowców, wspomagając tych, co się znaleźli w trudnej sytuacji: takiego niewątpliwie nazwiemy nogą kościelnego ciała”[83].

d. Bóg nieograniczony w inwencji
Idąc za św. Pawłem, Orygenes oczywiście nie ograniczał się do jakże popularnej dziś listy charyzmatów z 1 Kor 12,6-9. Doskonale wiedział, że po pierwsze, Apostoł mówił o charyzmatach także w innych miejscach swoich Listów, a po drugie, że wykazy darów duchowych Pawła są i tak tylko przykładowe, ponieważ Bóg nie jest przecież wcale nimi skrępowany w obdarowywaniu swoich wiernych. Dlatego Orygenes powołuje się na przykład, jak widzieliśmy, na listę charyzmatów zaczerpniętą z Rz 12,6-9, pisząc, że Apostoł „wymienia proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[84]. Orygenes sięga także do charyzmatów wymienionych w siódmym rozdziale 1 Listu do Koryntian i dlatego niezmiernie ważny jest dla niego, podobnie jak dla całego pierwotnego chrześcijaństwa, charyzmat bezżeństwa: „Bez wątpienia duchowym darem jest dar wiary, dar mądrości i wiedzy, a także dar dziewictwa”.

„Zbawiciel poucza nas, że całkowita czystość jest darem udzielonym nam przez Boga i że jest owocem nie tylko ćwiczenia, ale też Bóg użycza jej dzięki wielu modlitwom […]. Pełnej więc czystości w bezżeństwie i dziewictwie jako wspaniałego daru użycza Bóg tym, którzy całą swoją duszą, z wiarą i nieustannie w modlitwach o nią Go proszą”[85].

Natomiast małżeństwo (podobnie jak majątek, siła fizyczna czy władza ziemska) to − jak pisze − dar Boży, choć nie „dar duchowy”: małżonkowie chrześcijańscy mają więc czuć się obdarowani przez Boga charyzmatem małżeństwa[86].

Pouczający jest również Orygenesowy opis drogi do zdobycia charyzmatów. Do obdarowania nie prowadzą jakieś modlitewne techniki; nie jest to droga na skróty, na przykład przez serię spotkań modlitewnych. Jest to raczej trudna droga Ewangelii Jezusa Chrystusa, a więc praktykowanie przykazania miłości:

„Kto wypełnił wszystko, co zapisane zostało o miłości Boga i bliźniego, godny jest otrzymać od Boga największe dary, z których pierwsze miejsce zajmuje dane przez Ducha Świętego słowo mądrości, drugie słowo poznania według Ducha (1 Kor 12,8). Godny tych wszystkich darów raduje się mądrością Bożą, mając serce pełne miłości Bożej i całą duszę oświeconą światłem słowa poznania, a cały umysł słowem Bożym. Dostąpiwszy zaś tego rodzaju darów od Boga, rozumie z całą pewnością, że całe Prawo i Prorocy stanowią pewną część całej mądrości i wiedzy Bożej”[87].

Ostatecznie zaś „jeśli ktoś zasłużył na uczestnictwo w Duchu Świętym, to poznawszy Jego niewysłowione tajemnice, otrzymał niewątpliwie pocieszenie i radość serca”. Człowiek taki żyje w pokoju, gdyż „nic go nie trwoży, skoro połączywszy się mocno ze Słowem Boga i Jego Mądrością, «mówi z łaski Ducha Świętego, że Jezus jest Panem»”[88]. * * * * *

Po tym przeglądzie licznych wypowiedzi Orygenesa na temat autentycznego działania Ducha Świętego na sposób charyzmatyczny w ludzie chrześcijańskim przejść trzeba do drugiej strony problemu. Tak dobry znawca Biblii jak Orygenes nie mógł przecież pominąć faktu, że tak jak Pismo Święte zachęca do otwierania się na prawdziwe charyzmaty Boże, tak równie często przestrzega przed fałszywymi znakami i cudami, a najmocniej przed fałszywymi prorokami.

Duchowe dary są Bożym obdarowaniem. Charyzmaty mają swój cel, jakim jest ewangelizacja, budowanie Kościoła, wzrastanie duchowe. Ale przecież Duch Święty nie działa całkiem sam: działa przez człowieka. A człowiek bywa słaby i grzeszny. Co będzie, jeśli większe niż zwykle obdarowanie duchowe spotka się z większą niż zwykle słabością człowieka? Na przykład z wyjątkową nieroztropnością albo z niespotykaną pychą? To właśnie są pytania, przed którymi stawiał swoich czytelników Orygenes. Na te pytania udzielał również odpowiedzi.

e. Kiedy pyszałek odkrywa obdarowanie duchowe…
Wielki Aleksandryjczyk uczył o potrzebie zwiększonej czujności duchowej właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha Świętego. Nawet w charyzmatyku pozostają przecież grzeszne słabości, a największą spośród nich jest pycha, w jego samopoczuciu wynosząca człowieka ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak jak ktoś zamożny patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w dobra protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin napełniony charyzmatami musi osobiście liczyć się z niebezpieczeństwem pychy:

„Wbijam się w pychę również wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1). […] [Dary duchowe] w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych […]. Często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych […].Kto się jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w oczach tego świata, ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem, ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”[89].

Nie są to rozważania tylko teoretyczne. Orygenes znał takie przypadki z osobistego doświadczenia: „wielu było takich, którzy otrzymawszy dar posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy − i urósłszy w pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”[90]. Przekonywał się wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z 1 Listu do Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący”[91]. Przypadki takie niestety zdarzały się w II i III wieku we wspólnocie Kościoła, przypominając, że nawet autentyczny charyzmat nie jest gwarancją właściwej posługi charyzmatyka: „Widzimy przecież, że niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego powodu stali się dumni i pyszni i popadli pod osąd diabła; inni otrzymali łaskę, ale zmarnowali ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne życie”[92].

Niekiedy, jak się wydaje, charyzmatyczne dary bywały udzielane przy chrzcie, innym razem − przy jakiejś modlitewnej okazji. W każdym przypadku obowiązkiem człowieka była troska o należyte wykorzystanie Bożego daru: „ludzie otrzymują dar Ducha Świętego przez chrzest albo przez łaskę Ducha, gdy udzielana bywa w darze «mowa mądrości»; «mowa wiedzy» albo jeszcze coś innego; jeżeli więc darem tym człowiek nie zarządzał odpowiednio, to dar Ducha zostanie bez wątpienia odebrany duszy”[93].

Dlatego tak ważne jest, by pamiętać o podstawowym sprawdzianie miłości, a jest nim jedność wspólnoty wierzących. Absolutnie nie wystarczy powoływanie się na Biblię, bo przecież każdy znajdzie w niej stosowne cytaty dla poparcia swojej, nawet najbardziej niekościelnej nauki. „Jeśli usłyszysz, że ktoś powołuje się na świadectwo Pisma, bacz, byś od razu nie przyznał mu racji”, ale najpierw − radzi Orygenes − „zastanów się, czy przypadkiem jak wilk pod owczą skórą nie ukrywa heretyckiej trucizny i czy to diabeł przez Jego usta nie cytuje Pisma”[94].

Pycha duchowa przejawia się między innymi w tym, że chrześcijanin zaczyna mniemać, iż sam posiada w sobie wystarczające zdolności do rozsądzenia, co jest, a co nie jest nauką biblijną. W ten właśnie sposób postępują heretycy i „budują dom ze słów, które można przeczytać u Mojżesza, z tych, które znaleźli u Izajasza, Jeremiasza i u pozostałych proroków”, jednak „z ich warg nie spływa miód, lecz płyną tylko słowa tych, co dokonują wyciągów z Pisma”[95]. Heretycy sobie przypisują nazwę prawdziwych uczniów: „nazywają siebie chrześcijanami, a niektórzy trzymają się też Prawa i pouczeni przez nie głoszą, że są przewodnikami ślepych oraz nauczycielami dzieci”; dlatego też oczywiście roszczą sobie prawo do tego, by ratować katolików z błędów, w jakie ci rzekomo popadli: „rozpoznając, co lepsze, twierdzą, że zdolności takiej nie mają członkowie Kościoła”. Tak postępując, heretycy „rabują z Pisma Świętego perły prawdziwej wiary”[96]. Na tej drodze powstają całe struktury wspólnot odłączonych od jedności Kościoła, które powołują się na potrzebę odnowienia zagubionej rzekomo w Kościele katolickim nauki Apostołów:

„Posłuchaj heretyków: twierdzą, że posiadają tradycję apostolską. Posłuchaj fałszywych nauczycieli: utrzymują, że ich nauka jest nauką Pana […]. Również nauczyciele ze szkoły Marcjona twierdzą, że ich słowa są prawdą, zwolennicy fałszywych zmyśleń Walentyna, że przepotężna jest jego sekta […]; wiele Kościołów, oszukanych przez heretycką przewrotność, zgodziło się z ich opinią”[97].

Problem rozłamów jako wynik pochopnego przyjmowania nowych proroctw i duchowych rzekomo nauczań nieobcy był Orygenesowi, a nawet stanowił jedną z jego trosk codziennych. „Heretycy gromadzą trzody rozłamów przeciw Kościołowi Bożemu, przeciw domowi Izraela; heretycy głoszący bezbożną naukę lub fałszywi nauczyciele oszukujący tych, czyje uszy łechcą, a trzodami tymi są ich uczniowie i wychowankowie”[98]. Ten element też należał do realiów życia pierwotnego Kościoła.

f. Jak sprawdzić, kto ma rację?
Pycha człowieka oznajmiającego: „Prawda jest u mnie, gdyż ja mam właściwe zrozumienie Pism Bożych i to ja mam natchnienie Ducha Świętego!”, przeciwstawia się pokorze prawdziwego nauczyciela wiary. Autentyczny nauczyciel wie, że to nie do niego należy ocenianie i osądzanie Tradycji Kościoła, ale że to raczej do Kościoła należy ocenianie i osądzanie jego nauki.

Ostatecznie, pisze Orygenes, „możesz mi zarzucić, że głoszę złą naukę”, jeżeli „moje poglądy są sprzeczne z poglądami Kościoła”[99]. Kiedy pisze: „spróbuję wskazać, jaką drogę do zrozumienia Pisma uważam za odpowiednią”, od razu podsuwa, które kryteria są tu najważniejsze. Trzeba więc kierować się nauką tych, „którzy zachowują przekazaną w dziedzictwie przez Apostołów swoim następcom, nauczycielom Kościoła niebieskiego, regułę i naukę, którą im dał Jezus Chrystus”[100]. Jeśli zaś „mężowie w mowie i życiu doskonali, z pewnością od kanonu Kościoła nieodstępujący”, są dla kogoś podejrzani „z powodu głębi swych nauk”, to zapewne tylko dla tych, „co przywykli głosić jakieś nowiny, nie bacząc na zdrową mowę Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[101]. Bóg dopuszcza istnienie poglądów antykatolickich także po to, aby służyło to umocnieniu katolickości prawdziwego Kościoła. „Naukę katolicką otaczają ataki jej wrogów − po to, by wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności, lecz by się oczyszczała dzięki ćwiczeniom […]. Któż doceniałby słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego?”[102].

Przecież obok ważnych i cennych charyzmatów uzdrowienia, języków, natchnień, wizji i proroctw, obok charyzmatów bezżeństwa i nauczania wiary jest też w Kościele charyzmat pasterzowania. To on stoi na straży porządku, tak aby całe ciało Kościoła napełnione charyzmatami nie ulegało pokusom rozłamów, by ręka nie mówiła nodze „nie potrzebuję cię!” (por. 1 Kor 12,21). Jest więc potrzebny charyzmat śledzenia w Pismach wymagań ewangelicznej prawdy i charyzmat czuwania, jak tę prawdę owocnie stosować w Kościele: „Kapłanów zaś słusznie można nazwać okiem Kościoła, ponieważ wypatrują i śledzą; diakonów oraz innych pomocników

[słusznie można nazwać]

rękami, gdyż sprawują oni wszystkie duchowe posługi, lud natomiast − to nogi Kościoła”[103].

1.4. Cyprian − biskup, charyzmatyk i męczennik
a. Charyzmaty pasterza
Oddzielony od Orygenesa barierą języka i geograficzną odległością afrykański biskup łaciński, Cyprian (ok. 200-258), jest kolejnym wybitnym świadkiem wiary starożytnego Kościoła, który nas poprowadzi w rozumieniu darów duchowych. O prawdzie Ewangelii Cyprian zaświadczył męczeństwem. Od niego również możemy się nauczyć czegoś o obecności charyzmatów w pierwotnym chrześcijaństwie, o radościach i pożytkach z tego płynących, ale też o możliwych niebezpieczeństwach fałszywych proroctw oraz takich znaków i cudów, które nie są dokonywane zgodnie z zamysłem Ducha Bożego.

Rzecz ciekawa, że św. Cyprian w liście do prezbiterów i diakonów na temat modlitwy pisze o swoich własnych wizjach modlitewnych. Wspomina na przykład: „w widzeniu, jakie miałem, uczyniono nam zarzut, że na modlitwach śpimy, że się nie modlimy czujnie”[104]. Także w liście do Florencjusza pisze w roku 254 o swoich profetycznych snach, łącząc od razu Boży charyzmat z płynącą od Boga łaską pasterzy Kościoła, prezbiterów i biskupów:

„Pamiętam bowiem o tym, co mi już zostało objawione, a raczej co uległemu i bojaźliwemu słudze powaga Pańska i Boża nakazała. Ten, co między innymi łaskawie zechciał [mi się] okazać i objawić, dodał i to:

«Kto więc nie wierzy Chrystusowi ustanawiającemu kapłana, później mu uwierzy, gdy [Chrystus] pomści kapłana. Chociaż wiem, że niektórzy śmieją się ze snów i widzenie za głupotę uważają, są to oczywiście ci, którzy wolą wierzyć w to, co przeciw kapłanowi jest mówione, niż

[wierzyć]

kapłanowi. Lecz nic w tym dziwnego, skoro o Józefie mówili jego bracia: «Oto jasnowidz idzie, chodźcie więc teraz, zabijmy go»”[105].

Jako dobry znawca Biblii, a zwłaszcza nauczania Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, Cyprian oczywiście doskonale wie, że istnieją też fałszywe wizje i proroctwa. Oto przykład intrygującej relacji o niezwykłej charyzmatyczce, która przyciągnąwszy pewną liczbę ludzi, zaczęła uzurpować sobie prawo do udzielania chrztu i sprawowania Wieczerzy Pańskiej a nawet do tworzenia paralelnych struktur kościelnych:

W czasie prześladowań „nagle ukazała się tu pewna kobieta, która ogłaszała się za prorokinię i tak postępowała, jakby była pełna Ducha Świętego. Tak ją unosiła moc głównych szatanów, że przez długi czas niepokoiła i oszukiwała wiernych. Czyniła rzeczy zdumiewające i nadzwyczajne i zapowiadała, że poruszy ziemię. […]
Szatan sprawił też, że owa kobieta w ciężką zimę chodziła boso po zlodowaciałym śniegu bez żadnej dla siebie szkody i jakiegokolwiek zranienia. […]
Często odważała się udawać, że przez jakieś nie do pogardzenia wezwanie poświęca chleb i czyni Eucharystię, i składa ofiarę Panu bez użycia zwykłej formuły liturgicznej. Chrzciła również wielu”[106].

Co robić wobec takich niezwykłych, choć niepokojących zjawisk duchowych? Na szczęście chrześcijanie nie są pozostawieni przez Boga w sytuacji chaosu, niepewności i szukania po omacku. Drogą wyjścia z problemu jest rozeznawanie wizji według autorytetu Kościoła, gdzie trwa autentyczna wiara ewangeliczna w apostolskiej wspólnocie Jezusa Chrystusa. Wspólnota taka jest nie tylko „wspólnotą z niektórymi”, a więc z dowolnie wybranymi na zasadzie sympatii lub zgadzania się w poglądach; obejmuje ona z definicji na pierwszym miejscu pasterzy, którzy pozostają ze sobą w katolickiej łączności na całym świecie:

„Biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie, i jeśli kto nie jest z biskupem, nie jest w Kościele. Daremnie pochlebiają sobie ci, którzy nie utrzymują pokoju z kapłanami, że ukradkiem wcisną się do Kościoła, pozostając w ukryciu poza nim we wspólnocie z niektórymi. Kościół katolicki jest tylko jeden, nierozerwalny, niepodzielny, całkowicie złączony i zespolony cementem wzajemnie zjednoczonych ze sobą kapłanów”[107].

b. U progu nowej przygody
Przy końcu tego krótkiego i fragmentarycznego przeglądu świadectw o charyzmatach zawartych w pismach chrześcijańskich autorów II i III wieku przyda nam się jeszcze rzut oka na to, jak przy końcu starożytności w Kościele uprzywilejowanym środowiskiem przeżywania charyzmatów stało się środowisko mnichów. Oto Orygenesowe homilie do Księgi Psalmów stały się po prawie dwóch wiekach materiałem wyjściowym do głoszeniu Dobrej Nowiny przez św. Hieronima (ok. 347-420). To co Orygenes opisywał jako działanie charyzmatów we wspólnocie chrześcijańskiej w ogólności, Hieronim odnosił raczej do wspólnoty mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Oto ówczesny znak czasu! Wyzbywanie się dóbr materialnych odczytywano jako dowód równie potężnego działania Ducha Świętego, co wylanie Ducha w dzień Pięćdziesiątnicy:

„Także święci co dnia upijają się w gorączce wiary, a upijają się Duchem Świętym. Ty, który wczoraj gromadziłeś złoto, a dziś je porzucasz − czyż w oczach tych, którzy cię nie znają, nie uchodzisz za szalonego? Ponieważ Duch Święty zstąpił na Apostołów i napełnił ich, i mówili różnymi językami, również o nich mówiono, że upili się młodym winem”[108].

W dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie Duch Święty wylał obficie swoje charyzmaty na Kościół. Po niedługim czasie Apostołowie mogli już powiedzieć, że wylewa się na następnych z kolei ludzi „tak jak na nas na początku” (Dz 11,15). Słowa te powtarzali na podstawie własnego doświadczenia bezpośredni uczniowie Apostołów, a potem z kolei ich uczniowie i wychowankowie tych uczniów. Działo się tak w I wieku i w II, i na początku III stulecia. Każde pokolenie chrześcijańskie mogło powiedzieć: „I u nas działa Duch Boży, jak to było na początku Kościoła”. Przy końcu pierwszego etapu naszej duchowej wędrówki śladami niezwykłych darów Ducha Świętego stanęliśmy więc u progu charyzmatycznej przygody mnichów IV wieku.

„Wino rozwesela serce człowieka. Lecz tu jest mowa o winie duchowym, co natychmiast upaja człowieka, który je wypije. Wy wszyscy, skoro porzuciliście wasz majątek, waszych rodziców, synów i krewnych, wypiliście wino i upojeni zaczęliście szaleć w sprawie Chrystusa. Czyż nie wydaje się wam upojeniem […] uciekać z miast, iść na pustynię, wyzbyć się afektów, nie dbać o pokrewieństwo cielesne, a znać tylko Chrystusa? Takim winem upili się Apostołowie”[109].

Przypisy

[1] Didache, XI, 3-4; XIII, 1.
[2] Didache, XIII, 4.
[3] Didache, IX, 1 – X, 7; XIV, 1 – XV, 2.
[4] Didache, XI, 8.
[5] Didache, XI, 1-2.
[6] Didache, XI-XIII.
[7] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII, 1.
[8] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.
[9] List Barnaby, XVI, 9.
[10] Hermas, Pasterz, 43,9.
[11] Hermas, Pasterz, 43,7.
[12] Hermas, Pasterz, 43,1.4.
[13] Hermas, Pasterz, 43,13.
[14] Hermas, Pasterz, 43,7.
[15] Hermas, Pasterz, 43,7-10.
[16] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, LXXXVII-LXXXVIII.
[17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX.
[18] Justyn Męczennik, 2 Apologia, 6,5-6.
[19] Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 6,1.
[20] Ireneusz, Przeciw herezjom, II, 32,4.
[21] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3.
[22] Ewangelia Filipa, 95.
[23] Ewangelia Egipcjan, III, 2,42.
[24] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9.
[25] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 24,1.
[26] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 26,5.
[27] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7.
[28] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 94,6 – 95,1.
[29] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 107,2.
[30] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, IV, 132,3 – 133,1 i V, 88,1.
[31] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 1.
[32] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 3.
[33] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 3,1.
[34] Tertulian, O chrzcie, 20,5.
[35] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,5.
[36] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,6-8.
[37] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,10.
[38] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,12.
[39] Tertulian, Traktat o duszy, 9.
[40] Tertulian, Traktat o duszy, 47.
[41] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,9.
[42] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, I, 5-7.
[43] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, IV, 22,4-5.
[44] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 23,4.
[45] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 15,4.
[46] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 14,6.
[47] Euzebiusz, Historia Kościelna, V, 16,7-8.
[48] Por. tamże, s. 63.
[49] Tertulian, O poście, 1,1-2.
[50] Tertulian, O monogamii, II-III.
[51] Tertulian, O skromności, 21.
[52] Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1-2.
[53] Hipolit, Tradycja apostolska, 14.
[54] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (167).
[55] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (170).
[56] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (172).
[57] Orygenes, O zasadach, 4, II, 4.
[58] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, V, 61.
[59] Orygenes, O zasadach, 4, II, 6.
[60] Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, 4.
[61] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, XII (Ez 28,12n).
[62] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,18.
[63] Orygenes, Przeciw Celsusowi, II, 46.
[64] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 2.
[65] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 8.
[66] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 6.
[67] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 27,11.
[68] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[69] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, II, XXIV (157).
[70] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XIII, LIII (354).
[71] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV, 6.
[72] Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, 8,1.
[73] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2.
[74] Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, 8,5.
[75] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[76] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,5.
[77] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2.
[78] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 13.
[79] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[80] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XX, XXXII (285).
[81] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, fragm. 11.
[82] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 48.
[83] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13.
[84] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13.
[85] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV,25.
[86] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[87] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 4.
[88] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 4.
[89] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, IX (Ez 16,45-52).
[90] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[91] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, VI, XX (108).
[92] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[93] Orygenes, O zasadach, II, X, 7.
[94] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XIV, 5.
[95] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VIII (Ez 16,31-33).
[96] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, II, 11-12.
[97] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[98] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[99] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VII (Ez 16,16-30).
[100] Orygenes, O zasadach, 4, II, 2.
[101] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 28.
[102] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 9,1.
[103] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIII, 24.
[104] Cyprian, Listy, XI, 5.
[105] Cyprian, Listy, LXVI, 10.
[106] Cyprian, Listy, LXXV, 10.
[107] Cyprian, Listy, LXVI, 8.
[108] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXX.
[109] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXXVII.

Cześć II.
Dary Ducha czasów wielkich ojców Kościoła
„Duch Święty […] powołuje w Kościele proroków, poucza nauczycieli,
prowadzi języki, daje moce i uzdrowienia, czyni cudowne dzieła,
daje rozróżnianie duchów, przydziela władzę kierowania, podsuwa rady,
porządkuje i zestawia wszelkie inne dary, jakie tylko są wśród charyzmatów”[1].
(Nowacjan, zginął w prześladowaniach ok. 257) 2.1. ABC doświadczenia charyzmatów w IV wieku: Atanazy, Bazyli i Cyryl

Kiedy dzięki lekturze pism starożytnych autorów przenosimy się w IV wiek chrześcijaństwa, paradoksalnie od razu znajdujemy się w środowisku podobnym do naszego. Wtedy przecież, po początkowych prześladowaniach, Kościół zaczyna działać w warunkach wolności religijnej. Dlatego właśnie lektura dzieł pasterzy IV wieku dostarcza zupełnie niezwykłego rodzaju emocji duchowej. Szczególnie pasjonujące jest to, jak chrześcijanie tego okresu przeżywali działanie Ducha Świętego w niezwykłych charyzmatach.

Na początku przyda się nam ważna uwaga. W tym czasie wprost imponująca jest ilość miejsca poświęcana przez pasterzy Kościoła sakramentowi chrztu. Bardzo wiele pouczeń znajdziemy też na temat bierzmowania i Eucharystii. Całe tomy zawierają nauczanie wiary według kolejnych artykułów Credo oraz najrozmaitsze dyskusje dogmatyczne, które z tego wynikały. Natomiast nadzwyczajne charyzmaty w tym czasie, zupełnie podobnie jak w poprzednich wiekach, w teologicznych dyskusjach i nauczaniach pełnią raczej skromną rolę. Są wspomniane tu i ówdzie, ale − tak jak w wieku I, II i III − na pewno nie zajmują jakiegoś centralnego miejsca. Taki obraz Kościoła wyłania się z autentycznych tekstów, a więc z wiarygodnych źródeł, z których możemy poznać wspólnotę wierzących tamtych wieków. Nie znaczy to, że temat charyzmatów jest nieobecny. Wielu autorów przytacza biblijne nauczanie o nich, wyraźnie odnosząc to do swojej współczesności. Tak czyni na przykład św. biskup Hilary (żyjący w latach 315-367) w pięknym tekście, który warto przytoczyć w całości:

„Dar Ducha przejawia się tam, gdzie mądrość przemawia i słowa życia dają się słyszeć, i gdzie jest wiedza pochodząca z wejrzenia danego przez Boga […];
dar Ducha przejawia się też przez wiarę w Boga, abyśmy − nie wierząc w Ewangelię Bożą − nie byli poza Ewangelią;
albo przez dar uzdrawiania, byśmy przez leczenie chorób dawali świadectwo o Tym, który takich rzeczy udziela;
albo przez czynienie cudów, by to, co czynimy, rozumiano jako moc Bożą;
albo przez proroctwo, aby przez nasze rozumienie nauczania jawne było, że przez Boga jesteśmy pouczeni;
albo przez rozeznanie duchów, byśmy nie byli niezdolni do rozróżnienia, czy ktoś mówi z Ducha Świętego, czy przewrotnego;
albo przez różne rodzaje języków, by znak języków mógł być udzielony jako znak daru Ducha Świętego;
albo przez tłumaczenie języków, by wiara tych, którzy słuchają, nie była zagrożona, gdyż tłumacz języka wyjaśnia język tym, którzy go nie znają”[2].

Tyle tytułem wstępu do tematu charyzmatów przeżywanych i doświadczanych w IV wieku chrześcijaństwa. A teraz przejdźmy do dokładniejszego omówienia kilku przykładów zapowiedzianych tekstów starożytnych Ojców Kościoła. Zaczniemy od biskupa Aleksandrii, Atanazego, który około roku 360 napisał Żywot św. Antoniego, słynnego mnicha egipskiego. Później przydatne dla nas okaże się bardzo praktyczne nauczanie z roku 350, kiedy to biskup Jerozolimy, Cyryl, wygłosił ciąg katechez do katechumenów i do nowo ochrzczonych. A na koniec znakomitym uzupełnieniem będzie dzieło uczonego biskupa Cezarei w Kapadocji, św. Bazylego, który w roku 375 napisał traktat O Duchu Świętym. Mamy więc przed sobą świadectwa ludzi, którzy żyjąc w przybliżeniu równocześnie, widzieli i opisali Kościół starożytny, w którym oni sami poznali Jezusa Chrystusa i moc Jego Duchu Świętego.

a. Atanazy o charyzmatycznej mocy i ortodoksyjnym nauczaniu
Wiek IV to czas rozkwitu zdumiewającego ruchu przebudzenia wiary, mianowicie ruchu monastycznego. Najbardziej autentycznym źródłem powołania mnichów była Ewangelia zrozumiana w sensie zupełnie dosłownym przez prostych ludzi. Książka Żywot św. Antoniego, którą napisał Atanazy w połowie IV wieku, opisuje syna rodziny koptyjskiej, który rozważał biblijne teksty z Dziejów Apostolskich o pierwszych chrześcijanach. Jego uwagę zwrócił szczególnie jeden szczegół biblijnego opisu: sprzedawali wszystko, co mieli.

„[Antoni] pogrążony w takich myślach wszedł do domu Bożego, gdzie wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21) […]; wyszedłszy natychmiast, całą posiadłość oddał chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane pieniądze dał biednym”[3].

Św. Antoni udał się wtedy na pustynię jako mnich, a właściwym celem jego tam pobytu było przygotowanie się do napełnienia mocą Ducha Świętego. Pełen Ducha stał się ojcem duchowym odnowy całego ówczesnego chrześcijaństwa egipskiego. Po dwudziestu latach ścisłej ascezy w opuszczonym forcie wyszedł do ludzi, jak odnotowuje Atanazy, wprowadzony już w tajemnice wiary i napełniony Duchem Bożym. Czynione przez niego charyzmatyczne znaki służyły kerygmatycznej ewangelizacji:

„Wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów; udzielił także Antoniemu daru słowa, tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni i wzywał: «On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[4].

Opisując żywot Antoniego, św. Atanazy komentuje te zdumiewające fakty obecności darów charyzmatycznych w wielkim świętym:

„Nie powinniśmy być nieufni, jeśli tak wielkie cuda dokonywały się za pośrednictwem człowieka, bo tak zapowiedział Zbawiciel […]. On powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[5].

Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, był wielkim teologiem i znanym autorem trudnych dzieł teologicznych. Zdarzało się, że omawiając w swoich pismach problemy teologii teoretycznej, poruszał problem działania Ducha Świętego w człowieku na sposób charyzmatyczny. „Dary, których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem Słowa”[6]. Ale ów wielki teolog nie pozostawał na płaszczyźnie intelektualnych tylko spekulacji, widział też praktyczną realizację idei chrześcijańskich, zwłaszcza w wielkim bohaterze wiary, mnichu Antonim.

Prosty mnich Antoni, który może nawet był analfabetą, stał się w oczach wielkiego uczonego Atanazego podziwianym uosobieniem charyzmatycznej mocy i jednocześnie wzorem wierności wobec nauczania Kościoła katolickiego. W osobie Antoniego i w jego życiu zrealizowało się praktycznie to, czego Atanazy z naciskiem nauczał w kwestii nieodzownej wierności Kościołowi katolickiemu: „Zaufajcie Pismom, a jeśli nie umiecie udzielić odpowiedzi, uczcie się!”, gdyż jeśli porównamy naukę heretyków z nauką odziedziczoną przez nas po poprzednich pokoleniach chrześcijańskich, to odkryjemy, że „nie taka jest wiara Kościoła” − „to bowiem, co jest przekazane w wierze, należy przyjmować bez zbędnych dociekań”[7].

b. Bazyli o darach duchowych
Bazyli z Kapadocji był pasterzem Kościoła równie uczonym, jak Atanazy, i tak jak on interesował się nie tylko teologią teoretyczną, ale również tym, jak wcielała się ona w praktyczne życie Kościoła. Szczególnie mocne działanie Ducha Świętego odczytywał w jednostkach wybitnie otwartych na Boga w modlitwie, na przykład w Grzegorzu Cudotwórcy, biskupie Neocezarei Pontyjskiej († ok. 270). Widział w nim przykład prawdziwego charyzmatyka:

„Dzięki współpracy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami; otrzymał wielki dar słowa w celu wywołania w narodach posłuchu dla wiary; […] zmieniał nawet bieg rzek, rozkazując im w potężne imię Chrystusa […]. Jego zapowiedzi przyszłości były tak znamienne, że nie brakło im niczego z wielkich proroctw […]; dzięki mocy, znakom i niezwykłym zjawiskom został nazwany drugim Mojżeszem”[8].

Św. Bazyli w swoim słynnym dziele O Duchu Świętym zestawił całą listę charyzmatów, choć posłużył się nazwami nieco odmiennymi od tych, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Najpierw przypomniał, że największe nawet obdarowanie duchowe jest świadectwem wielkości nie człowieka, ale działającego w nim Boga: „Podobnie jak ciała jasne i przejrzyste, kiedy pada na nie promień, stają się lśniące i błyszczą […], tak samo dusze niosące Ducha […] stają się duchowe i łaskę przekazują innym”. Potem zaś wyliczył praktyczne skutki takiej obecności Bożego Ducha w sercu: „Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga […]”[9].

Właściwa droga ubiegania się o charyzmaty to paradoksalnie nie modlitwa wprost o nie, ale raczej staranie się o świętość, gdyż „Duch Święty zarządza według własnej woli rozdziałem charyzmatów według godności człowieka”[10].

Bazyli był świadomy nie tylko apostolskiego nauczania o charyzmatach, ale także biblijnej zasady podporządkowania charyzmatyków tym, na których spoczywa odpowiedzialność pasterska przekazana im przez Apostołów. Bóg przewidział potrzebną organizację dla Kościoła, stawiając na pierwszym miejscu Apostołów i ich następców, potem proroków, dalej nauczających wiary i na końcu wreszcie osoby obdarzone niezwykłymi i cudownymi charyzmatami:

„Czy organizacja Kościoła nie urzeczywistnia się wyraźnie i niezaprzeczalnie przez Ducha? On przecież, jak mówi Paweł, dał Kościołowi «naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, łaskę uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami» (1 Kor 12,28). Ten porządek jest ustalony według różnorodności darów Ducha”[11].

Zasada ta pomagała w przywracaniu porządku w czasach, kiedy Kościół jawił się Bazylemu jako łódź zagrożona burzą na morzu świata, atakowana przez fale dezorganizacji, herezji, kłótni i rozłamów. Jeśli nie tracił nadziei, to tylko dlatego, że wiedział o niezawodnym źródle prawdy, do którego jako chrześcijanie mamy łatwy dostęp. Tym źródłem jest Objawienie Boże zawarte w Biblii, która czytana jest i rozumiana zgodnie z Tradycją Kościoła. Jest to zasada, z którą często spotkamy się w charyzmatycznej wędrówce przez pierwsze wieki chrześcijaństwa i która w IV wieku oczywiście brzmi tam samo jak w wiekach poprzednich: „Pismo natchnione przez Boga pomaga w dziele pośredniczenia, a Tradycja apostolska rozstrzyga we wzajemnych dysputach”[12]. Treść Słowa Bożego przychodzi do nas na kartach Pisma Świętego, ale przecież także sposób rozumienia tego Pisma jest objawiony przez Boga: jest to „słowo, które przyszło do nas od ojców, a które my […] stale odnajdujemy w niespaczonych Kościołach”[13].

Jako przykłady Tradycji wiary zachowanej w Kościele Bazyli przytacza kolejno słowa wielkich mężów Bożych: Klemensa z Rzymu, „który mówił w sposób najbardziej pierwotny”; Ireneusza, „który był bliski Apostołom”; Grzegorza Wielkiego-Cudotwórcy, „którego wypowiedzi umieścimy z apostołami i prorokami”, gdyż „żył takim samym duchem jak i tamci”; Orygenesa i Euzebiusza. Bazyli był pewny prawdziwości swojej wiary właśnie z tego tytułu, że trwał w jednym i apostolskim Kościele, którego Duch Święty nigdy nie opuścił. Powołuje się przy tym jak najsłuszniej na słowa samej Biblii: „Trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem listu” (2 Tes 2,15); i dodaje: „ci, którzy wprowadzili [tradycję] na początku i przekazują swoim następcom […], dzięki długotrwałym zwyczajom zakorzenili ją w Kościołach”[14].

c. Cyryl Jerozolimski i jego katechezy
Chociaż Atanazy i Bazyli powoływali się na postacie wybitnych i słynnych charyzmatyków: św. Antoniego i św. Grzegorza, nie powinniśmy ulec wrażeniu, że w IV wieku zapomniano o charyzmatach udzielanych zwykłym wiernych. Ważnym świadkiem tego nurtu nauczania jest św. Cyryl Jerozolimski, ponieważ zachowały się katechezy, jakie wygłosił około 350 roku kandydatom do chrztu. Pouczył ich przy tej okazji o oczekiwanych skutkach napełnienia Duchem Świętym. Wołał więc do katechumena: „w przyszłości zamieszka w tobie Duch Święty i duszę twą uczyni Bożym mieszkaniem”. Zapewniał też, że Duch Boży będzie wewnętrznym nauczycielem wspomagającym głoszone słowo wiary: „gdy będziesz słuchał tego, co napisano o tajemnicach, pojmiesz, czego nie rozumiałeś; nie sądź, że to, co otrzymujesz, jest małe”[15].

Największym darem Ducha jest oczywiście odpuszczenie grzechów przez obmycie chrzcielne. Jest ono takie samo dla wszystkich, gdyż przecież zawsze jest całkowite. Natomiast dodatkowe dary obecności Ducha udzielane są inaczej, mianowicie w zależności od miary otwartości serca. Miarą tą jest wiara i dlatego należy usilnie modlić się o rozszerzenie serca: w chrzcie „odpuszczenia grzechów dostępują wszyscy jednakowo, Duch Święty jednak dawany jest każdemu według wiary; kto mało pracuje, mało otrzymuje; kto wiele pracuje, ma wielką nagrodę!”[16]. Jest to miłe Bogu, gdyż Duch „chodzi dokoła i szuka godnego, szuka, komu by udzielić darów”[17].

Kandydatów na chrześcijan Cyryl pouczał także o konkretnych darach. W swoich wyjaśnieniach zatrzymał się na przykład przez chwilę na darze wiary (odmiennym od wiary wspólnej wszystkim chrześcijanom):

„Jest jeszcze drugi rodzaj wiary − dar łaski Chrystusa: «Jednemu dany jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania» […]. Kto posiada tę wiarę drugiego rodzaju, powie tej górze: «Przesuń się stąd tam, i przesunie się». Kto z wiarą mówi tak w przekonaniu, że to się stanie, i nie wątpi w sercu swoim, otrzymuje łaskę”[18].

Wzorem całej chrześcijańskiej starożytności uprzywilejowane miejsce pośród darów duchowych zajmował w nauczaniu Cyryla dar bezżeństwa: „gdy w wolnym czasie przyszła ci myśl o czystości lub dziewictwie, wiedz, że to była nauka Ducha Świętego”[19].

Doświadczenie niedawnych prześladowań stawiało przed oczami chrześcijan oczywisty dowód bezpośredniego działania Ducha we wnętrzu człowieka, czyli heroizm męczenników. „Męczennicy stają się nimi przez moc Ducha Świętego […]; niemożliwe jest, aby kto inaczej jak przez Ducha Świętego stał się męczennikiem dla Chrystusa”[20].

Cyryl nie zapomniał też o darze proroctwa. Nie jest on oczywiście powszechny, uczył o tym jasno Apostoł Paweł (1 Kor 12,7-10), ale należy jednak oczekiwać, że niekiedy będzie się pojawiać.

„Jeżeli masz wiarę, nie tylko otrzymasz odpuszczenie grzechów, ale dokonasz rzeczy nadludzkich. Obyś stał się godny nawet daru proroctwa! […] Bóg wszechrzeczy, który w Duchu Świętym mówił przez proroków […], niech i teraz ześle Go na was […], niech i nam wszystkim pozwoli uczestniczyć w Jego darach, abyśmy zawsze wydawali owoce Ducha Świętego”[21].

Podobne jak wcześniej tacy wielcy pisarze Kościoła, jak Justyn, Ireneusz i Orygenes, także Cyryl wspomniał o możliwości doświadczenia posługi egzorcysty. „Niejednokrotnie szatan, przez wielu żelaznymi łańcuchami niezwiązany, został ujarzmiony słowami modlitwy człowieka, dzięki mieszkającemu w nim Duchowi Świętemu”. Nie trzeba do tego żadnych spektakularnych okrzyków ani gestów, co byłoby charakterystyczne raczej dla pogańskich wypędzaczy złego ducha. „Zwykłe tchnienie egzorcysty działa na niewidzialnego szatana jak ogień”[22].

Bardzo pouczające są listy darów omawiane przez Cyryla w jego katechezach dla kandydatów do chrztu. Jedna z nich jest szczególnie rozbudowana i zawiera porównanie Ducha Świętego z deszczem spadającym na rozmaite rośliny. Choć różne drzewa i krzewy są tak odmienne, to ten sam deszcz ma moc udzielić sił do potrzebnego wzrostu każdej roślinie: podobnie jeden i ten sam Duch Boży w różnych osobach sprawia odmienne skutki. Przytoczona lista jest o tyle interesująca, że nie ogranicza się do dwunastego rozdziału 1 Listu św. Pawła do Koryntian (jak to nazbyt często zdarza się w naszych czasach). Cyryl doskonale wie, że nauka o charyzmatach zawarta jest u Pawła także w 1 Kor 7,7, Rz 12, 6-8, 1 Tm 4,14 i 2 Tm 1,6.

„Deszcz inaczej jest obecny w palmie, inaczej w winnym krzewie […]. Podobnie też wprawdzie jeden jest Duch Święty, jednego rodzaju i niepodzielny, ale każdemu udziela łaski, jak chce […]. U jednego posługuje się językiem ku mądrości, u drugiego oświeca duszę w proroctwie, innemu daje moc wypędzania demonów, jeszcze innemu udziela daru wykładania Bożego Pisma. Jednego umacnia we wstrzemięźliwości, drugiego uczy miłosierdzia, innego − postów i umartwienia, jeszcze innego − wzgardy ziemskich pragnień, lub przygotowuje do męczeństwa”[23].

„Pomyśl o biskupach, kapłanach, diakonach, mnichach i dziewicach, i świeckich każdego narodu! I patrz na wielkiego Przewodnika i Dawcę łask. W całym świecie udziela On jednemu czystości, drugiemu stałego dziewictwa, innemu miłosierdzia, dobrowolnego ubóstwa lub daru wypędzania złych duchów. Jak światło jednym promieniem oświeca wszystko, tak i Duch Święty oświeca tych, którzy mają oczy”[24].

Ta lista jest szczególnie godna przypomnienia w naszych czasach, gdyż harmonijnie zestawia wszystkie miejsca biblijnego nauczania o charyzmatach. Z tego tytułu może stać się znakomitym lekarstwem na niepokojącą manierę, bardzo dziś rozpowszechnioną, zaczynania i kończenia lektury Nowego Testamentu w kwestii charyzmatów na trzech biblijnych wersetach (1 Kor 12,6-8).

Kandydaci do chrztu byli pouczani o pełnej biblijnej prawdzie na temat znaków i cudów. Przygotowywano ich serca na wewnętrzne działanie Ducha, ale także uczono, aby nie przywiązywali nieproporcjonalnie dużej wagi do rozmaitych nadzwyczajności. Nie one są kryterium prawdy, ale raczej odwrotnie: to kościelny wykład Ewangelii będzie oceniał wartość tego, co nadzwyczajne. Cyryl wspomina więc najpierw „Montanusa z jego dwiema rzekomymi prorokiniami, Maksymillą i Pryscyllą” i zaznacza, że „montaniści, choć niesłusznie, wraz z nami nadają sobie nazwę «chrześcijan»”[25]. Idąc za Jezusem Chrystusem i Jego Apostołami, Cyryl obszernie poucza, aby nie doszukiwać się ostatecznych argumentów wiary w nadzwyczajnych znakach:

„Przyjdzie Antychryst […]. Oszukańczą sztuką czarnoksięską będzie działał znaki i cuda […]. Ojciec kłamstwa będzie usiłował czynić dzieła kłamstwa na sposób iluzji, tak że tłum uwierzy, iż widzi wskrzeszenie umarłego, choć nie będzie wskrzeszenia, chromych chodzących i ślepych wzrok odzyskujących, choć takich uzdrowień nie będzie […]; złośliwa pokusa działać będzie zarówno przez strach, jak i przez oszustwo, «tak by, jeśli można, zwieść i wybranych»”[26].

Nowo ochrzczony nie będzie jednak pozostawiony na łaskę domysłów i prywatnych spekulacji w kwestii pewności wiary. Cyryl wyłożył jasno i precyzyjnie ewangeliczne zasady chrześcijańskiego życia, które znajdują się nie gdzie indziej, ale w Kościele katolickim:

„Przestrzega cię wyznanie wiary, każąc ci wierzyć «w jeden, święty, powszechny Kościół» i unikać zgromadzenia heretyków, a trzymać się zawsze wiernie świętego, powszechnego Kościoła, w którym się odrodziłeś. Gdy więc przychodzisz do jakiegoś miasta, nie pytaj zwyczajnie: Gdzie jest dom Boży? […] Nie pytaj też prosto: Gdzie jest kościół?, lecz: Gdzie jest kościół katolicki? Bo to jest właściwa nazwa naszego świętego Kościoła, naszej wspólnej Matki, Oblubienicy Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[27].

Ponieważ w IV wieku istniało wielkie zamieszanie co do tego, która z konkurencyjnych grup wyznaniowych jest prawdziwym Kościołem chrześcijan, Cyryl przypomniał to, czego uczniowie dowiedzieli się od Apostoła już kilka wieków wcześniej: istnieje hierarchia obdarowań w Kościele, a na straży porządku i prawowierności wiary stoją Apostołowie i ich następcy, biskupi. Dopiero po nich przychodzą podporządkowani im nauczyciele wiary oraz charyzmatyczni prorocy i czyniący cuda. „Ustanowił Bóg w powszechnym Kościele − jak mówi Paweł − najpierw apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami”[28].

2.2. Charyzmatycy od A do Z, czyli od Augustyna do Złotoustego Jana „W jakiej mierze ktoś kocha Kościół Chrystusa,
w takiej ma Ducha Świętego”[29].
(św. Augustyn) a. Augustyn
zaliczka Ducha Świętego

Czeka nas teraz doprawdy niezwykły etap wędrówki z pismami ojców Kościoła w ręku. Przez pewien czas poprowadzi nas sam święty Augustyn, jeden z największych doktorów Kościoła w całej historii. Pamiętajmy jednak, że ciągle wybieramy tylko te nieliczne teksty, w których został poruszony temat niezwykłych charyzmatów. W rzeczywistości jest to w dziele Augustyna temat poboczny, podobnie jak w dorobku wszystkich innych pisarzy Kościoła starożytnego. Wątek obdarowań charyzmatycznych zdecydowanie ustępuje takim tematom, jak nowe narodzenie przez sakrament chrztu czy zagadnienie pasterzy stojących na straży porządku w Kościele, czy harmonia prawd chrześcijańskich zawartych w Credo, to jest w Wyznaniu wiary. Zaobserwowaliśmy to, czytając wszystkie pozabiblijne teksty pierwotnego chrześcijaństwa, od Didache począwszy, i to samo odnosi się oczywiście także do pism Augustyna.

Pisząc o udzielaniu Bożego Ducha w Kościele, Augustyn zauważa, że tylko Jezusowi Chrystusowi został On dany bez miary – tak czytamy w Ewangelii Janowej („z niezmierzonej obfitości udziela [mu] Ducha” − J 3,34). Natomiast uczniom Jezusa, chrześcijanom, Duch jest udzielany w pewnej mierze; miara ta rośnie wraz z wiarą, aż osiągnie stopień doskonałości przewidziany dla każdego przez Boga („według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył” − Rz 12,3). Tak właśnie udzielane bywają charyzmaty[30]. Dlatego dobrze jest rozszerzać wiarę w Boże obietnice, gdyż w ten sposób rozszerza się też duchowa pojemność serca. „Każdy człowiek otrzymuje Ducha Świętego, ale na tyle, na ile pozwala rozmiar naczynia wiary, z którym podchodzi do źródła i Go czerpie”[31].

Według Augustyna obecność Ducha Świętego w człowieku na pewno powinna być również doświadczeniem praktycznym, a nie tylko teologiczną teorią. Skąd o tym wiemy? Ponieważ do takiego doświadczenia wyraźnie się odwoływał:

„Kiedy ludzie podpisują kontrakt z zobowiązaniem do wypłacenia pewnej kwoty, dają zwykle zaliczkę albo zadatek, który jest gwarancją, że cała kwota zostanie później wpłacona; Chrystus dał nam zaliczkę Ducha Świętego, przez którą chciał nas upewnić o spełnieniu swojej obietnicy”[32].

Podobny wniosek możemy wysnuć z jego komentarzy do Psalmów. Komentarze te powstały od 392 aż do 416 roku – i wtedy właśnie Augustyn odwoływał się do doświadczenia działania Ducha w Kościele: „«Nurty rzeki rozweselają miasto Boże» […]. Co to są nurty rzeki? Owo zroszenie Duchem Świętym, o którym mówił Pan”[33].

Kiedy Augustyn pisze o darach Ducha Świętego, to zwykle ma na myśli obietnicę siedmiu darów z Księgi Izajasza (Iz 11,2-3): „Siedem odnosi się do łaski Ducha Świętego, dzięki której to łasce wypełnia się przykazania”[34]. Za największy z tych darów uważał zdecydowanie dar mądrości: „Izajasz zaczyna wyliczanie od wyższych darów − […] od mądrości”[35]. Zaraz po tym darze Augustyn umieszczał dar poznania. Nie rozumiał jednak pod tym pojęciem, jak to często dziś bywa, chwilowych natchnień dotyczących na przykład odgadnięcia stanu czyjegoś zdrowia. Miał na myśli raczej dar poznawania prawd wiary i Bożych tajemnic zbawienia objawionych przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Dar mądrości z tego właśnie powodu porównał ze słońcem, a umiejętność poznawania według Ducha − z księżycem. Inne zaś dary miały wartość mniejszą, porównał je więc z gwiazdami:

„Następnie uważam, że zostały wspomniane gwiazdy przez słowa: «innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków»”[36].

Jakie były kryteria wartościowania darów i układania ich w hierarchię od mniej do bardziej ważnych? Otóż myśl Augustyna biegnie zawsze ku celowi największemu – ku wiecznemu zbawieniu człowieka. W tej perspektywie poznanie drogi zbawienia przez dar mądrości i dar poznania musi jawić się jako coś centralnego w zestawieniu z rozmaitymi dodatkowymi pomocami modlitewnymi albo cudami.

Ten ostatni przykład pokazuje nam jeszcze inny aspekt nauczania Augustyna o charyzmatach. Widzimy, że czasem powoływał się na inne listy darów niż Izajaszowa, zwłaszcza na listy sporządzone przez św. Pawła Apostoła. „Poprzez objawienie się Ducha ku pożytkowi jednemu Duch Święty dał dar mądrości, innemu dar umiejętności wedle tegoż Ducha, innemu dar wiary, innemu dar uzdrawiania w tymże Duchu”[37].

Pęd do posiadania darów duchowych musiał być w IV wieku równie silny jak dzisiaj, gdyż w nauczaniu Augustyna jak refren powraca regularnie temat względnej wartości darów duchowych. Doktor Kościoła nieustannie przypomina biblijne nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, że charyzmatyk bez miłości, w tym również niezachwianej miłości przeżywanej w nienaruszonej jedności Kościoła, nie jest na drodze do królestwa Bożego:

„Powinniśmy się cieszyć, że Bóg zna nasze imiona: […] Nie powinniśmy się cieszyć innymi dobrami, ani nawet jakimiś darami duchowymi. […] W Kościele jest wiele darów, jak powiedział Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu rozeznawanie duchów», to znaczy żeby potrafił rozróżnić duchy dobre od złych, «innemu dar języków, innemu proroctwo». […]
Wielu używających tego rodzaju darów źle, posłyszy na końcu: «Nie znałem was». […]
Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak [Apostoł] powiada: «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca»”[38].

Pytanie o dary charyzmatyczne, zwłaszcza dar czynienia cudów, powraca w bardzo ciekawy sposób w opasłych tomach książki św. Augustyna Państwo Boże. „Dlaczego to, tak nieraz zapytują, nie dzieją się teraz owe cuda, jakie działy się, gdy nawracano się przez przepowiadanie Ewangelii?” − pyta Augustyn, nawiązując do księgi Dziejów Apostolskich. W odpowiedzi pisze: „I dzisiaj dzieją się cuda w imię Chrystusowe bądź to przez sakramenty Jego, bądź przez modlitwy, bądź przez relikwie świętych Jego, lecz nie bywają one teraz tak rozgłaszane”[39].

Cuda więc trwają, chociaż obecnie są mniej rozgłaszane, gdyż po prostu nie słyszy się o nich we wszystkich zgromadzeniach, tak jak to się dzieje z opisami cudów Kościoła apostolskiego, o których przecież czyta się w Biblii. Dlatego cuda współczesne Augustynowi „są znane

[tylko]

tam, gdzie się zdarzają”. Na przykład „w Mediolanie, za naszego tam przebywania, ujrzał światło dzienne pewien ślepy, pozbywszy się dawnych ciemności”; stało się to za pomocą relikwii męczenników Protazego i Gerwazego. Przykłady takie Augustyn może mnożyć. „A któż wie o uzdrowieniu w Kartaginie patrona prefektury Innocencjusza? Przebywałem tam wówczas i działo się to na moich oczach”, relacjonuje Augustyn, podając dalej opis całego wydarzenia: „Zaczęliśmy się modlić. Padliśmy, jak zwykle, na kolana, a potem na twarz; […] chory również zaczął się modlić”. Kiedy modlitwa o zdrowie chorego dobiegła końca, „powstaliśmy wreszcie i otrzymawszy błogosławieństwo od biskupa, rozeszliśmy się”. Zaistnienie cudu stwierdził później specjalista: oto „lekarz znajduje doskonale zagojoną bliznę!”[40].

Następny przykład dotyczył pobożnej niewiasty imieniem Innocencja, chorej na raka. „Otrzymała we śnie polecenie, aby przy baptysterium pierwsza spotkana przez nią ochrzczona osoba przeżegnała jej chore miejsce znakiem Chrystusowym”, czyli znakiem krzyża. Poruszona tym objawieniem Innocencja „tak uczyniła, i natychmiast zdrowie odzyskała”. Augustyn opisuje też wiele innych uzdrowień związanych z przyjęciem sakramentu chrztu, z relikwiami albo z uczestniczeniem w Eucharystii[41]. Podsumowuje: „Dzieją się teraz liczne cuda za sprawą Boga; dzieją się, przez których On chce i tak jak chce”[42].

Co nas powinno szczególnie zaintrygować w opisach podanych przez Augustyna, to fakt, że żadna z jego relacji nie kieruje zainteresowania czytelnika na jakąś konkretną osobę uzdrowiciela. Myśl Augustyna przy omawiania współczesnych mu cudów nie biegnie w stronę charyzmatyków obdarzonych darem uzdrawiania, ale w stronę mocy sakramentów, relikwii i siły modlitwy. Nie wspomina, aby ta modlitwa musiała płynąć z ust jakiegoś określonego charyzmatyka, a nie po prostu jakiegokolwiek wiernego. Bóg uzdrawia, „tak jak chce”, a katalizatorem Jego działania i wiary człowieka może być równie dobrze sakrament czy wspólnotowa modlitwa, jak relikwie przechowywane w kościele. W tych opisach nie ma śladu fascynacji słynnymi uzdrowicielami, co często zdarza się w naszych czasach.

Ważne więc, by nieustannie wracać do sedna Augustynowego pojmowania charyzmatów. Nie podkreśla on ich nadzwyczajności, ale raczej harmonijne działanie Ducha Świętego na wszystkich płaszczyznach życia Kościoła. „Kościół Boży przez jednych świętych czyni cuda, przez drugich strzeże dziewictwa, przez innych zachowuje skromność małżeńską; u jednych sprawia to, u drugich − tamto”[43].

co jest najważniejsze?
Pamiętamy, że już 200 lat przed św. Augustynem, za czasów Tertuliana, pojawili się ludzie twierdzący, że po pierwszym wylaniu Ducha Świętego na Apostołów oto przychodzi drugie i ostateczne wylanie, a po nim nastąpi koniec. Głosicieli takiej wizji historii chrześcijaństwa nigdy nie brakowało ani przedtem, ani potem, i pewnie każde stulecie miało swoich proroków głoszących, że Duch Boży tylko ich napełnił i że to właśnie jest znakiem zbliżającego się powrotu Chrystusa i końca świata. Augustyn polemizował z takimi poglądami szczególnie u manichejczyków. Ich przywódca, Mani twierdził, że jego relacja z Duchem Świętym jest zupełnie szczególna[44].

Augustyn, podobnie jak wszyscy poprzedzający go wielcy nauczyciele starożytnego chrześcijaństwa, przypominał, że pogoń za darami może prowadzić na manowce, jeśli nie złączy się z solidnym zakorzenieniem w katolickiej wierze. „Wszyscy głoszą, że posiadają [prawdę], i jej nauczają […]. Tak głoszą wszyscy heretycy, a jednocześnie w szczególny sposób oskarżają Kościół katolicki”[45]. Przestrogi Augustyna wygłaszane w takich sytuacjach od razu zdradzają, że wśród chrześcijan musiały zdarzać się sytuacje niepewności: skoro niektórzy nakłaniają w imię Chrystusa do odstąpienia od jedności z Kościołem katolickim, skoro nieustannie wznoszą przy tym modlitwy: «Panie, Panie!», to gdzie znaleźć pewność wiary? Zwłaszcza jeśli wszystko to dzieje się w otoczce znaków i cudów?

„Należy najstaranniej się wystrzegać, abyśmy dążąc do mądrości, którą można znaleźć jedynie w Chrystusie […], nie zostali oszukani nawet imieniem Chrystusa przez heretyków lub jakichkolwiek ludzi źle rozumiejących Pismo i kochających ten świat […]. [Nie sądźmy, [że po tym poznamy], jeśli ktoś mówiłby Panu naszemu: «Panie, Panie!», i że po tym może on wydawać się nam dobrym drzewem”[46].

Wielokrotnie w najróżniejszych pismach Augustyna odnajdziemy powrót do biblijnej nauki o charyzmatach i proroctwach, o znakach i cudach oraz o ich właściwym miejscu w życiu chrześcijanina:

„Żebyśmy nie dali się uwieść […] nie tylko przez tych, którzy mają imię [chrześcijanina], a nie mają czynów, lecz także jakimiś faktami, a nawet cudami. Pan dodaje [przecież]: «Wielu powie mi w owym dniu: ‘Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twojego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?’. Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem»”[47].

Człowieka kuszonego do nadmiernej fascynacji nadzwyczajnymi zjawiskami i skłonnego do stawiania ich ponad wszystko doktor Kościoła z Hippony zachęca: „niech czyta, co sam Pan mówi o fałszywych prorokach: «Jeśliby kto wam powiedział: ‘Oto tu jest Mesjasz’ albo ‘Tam’ − nie wierzcie! Przyjdą bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych»”[48].

Znany osobiście Augustynowi, choć nie równie słynny autor imieniem Quodvultdeus (żyjący do 453 roku biskup Kartaginy) opisał nawet lokalne przypadki takich fałszywych cudów:

„Byliśmy świadkami przybycia do miasta rzekomego mnicha, który twierdził, że dokonuje cudownych uzdrowień. Wykonywał wokół osób ślepych i kulawych jakieś fantastyczne ruchy i namaszczał oliwą […]. [Chorzy] sądzili, że przywrócił sprawność ich oczom i nogom, lecz w rzeczywistości odchodzili nadal dotknięci tymi samymi ułomnościami, co przedtem”[49].

Augustyn przestrzega, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet jeśli ktoś raz wyprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczony między proroków”[50], gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem, które warto zapamiętać jako niezawodny klucz do rozeznawania duchów: „Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[51]. Na dowód Augustyn przytacza słowa Pisma Świętego: „Gdybym miał dar prorokowania, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (por. 1 Kor 13,2).

W natłoku religijnych nurtów i grup pretendujących do schedy po Apostołach chrześcijanie IV wieku nie byli pozostawieni na pastwę domysłów i niepewności. Augustyn przypominał starą zasadę pochodzącą z czasów pierwszych chrześcijan: prawda Boża trwa w Kościele, który właściwie rozumie słowa Boże, gdyż działa w nim Duch Święty. Prawdziwe zgromadzenie wiernych jest możliwe tylko w Duchu Świętym. Dlatego właśnie koniecznie powinno się należeć do jednego, świętego, apostolskiego Kościoła katolickiego, gdyż Duch Święty nie jest podzielony przeciw samemu sobie. Jeśli natomiast jakaś wspólnota wyłamuje się z jedności z całością Kościoła katolickiego, to ci, którzy się w ten sposób gromadzą − nawet w imię Chrystusa! − w ogóle nie zasługują na miano zgromadzenia wiernych: „wszystkie inne zgromadzenia, choć lepiej byłoby powiedzieć: rozproszenia wiernych, które ogłaszają się kościołami Chrystusa, podczas gdy są podzielone między sobą, […] mają [tylko] pozór przynależności do Niego”. Pełna wspólnota wiernych nie jest możliwa w chrześcijaństwie podzielonym: „należeliby do wspólnoty wiernych tylko wtedy, gdyby Duch Święty, mocą którego jednoczy się Kościół, sam w sobie był podzielony”[52].

Najlepszą szkołą nauki o jedności Kościoła, jaką otrzymujemy od św. Augustyna, jest paradoksalnie ten sam fragment jego dzieł, w którym bardzo obszernie uczy o charyzmatach. Nie jest to, prawdę mówiąc, nawet jakaś specjalnie oryginalna myśl Augustyna, ale po prostu pewien cytat z Nowego Testamentu. Natomiast sposób jego przedstawienia jest niezwykle cenny i odkrywczy. Cytat pochodzi, jak łatwo się domyślić, z dwunastego rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Tajemnica geniuszu Augustyna polega na tym, że nie zatrzymał się na cytowaniu 1 Kor 12,8-10 (co jest niestety nagminne w dzisiejszej praktyce). Nie ograniczył się nawet do rozszerzenia tego tekstu o sąsiednie, ulubione przez dzisiejszych charyzmatyków wersety (1 Kor 12,4-11). Nie zadowoliło go rozpatrywanie nawet całej „charyzmatycznej”, początkowej części tego rozdziału (1 Kor 12,1-11).

Augustyn dostrzegł to samo, co po wiekach z całą oczywistością narzuciło się św. Teresie z Lisieux: cały rozdział dwunasty jest nierozłączną całością, czyli że nauczanie o charyzmatach byłoby pozbawione sensu bez nauczania o jedności Ciała Chrystusa. Ponieważ Bóg rozdaje charyzmaty, dlatego istnieją pokusy odchodzenia od jedności: człowiek obdarowany popada w pychę z powodu swojego wyróżnienia. Ponieważ zaś jedność Kościoła jest tak absolutna jak jedność ciała człowieka, dlatego odchodzenie od jedności jest takim skandalem, jak gdyby oko człowieka powiedziało jego ręce: nie jesteś mi potrzebna. Owszem, ciało kościelnego organizmu bez ożywczego działania Ducha staje się bezwładne i bezwolne; ale przyjmowanie charyzmatycznego tchnienia Ducha kosztem jedności równa się okaleczeniu Chrystusa i jest zdradą miłości. Swój obszerny cytat z Apostoła Pawła (cały rozdział: 1 Kor 12,1-31) Augustyn zaczyna słowami: „chociaż jest to tekst nieco przydługi, jednak jest bardzo pożyteczny”, a kończy: „Jeśli zgoła posiadacie choć trochę rozumu, dostrzeżecie to jako rzecz oczywistą, […] jak jest to prawdziwe i pewne”[53] − mając na myśli konieczność połączenia charyzmatów z wiernością jednemu, katolickiemu Kościołowi. Nie ma lepszej ilustracji niż 1 Kor 12 do Augustynowej tezy: „Proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[54].

b. Cyryl Aleksandryjski
Niezmiernie pouczającym świadectwem z tego czasu na temat przeżywania charyzmatów w starożytnym Kościele jest teologiczna analiza rozmaitych Bożych obdarowań spisana przez św. Cyryla (ok. 380-444), patriarchę Aleksandrii. W oczach Cyryla charyzmaty są właśnie tym bogactwem, którym Chrystus chciał napełnić swój Kościół. „Chrystus po to przebywał wśród nas w ubóstwie, abyśmy dzięki Jego ubóstwu stali się bogaci, my − którym brakowało Bożych charyzmatów”, dlatego „Kościół jest bogaty pełnią przychodzących z nieba różnorodnych charyzmatów”[55]. Omawiając Pierwszy List św. Pawła Apostoła do Koryntian, Cyryl zauważa w nim dwie grupy charyzmatów: pierwsza to dary mowy, a drugą nazywa „charyzmatami zdziwienia”.

Dary mowy to te charyzmaty, które należą do łaski nauczania (charisma didaskalikon), a ta przejawia się w słowie mądrości i słowie poznania (1 Kor 12,8), a także w rozeznawaniu duchów i w proroctwie (1 Kor 12,10).

Słowo mądrości (logos sofias) – jest to w opisie Cyryla Aleksandryjskiego „piękna i łatwo płynąca mowa, trzymająca się bez wysiłku Bożych nauk, przejawiająca się w «otworzeniu ust» (Ef 6,19)”. Dar ten posiada więc człowiek, który naucza w Kościele i czyni to z łatwością.

Słowo poznania (logos gnoseos) – to dar udzielony tym, którzy „nie tak łatwo operują żywym słowem, którym jednak dano wnikliwe i subtelne zrozumienie słów Pisma Świętego”. Człowiek taki „ma wprawdzie głębokie zrozumienie znaczenia Pisma Świętego, ale niekoniecznie łączy się to z umiejętnością jego wyjaśniania”.

Proroctwo – to umiejętność zrozumienia i przekazywania treści Pisma Świętego (Biblia jest jedynym „proroctwem” w pełnym tego słowa znaczeniu). Skoro prorokowanie w sensie biblijnym polega na przekazywaniu woli Bożej słuchaczowi oraz na uświadomieniu mu jego zobowiązań stąd wynikających, to charyzmat proroctwa musi przejawiać się w przemawianiu mającym te właśnie dwa oblicza: zrozumienie orędzia Bożego i skuteczne przelanie go w serca słuchaczy.

Łatwo zauważyć, że słowo mądrości i słowo poznania oraz prorokowanie to charyzmaty dobrego i skutecznego kaznodziei. Głosiciel taki dobrze rozumie sens Objawienia i umie przekazać go swoim słuchaczom.

Dary mowy uzupełnia charyzmat rozeznawania duchów (diakrisis pneumaton): jest to dar „rozeznawania głoszonej nauki wiary co do jej poprawności”[56]. Te cztery pierwsze dary, które można określić jako dary rozumienia Biblii i nauczania prawd w niej zawartych, są z natury rzeczy konieczne do wykonywania funkcji pasterza i zwierzchnika w Kościele.

Druga grupa to charyzmaty „budzące zdziwienie” (ta charismata ta paradoksa). Są to dary, które w tak widoczny sposób wykraczają poza ramy codzienności, że zmuszają świadków do szukania Bożej przyczyny ich zaistnienia. Są to: (charyzmatyczna) wiara, mówienie językami i tłumaczenie języków.

Wiara to dar pozwalający na „pełnienie sprawiedliwości, umiłowanie życzliwości i pokorne obcowanie z Bogiem swoim” (Mi 6,8). Nie jest to jedynie intelektualne przyjęcie za prawdę tego, co głosi się w Kościele, ale zaufanie na tyle głębokie, że człowiek waży się na życie w pełnej zgodności z Ewangelią. Skutkiem jest postępowanie zdumiewające innych ludzi, które odzwierciedla nauki Ewangelii.

Mówienie językami (to glossais lalein) jest nieoczekiwaną zdolnością posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumie, chyba że posiada jednocześnie kolejny charyzmat − tłumaczenia języków (hermeneia ton glosson). Taki dar języków posiadali, według Cyryla Aleksandryjskiego, przez całe swoje życie − od Pięćdziesiątnicy począwszy − Apostołowie[57]. Zdumiewający skutek takiego daru jest oczywisty, podobnie jak uzdrowienie lub inny cud.

Cyryl uważał, że charyzmaty nieprzerwanie trwają w Kościele, a za swojego życia obserwował je zwłaszcza wśród mnichów. Wyjątkiem był dar mówienia obcymi językami, którego nie zauważał wśród swoich współczesnych, dlatego też sądził, że był to dar przeznaczony tylko dla pierwszych uczniów.

c. Złotoustego złote myśli o charyzmatach
Także inni ojcowie Kościoła tego okresu zajmowali się zagadnieniem nadzwyczajnych charyzmatycznych darów duchowych. Wielu z nich zauważało przywiązywanie nadmiernej wagi do darów i czuło się w obowiązku przypominać, że choć są one pożytecznym instrumentem danym przez Boga dla dobra wspólnoty, to jednak same w sobie nie są dobrem najwyższym. Czyż Jezus nie uczył: „Wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia?». Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7,22-23)?

Tę właśnie linię nauczania kontynuuje wielki nauczyciel wiary, Jan Chryzostom (ok. 350-407). Przydomek, który zyskał, znaczy „Złotousty”, bowiem zasłynął wśród słuchaczy jako natchniony mówca. W swoich homiliach uczył też o tym, skąd pochodzą charyzmaty w życiu chrześcijanina: udziela ich Duch Święty od momentu sakramentu chrztu. Przecież w porównaniu z obmyciami Żydów i z chrztem Jana „nasz chrzest daleko więcej znaczy, zawiera bowiem wielkie bogactwo łaski; uwalnia z grzechów, czyni duszę czystą i wyposaża ją w dary Ducha Świętego”[58].

Pisał na przykład o charyzmacie nauczania (charisma didaskalikon), który przysługuje w różnym stopniu rozmaitym członkom wspólnoty chrześcijańskiej. W świetle ewangelicznej przypowieści o talentach (Mt 25,14-30) Jan Chryzostom wyjaśnia to tak: wiele talentów otrzymali ci, których charyzmat nauczania wykorzystywany jest do nauczania całej wspólnoty. W tym sensie to pasterze Kościoła mają najwięcej talentów i dlatego też są zobowiązani, by równie wiele przynieść „w zysku”: skoro nauczają wielu ludzi, to wielu powinno zmieniać swoje życie pod wpływem ich charyzmatu. Natomiast człowiek świecki ma okazję do nauczania zwykle niewielkiego grona osób, na przykład tylko członków swojej rodziny. Czasem jest to tylko jedna osoba: współmałżonek, przyjaciel, sąsiad. W tym sensie człowiek taki ma tylko jeden talent, ale ma przynieść w zysku ów talent pomnożony o następny: „Masz dziecko, masz sąsiada, masz przyjaciela, masz brata, masz krewnego – […] tych możesz nauczać prywatnie”[59]. Każdy więc chrześcijanin ma modlić się o charyzmat nauczania.

Generalnie jednak Jan Chryzostom nie za wiele mówił i pisał o aktualnej obecności charyzmatów wśród takiego ludu Bożego, jakiego był świadkiem w swoich czasach. Raczej wkładał wysiłek w wyjaśnienie, dlaczego cudowne znaki są o wiele słabiej widoczne za jego dni niż przy początku chrześcijaństwa. W homiliach wygłoszonych w roku 390 mówi wprost: „Bóg przestał czynić znaki” – tak uderzająca jest w jego oczach różnica między Kościołem opisanym w Dziejach Apostolskich a tym Kościołem, który Jan widzi wokół siebie w Antiochii. „Czyż żądacie znaków, jakie czynili tamci [tj. Apostołowie], gdy przychodzili: oczyszczania trędowatych, wypędzania złych duchów, wskrzeszania umarłych? Przecież to jest największym znakiem waszej szlachetności i waszej miłości, że nawet bez rękojmi wierzycie w Boga. Przestał On czynić znaki zarówno z tej, jak i z innej przyczyny”[60]. Tą drugą przyczyną jest słabość współczesnych mu chrześcijan:

„Jeśli wtedy, gdy cuda się nie dzieją, ci, którzy zostali hojnie wyposażeni w inne dary − jak mądrość słowa czy znakomita pobożność − uganiają się za próżną sławą, wynoszą się nad innych, są poróżnieni między sobą, to czyż nie powstałyby odszczepieństwa, gdyby działy się cuda? A o tym, że słowa moje nie są przypuszczeniem, świadczą Koryntianie, którzy wskutek tego podzielili się na wiele stronnictw”[61].

Nie można jednak zredukować nauczania Jana Chryzostoma do tezy, że według niego charyzmaty po prostu przeminęły. To prawda, że z jednej strony słyszano go mówiącego w kazaniu: „A gdzie jest teraz Duch Święty? Wtedy bowiem słusznie można było powiedzieć, iż był, gdy działy się cuda, wstawali umarli, trędowaci byli oczyszczeni”[62]. Ale jest też prawdą, że innym razem zapewniał, iż dary charyzmatyczne są normalnym i codziennym wyposażeniem Kościoła Bożego. „Przez Ducha Świętego mamy chóry kapłanów, zastępy nauczycieli. Z tego źródła płyną dary objawień, łaski uzdrowień i wszystko inne, co stanowi zwyczajną ozdobę Bożego Kościoła. Wszystko to sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce”[63].

Komentując fragment Apostoła Pawła: „Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha […], innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,8-10), Jan Chryzostom wyjaśnia go tak:

„Czym jest słowo mądrości? Tym co miał Paweł, co miał i Jan, syn gromu. A słowo poznania? Tym co większość wiernych posiadała, zaiste

[sama]

posiadając wiedzę, choć nie po to, aby nauczać albo łatwo przekazywać innym, co wiedziała […].
Czym jest rozeznawanie duchów? Wiedzą, kto jest duchowy, a kto nie; kto jest prorokiem, a kto zwodzicielem.
[Dano] innym różne rodzaje języków, a innym tłumaczenie języków. Gdyż jedna osoba wiedziała sama, co mówi, ale nie umiała przekazać tego innym, podczas gdy inna miała oba te dary albo tylko ten drugi. Wielki to dar, gdyż oba posiedli Apostołowie na początku, a i większość Koryntian otrzymała go”[64].

Niezmiernie pouczający jest też jego komentarz do fragmentu biblijnego „dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków!” (1 Kor 14,32). Daje tu bardzo jasny opis swojego rozumienia trwałej obecności charyzmatów w Kościele i tego, jak należy je rozumieć:

„W owych dniach [na początku Kościoła] Bóg dawał wszystkim ochrzczonym pewne znamienite dary, a dary te zwano duchami. Gdyż − mówi − «duchy proroków niech zależą od proroków». A jeden miał dar proroctwa i przepowiadał rzeczy przyszłe; inny − mądrości, i uczył wielu; inny − uzdrawiania, i uzdrawiał chorych; inny − cudów, i wskrzeszał umarłych; inny − języków, i przemawiał różnymi językami. A pośród nich był i dar modlitwy, który także nosił nazwę ducha […].
Skoro nie wiemy, co jest dla nas z pożytkiem, i prosimy o rzeczy, które nie są dla nas pożyteczne, dar modlitwy przychodził na pewną osobę danego dnia, by wyznaczony ów człowiek modlił się o to, co było pożyteczne dla wszystkich, dla całego Kościoła, i innych o tym pouczał […].
A do dzisiaj znakiem tego jest diakon, kiedy ofiarowuje modlitwy za lud. To właśnie Paweł miał na myśli, kiedy mówił: «sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami»”[65].

Bardzo interesujący jest pewien tekst Jana Chryzostoma pochodzący z jego homilii na temat Pierwszego Listu św. Pawła Apostoła do Koryntian. Kaznodzieja przyrównuje tu Kościół do zubożałej kobiety: niegdyś posiadała wspaniałe skarby działającej łaski Bożej, a dziś ma tylko wiele gestów i rytuałów, które są jak skarbce i szkatułki – ale pozbawione dawnych kosztowności. Jako że fragment ten jest przytaczany niekiedy jako tekst mówiący głównie o charyzmatach nadzwyczajnych[66], to warto przytoczyć go tu w całości. Jest to dość długi urywek, ale znakomicie ilustruje z jednej strony pragnienie doświadczania działania Ducha Świętego przez wielkiego biskupa z IV wieku, a z drugiej − zaświadcza o jasnej hierarchii wartości darów. Nadzwyczajne charyzmaty są tu oczywiście, według nauki Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, podporządkowane wymogom chrześcijańskiego stylu życia, z opisanym przez św. Pawła (1 Kor 7,7) charyzmatem bezżeństwa na czele. Skarby, za którymi tęskni Niewiasta Kościół, to przede wszystkim skarby świętości i żarliwej modlitwy.

„Kościół był wtedy [za czasów apostolskich] niebem, gdy Duch wszystkim zarządzał i poruszał każdym z kierujących. A teraz zachowujemy tylko symbole tych darów.
Teraz też mówimy po dwóch lub trzech po kolei, a kiedy jeden milknie, drugi zaczyna. Ale to są tylko znaki i pamiątki tamtych rzeczy. Kiedy zaczynamy mówić, lud odpowiada «i z duchem twoim», wskazując, że za dawnych czasów przemawiali nie z własnej mądrości, ale poruszeni przez Ducha. Ale teraz już tak nie jest (przynajmniej o sobie mogę tak powiedzieć). […]
Obecny Kościół jest jak kobieta, dla której minęły dni dawnej świetności: zachowuje pod wieloma względami tylko symbole tej dawnej świetności, pokazując nawet skarbce i szkatułki po złotych ozdobach, ale pozbawiona jest swego bogactwa: taką właśnie niewiastę przypomina dzisiejszy Kościół.
A nie mówię tego o darach, gdyż nie byłoby niczym zadziwiającym, gdyby tylko one były [obecne w Kościele], ale także o życiu i cnotach. […]
Także teraz mamy wdowy i dziewice, ale szczególnym znakiem dziewic jest troska tylko o sprawy Pana i czekanie na Niego bez roztargnienia; a znakiem wdów winno być nie tyle szukanie powtórnego małżeństwa, co raczej między innymi gościnność, trwanie na nieustannej modlitwie, wszystko to, o czym Paweł pisał do Tymoteusza […].
Czy mam mówić o innym skarbcu, również opróżnionym z dziedzicznej wspaniałości? […] Teraz w kościele wielki jest hałas, wielkie zamieszanie, a nasze zgromadzenia nie różnią się niczym od winiarni, tak głośny jest śmiech, tak wielu przeszkadza; jak w łaźni, jak na rynku – wszędzie krzyki i tłok. A tylko u nas [tj. w Antiochii] tak jest, bo gdzie indziej nie wolno się nawet odezwać do sąsiada w kościele”[67].

Nawet wielkie i zadziwiające dary charyzmatyczne, jeśli pozostaną bez miłości i wierności, wciąż na pewno mogą służyć innym, ale dla człowieka obdarowanego charyzmatyczną mocą staną się raczej źródłem potępienia niż błogosławieństwa. „Wielu spośród tych, którzy uwierzyli, otrzymało dary, na przykłada wyrzucania demonów, a przecież nie naśladowali [Jezusa]. Taki był Judasz, bo i on, choć zły, posiadał dar”[68]. Jan Chryzostom przypomina oczywiste fakty z Ewangelii: Judasz był jednym z posłanych, aby uzdrawiali chorych, wyrzucali złe duchy i głosili Dobrą Nowinę. A jednak dla niego samego przygoda wiary zakończyła się katastrofą.

2.3. Powstaje pierwszy ruch odnowy
Cofnijmy się raz jeszcze o dwieście lat i powróćmy do Orygenesowych homilii do Księgi Psalmów, tym razem jednak w wydaniu przetworzonym już przez św. Hieronima (ok. 347-420). Tak zinterpretowane po dwóch wiekach homilie wielkiego Aleksandryjczyka są niezwykłym znakiem czasu: podczas gdy Orygenes odnosił obietnice darów Ducha Świętego do zgromadzenia chrześcijan w ogólności, to Hieronim stosował je do węższej wspólnoty, do mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Można na to zawężenie interpretacji patrzeć negatywnie, jako na zapowiedź swoistego relegowania darów duchowych z szerokiej społeczności wszystkich wiernych do „duchowego rezerwatu” pewnej ekskluzywnej mniejszości w Kościele, mianowicie mniejszości monastycznej. Ale można też spojrzeć na to pozytywnie: wraz z pojawieniem się monastycyzmu w wydaniu św. Antoniego Egipskiego i wielu jego naśladowców, pojawia się w Kościele nowa charyzmatyczna jakość. Jest to pierwszy w historii ruch odnowy Kościoła.

Kościół stał się na tyle liczny, że oczywiście zaczęły występować u wielu wierzących symptomy letniości i zniechęcenia. W tych nowych warunkach gorliwy chrześcijanin jest wezwany, aby być znakiem sprzeciwu już nie tylko jako chrześcijanin wobec świata, wobec zewnętrznego środowiska pogańskiego, ale także jako gorliwy chrześcijanin wobec letnich chrześcijan − wobec ospałych współbraci w wierze. Na takie dwa sposoby „mnich walczy z diabłem, który jest władcą tego świata”[69]. W III wieku Orygenes mówił o potrzebie wyjścia z duchowego Egiptu, którym był pogański świat. W V wieku istnieje duchowy Egipt już nie tylko w postaci pogaństwa wrogiego chrześcijaństwu, ale także Egipt wewnątrz Kościoła, w postaci chrześcijaństwa nominalnego. Stąd, oprócz powołania do Kościoła, zaczyna się zauważać także powołanie wewnątrz Kościoła: „dziś, wierny mnichu, gdy zostajesz wyprowadzony z Egiptu, rozdziela się morze i w ten sposób zostajesz przeprowadzony”[70]. Tak powstał ruch monastyczny, pierwszy ruch eklezjalny. Motywacją było zastosowanie niezmiennych biblijnych wezwań do przeciwstawiania się duchowi tego świata w zmienionych warunkach historycznych. Nic dziwnego, że ruch ten stał się uprzywilejowanym miejscem przeżywania charyzmatów Ducha Świętego[71]. Ale charyzmaty przeżywane w nowej, monastycznej duchowości, to już temat następnego rozdziału.



Przypisy

[1] Nowacjan, O Trójcy, XXIX, za: S.M. Burgess, The Spirit and the Church…, dz. cyt., s. 79.
[2] Hilary, O Trójcy Świętej, VIII, 30.
[3] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 2.
[4] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14.
[5] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83.
[6] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30.
[7] Por. Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, IV, 3-6.
[8] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (79).
[9] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23).
[10] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (38).
[11] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (39).
[12] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXX (77).
[13] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXVII (67).
[14] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (71-74).
[15] Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, 6.
[16] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 1, 5.
[17] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[18] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 5, 11.
[19] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[20] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 21.
[21] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 17, 37-38.
[22] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[23] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 12.
[24] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 22.
[25] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 8.
[26] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 15, 12.14.17.
[27] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 26.
[28] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 27.
[29] Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, 32,7.
[30] Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, 74,3.
[31] Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7.
[32] Augustyn, Sermones, 378,1.
[33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 45,8.
[34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 49,9.
[35] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 4,11.
[36] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 135,8.
[37] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 67,17.
[38] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10.
[39] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[40] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[41] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[42] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[43] Augustyn, Kazanie 267, 4.
[44] Por. Augustyn, O pożytku wiary, 8, w: Augustyn, Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990, s. 38, przypis 12.
[45] Augustyn, O pożytku wiary, 21.
[46] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,82.
[47] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,84.
[48] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,85.
[49] Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Cuda Antychrysta, VI, 11.
[50] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,2.
[51] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8.
[52] Augustyn, Sermones, 71,23.37.
[53] Augustyn, Przeciw Faustusowi, XXI, 8.
[54] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8.
[55] Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Listu do Hebrajczyków, 1,1; oraz: Objaśnienia do Psalmów, 23,2, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 173.
[56] Por. A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 179.
[57] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 180.
[58] Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, 2-4, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
[59] Jan Chryzostom, Homilia 3 na List do Hebrajczyków, 9.
[60] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7.
[61] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7.
[62] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 3.
[63] Jan Chryzostom, Drugie kazanie na Zielone Świątki, 1.
[64] Jan Chryzostom, Homilia 29 na 1 List do Koryntian.
[65] Jan Chryzostom, Homilia 14 na List do Rzymian.
[66] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997, s. 354-357.
[67] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV, 7-8.
[68] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXIV, 1.
[69] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CIII.
[70] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXVII.
[71] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXLIII.

Cześć III.
Mnisi, czyli żywa świątynia Ducha Świętego
3.1. „Takim był pierwszy Kościół, jakimi teraz starają się być mnisi”
a. Charyzmatyczni asceci przedmonastyczni

Monastycyzm starożytny jako masowy ruch odnowy Kościoła rozprzestrzenił się z niewiarygodną szybkością dopiero na początku IV wieku. Ale przecież jego objawione źródła pochodzą już z samej Biblii. Ponieważ w Nowym Testamencie opisane są wszystkie elementy późniejszego stylu życia mnichów, dlatego ono samo nie było absolutną nowością – nowe było natomiast połączenie tych zasad w jedną całość w specyficznej formie życia: w monastycyzmie. I tak życie chrześcijańskie osób, które zobowiązywały się publicznie do niezawierania małżeństwa, wspomina się już w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 7), a w postaci dostosowanej do sytuacji życiowej wdów − w Pierwszym Liście do Tymoteusza (1 Tm 5,11-12). Wzmianki o sprzedawaniu majętności i przekazywaniu pieniędzy na użytek Kościoła rozsiane są po tekście Dziejów Apostolskich. A jeden i drugi wątek zapowiedziany został przecież w Ewangeliach (Mk 10,21; Mt 19,12.21). Co natomiast jest najważniejsze dla nas na potrzeby niniejszego studium, to fakt, że tekst 1 Kor 7,7 używa wprost słowa „charyzmat” na określenie daru Bożego pozwalającego żyć bezżeństwie; z kolei Ewangelia Mateuszowa wyraźnie to sugeruje („bezżenni, którzy ze względu na królestwo niebieskie sami zostali bezżenni” − Mt 19,12).

Początkowo, w wieku II i III, ewangeliczna forma życia, która później przekształciła się w monastycyzm, przybrała postać zwaną ascetyzmem. Na przykład w anonimowej homilii o dziewictwie z pierwszej połowy III wieku znajdujemy opis pewnej formy życia, którą można by nazwać ascetyzmem rodzinnym. Asceci tacy przebywali w domach rodzinnych (a nie − jak byśmy tego oczekiwali dzisiaj − w klasztorach), co zresztą niekiedy budziło nawet odruchy zniecierpliwienia u rodziców: „Jeśli matka musi szyć chitony dla syna [ascety], niech się nie irytuje z tego powodu […]. Król nie omieszka uczcić tych, którzy uszanowali Jego żołnierzy”[1]. Przełożonym takiego ascety był ojciec pełniący obowiązki głowy domu, który niczym biblijny Abraham ofiarowywał w ten sposób swojego syna Bogu: „prowadź na górę twojego nowego Izaaka, przedstaw żywemu Bogu żywą ofiarę, abyś stał się kapłanem Boga najwyższego”[2]. W taki właśnie sposób rozumiano początkowo praktyczne wprowadzenie w życie biblijnego charyzmatu bezżeństwa (1 Kor 7,7).

Wspomina też o tym Metody z Olimpu, pisarz z III wieku, który podkreślał, że człowiek planujący życie w bezżeństwie nie może dokonywać tego wyboru tylko na podstawie osobistej decyzji, licząc jedynie na siłę swojej woli. Koniecznym warunkiem podjęcia życia według biblijnych rad bezżeństwa i ubóstwa (według Mt 19,12.21) jest obdarowanie przez Boga stosownym charyzmatem: „Według Apostoła (1 Kor 7) praktykowanie dziewictwa jest też darem Bożym; dlatego tych z grona ludzi nieumiarkowanych, którzy zdecydowali się zachować czystość powodowani pychą, Paweł odtrąca i radzi im się ożenić”[3].

Inny pisarz, który pozostaje anonimowy i zwany jest Pseudo-Klemensem Rzymskim, niedługo po roku 200 pisał do chrześcijan żyjących w bezżeństwie: „Czy wiesz, że jak dzielny mąż masz pójść do walki umocniony mocą Ducha Świętego, aby zdobyć wieniec chwały?”[4]. Z podobnych wypowiedzi starożytnych chrześcijan widać, że życie w bezżeństwie i ubóstwie powszechnie uważano za uprzywilejowaną formę życia w Duchu Świętym.

Uczono, że moc Ducha przybierze wtedy również kształt dodatkowych, konkretnych darów duchowych, które w połączeniu z darem bezżeństwa i wyrzeczenia się dóbr materialnych pozwolą na owocne życie we wspólnocie kościelnej: „Jeśli otrzymałeś słowo wiedzy albo obowiązek nauczania, prorokowania lub posługiwania, dziękuj Bogu” − pisze Pseudo-Klemens, odwołując się do nazw charyzmatów zaczerpniętych z tekstów św. Pawła. Daru duchowego, o którym tu mowa, udziela się zawsze tylko w jednym celu, a mianowicie jako wyposażenie ku owocnej służbie potrzebującym braciom i siostrom. „Łaska, jaką otrzymałeś od Pana, niech służy wiernym braciom i prorokom […]. Stąd popłynęły owoce dobre i obfite, które wspomagają ludzi Bożych, jeśli naprawdę posiadasz charyzmaty Boże”[5].

W piśmie Pseudo-Klemensa natrafimy nawet na bardzo konkretne opisy, jak wyglądała codzienna charyzmatyczna posługa chrześcijańskich ascetów. Może się to stać ciekawym źródłem wiedzy o tym, jak praktycznie wyglądało życie bezpośrednich poprzedników ruchu monastycznego z III wieku:

„Słuszne to, sprawiedliwe i piękne, aby bracia [asceci] w Chrystusie odwiedzali dręczonych przez złe duchy, odprawiali nad nimi egzorcyzmy, służyli im roztropnie poważną i miłą Bogu rozmową […]. Egzorcyzmować należy w postach i modlitwach […]. Należy to czynić jak ludzie, którzy łaskę uzdrawiania odebrali od Boga […]. Umartwiajcie swoje ciało w mocy Ducha Świętego. Kto tak postępuje, staje się świątynią Ducha Świętego − Boga; wyrzuca demony i Bóg mu w tym pomaga − jest bowiem rzeczą piękną pomaganie takim chorym”[6].

b. Bohaterowie życia monastycznego
Niewątpliwie najsłynniejszym spośród charyzmatycznych mnichów starożytności był żyjący w latach 250-355 Antoni z Egiptu. Rzucającą się w oczy podstawową motywacją podjęcia przez niego takiego właśnie stylu życia jest dogłębne przejęcie się nauczaniem Pisma Świętego. Antoni wszedł kiedyś do kościoła, gdzie czytano akurat fragment Ewangelii wzywający do wyrzeczenia się dóbr materialnych. „Usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21)”.

Po latach ścisłej ascezy Antoni powrócił do ludzi, pełen mocy Ducha Świętego i charyzmatycznych darów. Wtedy „wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów”. Antoni otrzymał też dary duchowe, dzięki którym mógł ewangelizować: „dar słowa, tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni”, a także dar kerygmatycznej ewangelizacji: obchodząc miasta i wsie „nawoływał: «Ten, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[7].

Wiara Antoniego przejawiała się szczególnie przez to, że ze wszystkich sił wprowadzał zalecenia słowa Bożego w życie. W Żywocie św. Antoniego odnajdziemy przekonanie, że taka właśnie droga prowadzi do obdarowania charyzmatami: „Zbawiciel powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[8]. Autorem tego dzieła jest znany nam już św. Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, który był wielkim teologiem i poważanym autorem trudnych rozpraw teologicznych. Zdarzało się też, że w swoich pismach dotyczących teologii teoretycznej poruszał problemy związane z charyzmatycznym działaniem Ducha Świętego w człowieku. „Dary, których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem Słowa”[9].

Antoni nie uzurpował sobie w tym wszystkim jakiejś specjalnej władzy duchowej, ale wiedział, że pozostaje ona w rękach Boga. „Uzdrawiał Antoni nie rozkazem, ale modlitwą oraz przyzywaniem imienia Chrystusa, a w ten sposób każdy widział, że to nie on sam działał, ale Pan okazywał miłosierdzie”[10]. Jego celem była pomoc ludziom w odnowieniu ich relacji z Bogiem, zarówno w odzyskiwaniu zdrowia, jak i w chorobie:

„Dla chorych miał wielkie współczucie i modlił się razem z nimi; często w wielu wypadkach Pan go wysłuchiwał; a kiedy został wysłuchany, nie był z tego dumny; ani też nie szemrał, gdy jego modlitwa nie odniosła skutku, lecz stale dziękował Panu. Chorzy uczyli się nie poddawać cierpieniu, ale je wytrzymywać, uleczeni zaś – dziękować nie Antoniemu, lecz Bogu”[11].

Charyzmatem kilkakrotnie wspomnianym w Żywocie św. Antoniego jest dar rozpoznawania duchów[12]. Duchy dobre, posłane od Boga, czyli aniołowie, przynoszą pokój pobudzający do chrześcijańskiego działania; duchy zaś złe, czyli demony, wnoszą niepokój i karykaturę pokoju: duchowe zniechęcenie zwane acedią.

Najbardziej rzucającym się w oczy owocem działalności św. Antoniego było niesłychane rozpropagowanie wzoru jego życia wśród uczniów i naśladowców:

„Pustelnie na pustyni stały się jakby przybytkami, pełnymi boskich chórów, które śpiewały psalmy, zajmowały się czytaniem Pisma, pościły, modliły się, cieszyły nadzieją rzeczy przyszłych, trudniły dziełami miłosierdzia, zachowując między sobą miłość i pokój”[13].

Atanazy, biorąc wzór z biblijnego nauczania o względnej wartości charyzmatów, podkreślał zarówno charyzmatyczną moc Ducha Świętego, jak i doktrynalną jasność wiary mnicha Antoniego. Oba sposoby działania Bożego Ducha muszą się przecież spotkać i tylko to jest gwarancją, że znaki i cuda nie są znakami fałszywymi. W niespokojnym pod względem teologicznym IV wieku nie brakowało przecież radykalnych odstępstw zarówno od ortodoksyjnej wiary, jak i od jedności z Kościołem. Dlatego Żywot usilnie podkreśla, że Antoni nigdy nie bratał się ze schizmatyckimi melecjanami, z manichejczykami ani z żadnymi innymi heretykami. A jeśli już się z nimi spotykał, to tylko po to, aby ich naprowadzić na ścieżkę właściwej wiary. Odrzucał też herezję arian, ci jednak fałszywie rozgłosili pewnego razu, że Antoni podziela ich heretyckie poglądy. Wtedy mnich otrzymał wezwanie od biskupów i od kierowanych przez nich wspólnot, aby stawić się w Aleksandrii. Przybył do miasta z gór, w których przebywał, aby zapewnić wszystkich, że w jego oczach ariańscy heretycy są nikim innym jak poplecznikami Antychrysta. „Wszyscy wtedy rozradowali się, gdy usłyszeli, jak antychrześcijańska herezja została odrzucona przez takiego człowieka”, następnie „przyszli do kościoła, mówiąc: «Chcemy zobaczyć męża Bożego». A Pan oczyścił wtedy wielu z demonów i uzdrowił tych, którzy postradali zmysły”[14].

Podczas długiego życia Antoniego pojawiły się na pustkowiach Bliskiego Wschodu, a potem w innych części świata śródziemnomorskiego tysiące mnichów, niekiedy żyjących w odosobnieniu, czasem zaś we wspólnotach mniszych. Wielu z nich zasłynęło charyzmatycznymi obdarowaniami. W opisach życia tych ludzi spotykamy wzmiankę o darze języków. Wspomniany w życiu Pachomiusza (żyjącego w IV wieku w Egipcie) fenomen języków polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać ze swoim gościem w tym właśnie języku[15].

Wiele odniesień do cudownych obdarowań przez Ducha Świętego zawiera Żywot św. Pawła, tebańskiego pustelnika autorstwa św. Hieronima, które to dzieło powstało ok. 375 r., jakieś 30 lat po śmierci mnicha św. Pawła z Teb. Opisany również przez Hieronima św. Hilarion Pustelnik (ok. 350 r.) przedstawiony jest jako wybitny chrześcijanin, którego zapamiętano z wielu charyzmatycznych dokonań. Uzdrowił na przykład niepłodną kobietę modlitwą: „podnosząc oczy ku niebu, rozkazał jej, by ufała”; uzdrowił trójkę dzieci: „wezwał Jezusa, kreśląc znak krzyża”; skutecznie modlił się też o uzdrowienie kobiety niewidomej od dziesięciu lat i o zdrowie wielu innych osób[16]. Obok uzdrowień szeroko znane były jego modlitwy o wypędzenie złych duchów. To właśnie odnotowano w życiu Hilariona Pustelnika w spotkaniach z młodzieńcem siłaczem, z bogaczem, z urzędnikiem cesarskim, a nawet z konsekrowaną dziewicą[17]. Hilarion miał też dar rozpoznawania duchów[18] i na wzór Jezusa Chrystusa uciszył wzburzone morze[19]. Cuda te pomogły znakomicie w ewangelizacji i w masowych nawróceniach w palestyńskiej Gazie[20] i w arabskiej Eleusie[21].

c. Bazyli – mnich i teolog o dziełach Ducha
Wielki entuzjasta życia monastycznego, który zasłynął jako znakomity teolog i równocześnie jako wielki mnich, św. Bazyli (329-379), był jednocześnie autorem próbującym opisać, jak Duch Święty działa w swoim ludzie, a zwłaszcza pośród tych, którzy pragną jak najwierniej żyć tekstem Ewangelii. Bazyli w długim spisanym wyznaniu wiary stwierdza, że wiara w charyzmatyczne obdarowania należy do przekazywanej Tradycji Kościoła: „Wierzymy w jednego Ducha Świętego Pocieszyciela, […] który rozdziela każdemu dla wspólnego dobra i daje duchowe dary Boga, tak jak chce”[22]. Opisuje też dokładniej, jakie to mogą być dary, a przypominając, że to „stosownie do wiary Bóg udziela każdemu darów dla wspólnego dobra”, przytacza tekst biblijny: „Mamy według udzielonej nam łaski różne dary: dar proroctwa − do stosowania zgodnie z wiarą” (Rz 12,6). Dla zilustrowania, czego należy oczekiwać od Ducha Świętego, cytuje też inny tekst św. Pawła:

„Wszystkim objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,7-10)[23].

Przypomina, że „ponieważ różne są dary Ducha i nikt nie może posiąść wszystkich ani wszyscy jednego daru, dlatego każdy powinien rozsądnie i z wdzięcznością pozostawać przy tym, co otrzymał”[24].

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech teologicznej wizji Bazylego jest kościelny, a więc wspólnotowy cel udzielania charyzmatów przez Ducha Świętego. Tylko pozornie są one dawane pojedynczym osobom. W rzeczywistości zaś w Bożym zamyśle obdarowywania całej wspólnoty rola charyzmatycznej jednostki jest instrumentalna.

„Jednostka nie jest zdolna przyjąć wszystkich duchowych darów, gdyż Duch udziela się każdemu według głębi jego wiary. We wspólnym życiu dar udzielony jednemu staje się zarazem wspólnym dobrem tych, którzy z nim żyją. Jednemu jest dany dar mądrości, innemu umiejętność poznawania, innemu wiara, innemu prorokowanie, innemu znów dar uzdrawiania chorych i tak dalej […]. Tak więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich”[25].

Oprócz takich ogólnych uwag odnoszących się do całościowego zamysłu Bożego Bazyli wypowiadał też słowa o bardzo konkretnych zastosowaniach charyzmatów. Gdy na przykład „zajdzie potrzeba rozmowy z tymi, którzy trafiają do nas przypadkiem, niech spotkają się z nimi ci, którym jest powierzony dar słowa, bo potrafią umiejętnie mówić i słuchać, prowadząc ku zbudowaniu w wierze”. Uzasadnieniem tego zalecenia jest odesłanie do tekstu biblijnego: „Apostoł poucza wyraźnie, że nie wszystkim dana jest moc słowa, ale tylko niektórzy posiadają ten dar, mówi bowiem: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania» (1 Kor 12,8)”[26].

Gorliwy mnich, a później − jako biskup − entuzjastyczny propagator monastycznego stylu życia, Bazyli zdawał sobie oczywiście sprawę z ludzkiej słabości, z którą często łączy się charyzmatyczne obdarowanie. Aby uzmysłowić kryjące się tu ryzyko, cytuje tekst:

„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor 13,1-3),

po czym pisze: „Jakże mogliby nie być sprawcami nieprawości ci, którzy używają darów Bożych dla własnego zadowolenia?”[27]. Przytacza też słowa: „Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego imienia i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?” (Mt 7,22), komentując: „Nie jest rzeczą dziwną, że ktoś niegodny przyjmuje łaskę i dar Boga: Bóg w swej dobroci i wielkoduszności sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i na dobrymi”[28].

3.2. Charyzmatyczny i monastyczny Kościół celtycki
Chrześcijaństwo końca starożytności zaczęło obejmować też Celtów. Ludy celtyckie, niegdyś dominujące na wielkich obszarach Europy, pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego zostały zepchnięte na zachodnie kresy kontynentu – na Wyspy Brytyjskie. Przynajmniej jeden starożytny Celt wszedł do powszechnej świadomości teologicznej. Pelagiusz, z którym tak wiele polemizował św. Augustyn, był najprawdopodobniej brytyjskim Celtem (urodzony ok. 350, przebywał w Rzymie do 410 roku).

Nasze spotkanie z pełnym charyzmatycznej obecności Ducha Świętego chrześcijaństwem Celtów trzeba zacząć od niezwykłej osobowości św. Patryka. Przyszedł na świat w 387 roku w Szkocji. W tym samym roku zmarł w Galii człowiek, który był duszą tamtejszego monastycyzmu – św. Marcin z Tours. Patryk zaś był z nim spokrewniony, i to nie tylko poprzez naturalne więzy rodzinne, ale również przez jeszcze silniejsze więzy duchowe, co objawiało się stopniowo w ciągu jego burzliwego życia. Zanim zmarł pod koniec V wieku w Downpatrick w Irlandii, przeżył niezwykłą historię. W 413 roku szesnastoletni Patryk został porwany przez piratów do Irlandii, gdzie przez sześć lat pasł trzody. Poznał tam język Celtów i religię druidów – jego irlandzki pan był nawet kapłanem druidyzmu. Po ucieczce z Irlandii Patryk udał się na kontynent, do Tours i do Lerynu, przyjął święcenia kapłańskie, towarzyszył św. Germanowi do Brytanii w misji zwalczania pelagianizmu. Aż wreszcie papież Celestyn I († 432) wydelegował go z misją do Irlandii. I w ten sposób w 433 roku Patryk wylądował z powrotem w kraju swojej niegdysiejszej niewoli, tym razem z nadzieją ogłoszenia tutaj Dobrej Nowiny.

a. Wylanie Ducha Świętego w życiu św. Patryka
Swoją działalność ewangelizacyjną św. Patryk bardzo ściśle wiązał z działaniem Ducha Świętego. Wspominając lata niewoli w pogańskiej jeszcze wtedy Irlandii, opisywał początki działania Ducha w swoim sercu, który najpierw objawił mu się z mocą uwolnienia od grzechu i w darze uświęcenia: „Nie wolno mi ukryć tego daru Bożego, który dał nam obficie w kraju mojej niewoli, ponieważ wtedy poszukiwałem Go gorliwie i znalazłem Go, i zachował mnie od wszelkiej nieprawości. Wierzę, że stało się tak z powodu Ducha mieszkającego we mnie”[29]. Pisze, odnosząc się tu wyraźnie do czasu przymusowego pobytu w Irlandii:

„Wstawałem przed świtem, nie odczuwając niczego złego ani żadnego duchowego lenistwa. Teraz wiem, dlaczego tak było: Duch był wtedy we mnie płomienny”[30].

Niezwykłe doświadczenia wewnętrzne Patryka doprowadziły go do zrozumienia nieustannej i przemieniającej mocy Bożego Ducha, który stopniowo przygotowywał go do późniejszej posługi ewangelizacyjnej: „Innym razem ujrzałem Go modlącego się we mnie […]; modlił się potężnie wśród wzdychań […], a przy końcu modlitwy jasnym się stało, że był to Duch”[31].

Źródło skuteczności swoich późniejszych ewangelizacyjnych przedsięwzięć Patryk rozumiał tak: „Ojciec obficie wylał na nas Ducha Świętego, dar i rękojmię nieśmiertelności, który przemienia wierzących i słuchających w synów Boga Ojca i współdziedziców w Chrystusie”[32]. Ewangelizator Irlandii ewidentnie utożsamiał się z bohaterami biblijnych opisów ewangelizacji apostolskich. Czytał o nich nie tylko jako o postaciach historycznych, ale też jako osobach, których czyny można podjąć, gdyż wciąż żywa i dostępna jest moc tego samego Ducha, który działał niegdyś w Apostołach. Dlatego pisząc o swojej własnej misji ewangelizacji w Irlandii, Patryk powoływał się nie tylko na biblijne teksty odnoszące się przed wiekami do Apostołów − „uczynię was rybakami ludzi” (Mt 4,19), oraz „idźcie i nauczajcie udzielając chrztu” (Mt 28,19-20), ale przypominał także obietnicę:

„W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy − sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali” (Dz 2,17-18)[33].

Podsumowując ewangelizacyjne nauczanie Patryka w Irlandii, Muirchú − autor Żywota Patryka z końca VII wieku − czyni czytelną aluzję do tekstu Markowej Ewangelii, że „zwiastował on Dobrą Nowinę wszędzie, a Pan współdziałał z nim i potwierdzał orędzie znakami, które mu towarzyszyły”[34] (por. Mk 16,20). Sam zaś Patryk, spoglądając później refleksyjnie na minione lata swego życia, pytał:

„Skąd wziąłem tę mądrość? Nie było jej we mnie […]. Skąd wziąłem później ten wielki i uzdrawiający dar, że mogłem poznać i umiłować Boga? […] I wiele darów ofiarowano mi wśród utrapień i łez”[35].

Spośród darów duchowych Patryk wspomina zwłaszcza prowadzenie przez cudowne interwencje Ducha Świętego. Gdy był jeszcze w niewoli, „pewnej nocy usłyszał głos mówiący: «Dobrze pościłeś − już niebawem udasz się w podróż do ojczyzny»”. Niedługo potem usłyszał objawienie, które mówiło mu: „Oto okręt twój już przygotowano”[36]. Objawienia te zapowiadały zbliżający się czas ucieczki na wolność. Podobne prowadzenie światłem duchowego zrozumienia towarzyszyło też innym osobom, które przyjęły wiarę dzięki jego posłudze. Kiedy Patryk ochrzcił pewną młodą Irlandkę ze szlachetnego rodu, ta powróciła do niego po kilku dniach, mówiąc, że „otrzymała Boży przekaz od posłańca Boga, który doradzał jej zostanie dziewicą dla Chrystusa”[37].

Żywot Patryka napisany przez Muirchú wylicza mnóstwo cudów, których opisy wzorowane są w wielu przypadkach na cudach biblijnych, jak na przykład sprowadzenie ciemności na przeciwników Boga, przejście przez zamknięte drzwi, uwolnienie napoju od trucizny lub sprowadzenie (i późniejsze usunięcie) śniegu. Wymienia także przywrócenie do życia ludzi, a nawet zwierząt[38].

Duchową moc zaobserwować można nie tylko w zewnętrznej posłudze Patryka, ale też w zdumiewającym stylu życia osobistego. Ten patriarcha chrześcijańskiej Irlandii zwykł modlić się w rzece: zanurzał się w niej i tam odmawiał psalmy[39].

Nadzwyczajne interwencje duchowe to zresztą stały element monastycznego chrześcijaństwa celtyckiej Irlandii końca starożytności i początków średniowiecza. Słynny ze swych podróży po zachodnich obszarach Oceanu Atlantyckiego mnich Brendan znany był też z niecodziennych przejawów mocy Bożej w swoim życiu: „Święty Brendan, syn Findlinga, […] zasłynął z cudów i znany był jako duchowy ojciec prawie trzech tysięcy mnichów”[40]. W opisie podróży św. Brendana spotykamy się z opisem klasztoru, w którym „jeśli mnich jakiś potrzebował czegoś [tj. porady duchowej], podchodził do opata, klękał przed nim i prosił w sercu swoim o to, czego potrzebował; opat zaś natychmiast sięgał po tabliczkę i rylec i zapisywał, co Bóg mu objawił, i w ten sposób udzielał proszącemu mnichowi odpowiedzi”[41].

Wiele niezwykłych cudów relacjonuje też Żywot św. Brygidy z Kildare (452-524), matki życia monastycznego: uzdrowienia głuchych i ślepych od urodzenia, rozmnożenie żywności, zamianę wody w piwo, cudowne znaki w postaci zmiany pogody[42]. Charakterystyczne jest regularne powracanie motywu cudownego posłuszeństwa dzikich zwierząt wobec św. Brygidy[43]. Ten sam wątek posłuszeństwa zwierząt oraz ich gotowość do służenia Bogu pojawia się w opisie podróży św. Brendana z VI wieku[44].

Moc Boża, na którą otwierali się ci wielcy święci, działała nie tylko za ich życia, ale trwała również po ich śmierci. Tak wielka była „obfitość Bożego daru” w Brygidzie, że „nie tylko za swego życia na ziemi, ale także po tym, jak odłożyła ciężar ziemskiego ciała, dokonywała wielu cudów”: „słyszeliśmy o wielu cudach, a nawet wiele widzieliśmy na własne oczy” w klasztorze, „gdzie jej czcigodne ciało zostało złożone”[45].

b. Charyzmat i instytucja we współdziałaniu – św. Brygida z Kildare
Dzisiejszego czytelnika opisów powstania, rozwoju i rozkwitu celtyckiego chrześcijaństwa z V, VI czy VII wieku urzeka harmonijne współdziałanie charyzmatycznego i instytucjonalno-sakramentalnego oblicza Kościoła. Te dwa aspekty wspólnoty wierzących, które dziś raczej powoli i mozolnie odnajdują się nawzajem w praktyce chrześcijańskiej, wydawały się współpracować w chrześcijańskim życiu Irlandii owych czasów w naturalnej symbiozie płynącej z codziennego doświadczenia takiej właśnie, podwójnej działalności Ducha Świętego. Doświadczenie wiary ówczesnych Celtów irlandzkich promieniowało taką właśnie harmonią między ustanowionymi dla porządku kościelnego pasterzami a pełnymi mocy w dziele głoszenia zbawienia oraz w trwaniu w nauce Ewangelii charyzmatycznymi przywódcami.

A oto niezwykle mocny w swojej wymowie przykład zgodnego współdziałania elementu charyzmatycznego i hierarchicznego w celtyckim chrześcijaństwie Irlandii:

Św. Brygida z Kildare „wezwała pewnego sławnego pustelnika […], aby porzucił swoją pustelnię i dołączył do niej, aby mógł zarządzać kościołem wraz z nią w godności biskupiej i by nie brakowało posługi kapłańskiej w jej kościołach. Później [oboje]: on, namaszczony jako głowa i pierwszy spośród biskupów, oraz ona, najbardziej błogosławiona głowa ze wszystkich kobiet, ustanowili swój główny kościół w szczęśliwej i wzajemnej współpracy pod kierunkiem wszelkich cnót, a przez zasługi ich obojga ich stolica biskupia i niewieścia rozciągnęła się na całą wyspę Irlandii […]. [Kościół ten] zawsze był rządzony przez arcybiskupa Irlandczyków oraz przez opatkę, którą czciły wszystkie irlandzkie opatki, przez błogosławioną linię sukcesji i przez nieustające obrzędy”[46].

Charakterystyczny rys monastyczny celtyckiego chrześcijaństwa tamtych czasów to instytucjonalne wcielenie zasady harmonijnego współdziałania tych, których Duch Święty obdarzył sakramentem pasterzowania, i tych, których Duch Boży napełnił innymi charyzmatami.

Przypisy

[1] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5.
[2] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5.
[3] Metody z Olimpu, Uczta, 11.
[4] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 5.
[5] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 11.
[6] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 12.
[7] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14.
[8] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83.
[9] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30.
[10] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 84.
[11] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 56.
[12] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 22, 38, 88.
[13] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 44.
[14] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 68-70.
[15] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27.
[16] Hieronim, Żywot św. Hilariona, VII-IX.
[17] Hieronim, Żywot św. Hilariona, X, XII-XIII.
[18] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIX.
[19] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XXIX.
[20] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XI.
[21] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XVI.
[22] Bazyli Wielki, O wierze, 4.
[23] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 58,2.
[24] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 60.
[25] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 7,2.
[26] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 32,2.
[27] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 282.
[28] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 179.
[29] Patryk, Confessio, 33.
[30] Patryk, Confessio, 16.
[31] Patryk, Confessio, 25.
[32] Patryk, Confessio, 4.
[33] Patryk, Confessio, 40.
[34] Muirchú, Żywot Patryka, 1,22.
[35] Patryk, Confessio, 36-37.
[36] Patryk, Confessio, 17. Serie innych objawień i prowadzeń: Patryk, Confessio, 19-24.29.45 i in. Przy początku Żywota Patryka autorstwa Muirchú czytamy o wielu odwiedzinach u św. Patryka anioła imieniem Victoricus oraz o wielu znanych cudach; Muirchú, Żywot Patryka, 1,1.
[37] Patryk, Confessio, 42.
[38] Muirchú, Żywot Patryka, 1,18-20; 1,28; 2,2.
[39] Muirchú, Żywot Patryka, 1,25.
[40] The Voyage of Brendan.
[41] The Voyage of Brendan.
[42] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 124-127.
[43] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 129-130.
[44] The Voyage of Brendan, s. 165.
[45] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 135.
[46] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, prolog, s. 123.

Cześć IV.
Charyzmaty zawsze żywe – Symeon Nowy Teolog o darach Ducha
4.1. Dar Ducha-ognia

Przenosimy się teraz w naszych rozważaniach w samo serce średniowiecza i to do kraju, który był wtedy najbardziej dynamicznym ośrodkiem chrześcijaństwa – do Bizancjum. Żyjący tam grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański Symeon (949-1022) znaczną część swojego teologicznego impetu i niezrównanej finezji intelektualnej skierował ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako teologię doświadczenia charyzmatycznego.

Symeon uważał, że spośród wielu herezji jedną z najbardziej niebezpiecznych i szkodliwych w praktyce jest pogląd, iż obecny Kościół różni się istotnie od Kościoła apostolskiego lub Kościoła pierwszych wieków co do dostępu do pełni darów i charyzmatów Ducha Świętego[1]. Za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, jakoby możliwości doświadczania łaski działającej w sercu współczesnego wierzącego były zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami[2].

Sprawa nie kończy się jednak na ogólnym apelowaniu o intensywniejsze przeżywanie wiary. Dla Symeona problem ten należy do najgłębszej istoty chrześcijaństwa. Podobnie jak kilka wieków wcześniej wielcy ojcowie Kościoła wschodniego bronili gorliwie dogmatów trynitarnych, tak teraz on sam poczuwa się do obowiązku obrony innego rodzaju prawd wiary. Tym razem kwestią jest zagwarantowanie nieprzemijalności obietnic ewangelicznych dotyczących możliwości doświadczenia tu i teraz przemieniającego działania łaski, napełnienia Duchem Świętym i iluminacji duchowej przez światło Bożej obecności.

„Ci, którzy twierdzą, że jest to niemożliwe, popadli już nie w jakąś pojedynczą herezję, ale we wszystkie naraz, przewyższając je w bezbożności i bezmiarze bluźnierstwa”[3].

Sprawa rozgrywa się ni mniej, ni więcej tylko o istotę chrześcijaństwa, o sedno orędzia, z jakim Syn Boży przyszedł na ziemię, o centrum Dobrej Nowiny.

„Podczas gdy na górze sam Bóg woła, stojąc u bram nieba: «Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię» (Mt 11,28), ci nieprzyjaciele Boga, by nie powiedzieć: antychrysty, twierdzą: «To niemożliwe, niemożliwe!»”[4].

Symeon był nie tylko teoretykiem charyzmatycznego działania Ducha Świętego. W pewnej wypowiedzi, według wszelkiego prawdopodobieństwa autobiograficznej, znajdujemy zadziwiający opis bezpośredniego działania Bożego na modlitwie, które żywo przypomina wiele współczesnych opisów doświadczenia chrztu w Duchu. Z powodu niezwykle poruszającej treści przytoczona zostanie tu nieco dłuższa część tej relacji – łącznie ze zjawiskiem modlitewnym nasuwającym nieodparte skojarzenie z darem języków:

„Wszedłem do miejsca, gdzie zwykle się modliłem, i zacząłem słowa Hagios ho Theos, gdy na wspomnienie słów świętego [Symeona Pobożnego] zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej, tak że nie mogę słowami oddać radości i błogości tej chwili. Padłem na ziemię i ujrzałem, a oto wielkie światło jaśniało na sposób intelektualny nade mną i przyciągało cały mój umysł i całą moją duszę tak bardzo, że ten nieoczekiwany cud poraził mnie i popadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie […]. Światłość ta dodała mi sił i umocniła […], przyniosła radość ogromną, odczucie umysłowe, słodycz przekraczającą wszelki smak rzeczy widzialnych i rozlewającą się w mej duszy w sposób niewysłowiony […]. Wreszcie do niewypowiedzianej szczęśliwości tego światła, i tylko do niej, skłoniły się uczucia tak mego umysłu, jak i mojej duszy”[5].

Spośród wielu innych miejsc w dziele Symeona, które wyraźnie mają charakter dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym, przytoczmy tytułem przykładu jedno – część dialogu ucznia z ojcem duchownym na temat widzenia Boga:

„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet, czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On.
[Uczeń] pyta więc:
– Mój Boże, czy to Ty?
A On odpowiada:
– Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem […], a ciebie uczynię bogiem”[6].

Duchowość światła tego typu jest ujęta w sformułowaniach wyraźnie nawiązujących do charyzmatycznych przeżyć objawień i darów Bożych.

„Jakże samo słuchanie wytworzy w nas poznanie Boga? […] Widząc światło, poznajemy po raz pierwszy, że Bóg jest […]. Kto kontempluje Go, widzi światło i z lękiem i drżeniem jakby pada do Jego stóp, wiedząc po prostu, że oto jest Ktoś, Kto się objawił”[7].

Wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w Listach św. Pawła, Symeon interpretuje jako ewidentne zachęty do takiego właśnie przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6, obwieszcza: „Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas przez dar Ducha Świętego […], ożywia nas, jakby wyprowadzając ze śmierci”[8].

Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś bezowocnym, jeśli nie potwierdzi go doświadczenie wewnętrzne. „Bóg błogosławi nie tyle tym ludziom, co zadowalają się nauczaniem, ale raczej tym, którzy przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie w sobie samych i kontemplowanie żarzącego się i jaśniejącego światła Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i czego mają nauczać innych”[9]. Wspomniane tu błogosławieństwo dotyczy nie tylko życia doczesnego, ale ma stać się również bramą prowadzącą do życia wiecznego: „[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście? Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie do siebie? Czy poznaliście działanie mojego Ducha z doświadczenia? Tak czy nie?»”[10].

Teologia doświadczenia duchowego, jaką można wyodrębnić z praktycznych zachęt Symeona, wywodzi się w całości z następującej logiki: jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być odzwierciedleniem dynamicznej i płomienistej natury Boga. Brak jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś nadzwyczajnego w życiu człowieka nastąpiło, coś, co odróżniałoby go od niewierzącego. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w „doskonałych” (czyli – w języku tamtej epoki – w chrześcijanach) dokonuje się w sposób świadomie postrzegalny i prowadzi ich do coraz większego żaru pragnienia Bóstwa[11], ponieważ:

„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień, i rzucił ogień na ziemię: rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej – czyli otwartości i dobrej woli – aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali, wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba […]. Pochłania on duszą rozpłomienioną, nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż dusza nie jest czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy […]. [Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i radością nieustanną i przemienia nas w światłość przez uczestnictwo”[12].

Wspomniany wcześniej fragment tekstu Symeona Nowego Teologa opisujący modlitewne skutki działania Boga w człowieku („zapomniałem, gdzie jestem, a wołałem jedynie Kyrie eleison – ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”) w naturalny sposób wprowadził nas w następny element duchowości św. Symeona – charyzmaty pozwalające uwielbiać Boga. Łaska działająca mocą udzielonego pokutnikowi Ducha Świętego otwiera usta człowieka do wychwalania Boga:

„Czyje usta otrzymały z góry [a więc w darze od Boga] łaskę nieustannego wielbienia Boga i posiadania chwały […], ten stara się otrzymać obficiej chleb życia, który zstąpił z nieba”[13].

Jest to zasadniczo pozytywne doświadczenie, dające nieporównanie więcej radości i satysfakcji niż przyjemności tego świata.

„Jak przedkłada się spoczynek na miękkim i wspaniałym łożu nad kratę gorejącą, tak od przyjemności i radości tego życia większe jest wesele w duszy z powodu obecności Boga i przebywania z Nim”[14].

Skojarzenia Symeona łączone z przyjściem Boga do człowieka idą w kierunku udzielającego się Ducha radości, skoro „[Bóg] jest radością i nie wejdzie do domu żałoby i smutku, podobnie jak pszczoła nie wleci do zadymionego pomieszczenia”[15]. Radość nazwana też jest „radością wolności Ducha”, a kto ją otrzymał, w tym „Bóg, Król wieczności, nie pozostanie bezczynny i będzie rozlewał obfitość dóbr życia wiecznego”[16].

Pierwsza z obietnic Bożych to zapowiedź udzielenia Ducha Bożego, zgodnie z zapowiedzią Jezusa: „Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11,13)[17]. Chrzest Duchem Świętym czy napełnienie Duchem przynosi jako skutek dar „nowych oczu” i „nowych uszu”[18]. Człowiek duchowy może widzieć rzeczy doczesne w nowym, duchowym świetle. Dlatego z uwielbieniowym aspektem pobożności opiewanej i usilnie polecanej przez Nowego Teologa ściśle związane jest przeżywanie obecności Bożej jako światła.

4.2. Dar poznania Pism Bożych
Nacisk położony na widzenie i na światło nie oznacza jednak zaniedbania, a tym mniej odrzucenia znaczenia słowa. Bóg, w którego wierzy Symeon Nowy Teolog, to Bóg przemawiający. Najpierw, oczywiście, przemawia w słowie Pisma Świętego. „«Badajcie Pisma» – badajcie i z dokładnością wiary zachowujcie to, co wam mówią, a w ten sposób dowiecie się dokładnie z Pisma Świętego, jaka jest wola Boża”[19] – to tylko jeden z wielu cytatów wyrażających wiarę w natchnienie Biblii i jej bezbłędność w sprawach wiary.

Gdybyśmy jednak pozostali na tym jedynie poziomie, to moglibyśmy ulec pokusie zredukowania nauczania Symeona do ram nowożytnego intelektualizmu w przyjmowaniu Bożego Objawienia. Objawienie jednak nie jest w jego odczuciu jedynie zestawem zdań, co do których mamy nabrać przekonania o ich logicznej prawdziwości. Jest także osobistym apelem żyjącego Boga skierowanym do współczesnego słuchacza czy czytelnika, dokładnie tak samo jak niegdyś do któregoś z proroków czy Apostołów.

„Jeśli mówisz, że uczyć się będziesz z Pisma Świętego, to zadam ci pytanie: «Jakże ty, całkowicie martwy i spoczywający w ciemnościach, mógłbyś je zrozumieć i wypełnić tak, by zasłużyć na życie i widzenie Boga?». W żaden sposób!”[20].

Kiedy Symeon pisze, że „nikt nie może ani pojąć, ani wyrazić spraw dotyczących Trójcy Świętej na podstawie samej lektury Pism”[21], to nie dla zachęty poszukiwania treści objawionych w źródłach pozakanonicznych, ale dla przekonania czytelnika o potrzebie więzi serca z prawdziwym Autorem i prawdziwym Dawcą natchnienia świętego tekstu, jeśli ma on być zrozumiany zgodnie z zamiarem samego Boga.

Pismo Święte stało się osobistą Księgą mnicha Symeona. Jednocześnie rzuca się wprost w oczy głębokie przekonanie, że Biblia jest Księgą Kościoła i że jej znaczenie w pełni otwiera się przed czytelnikiem dopiero wtedy, gdy czyta się ją zgodnie z całą katolicką Tradycją, wraz z ojcami Kościoła. Przecież ten sam Duch, pod którego natchnieniem powstała Biblia, działał od początku i wciąż działa w Kościele Bożym. Niektóre zdania Symeona są wprost niezrównanym w swej zwięzłości połączeniem wiary w Boga mówiącego w Piśmie, Boga przemawiającego w historii Kościoła i jednocześnie udzielającego swego aktualnego i świeżego słowa kierowanego osobiście do dzisiejszych wierzących. Nieustannie podejmowana przez Symeona zachęta: „Badajcie Pisma”, może posłużyć jako wstęp do takiej na przykład argumentacji: „byście byli utwierdzeni w prawidłowym dogmacie Kościoła apostolskiego i katolickiego i abyście rozważali słowo w prawdzie”[22].

Dlatego Symeon mógł zapewniać, że treść jego nauczania została przez niego samego odnaleziona w Piśmie Świętym, a jednocześnie twierdzić, że pochodzi bezpośrednio z natchnienia Ducha Świętego[23], przy czym nic w tym nauczaniu nie odbiega ani od nauki Apostołów, ani od Tradycji Kościoła. Okazuje się więc, że działania Boże to „prawdziwie przedziwne słowa i zdania, które całej rozumnej naturze dostarczają radości niewyczerpanej i wiecznej oraz są przypływem życia Bożego i pociechy”[24]. Symeon zapewniał swoich słuchaczy, że mnich, który trwa wiernie i bez ulegania ludzkim słabościom na modlitwie słowem Bożym we wspólnocie zakonnej, z pewnością doczeka się pomocy Boga. „Najpierw otrzyma pomoc nieodczuwalną, potem – w odczuciu, w końcu wreszcie – przez oświecenie, które pochodzi od Boga wszechmogącego”[25].

Znajomość litery Pisma to za mało, gdyż „to nie przez Pismo treść Pisma staje się dla nas otwarta”[26]. Dopiero gdy „Bóg zamieszkuje w nas i w nas się przechadza, i objawia się w nas tak, że możemy to odczuć, jesteśmy w stanie podziwiać to, co zawiera skrzynia Pisma Świętego, jakie są tam ukryte Boże tajemnice”[27]. Drogą duchowego wzrostu jest nieustanne karmienie się słowem, w pełnej analogii do karmienia ciała pokarmem doczesnym. Podczas posiłków monastycznych mnisi mniej uwagi mają zwracać na postawione przed nimi potrawy, a więcej na słowa lektur: „karmią one duszę, tak samo jak twoje ciało, zdaniami natchnionymi w boski sposób przez Ducha”[28]. W ten sposób karmią się nie prostym znaczeniem tekstu, ale uczą się pod kierownictwem Ducha Świętego, „w świetle słów i w słowach światła, wtajemniczani mistycznie w dzieła Boże”[29]. Ukoronowaniem wszelkich cnót jest oświecenie przez Ducha Świętego, jest ono kresem tego wszystkiego, co zmysłowo odczuwalne, a jednocześnie jest początkiem wiedzy o tym, co duchowe[30].

4.3. Charyzmaty Ducha Świętego
Szczególnym wyposażeniem wiernego przez Ducha Świętego są charyzmaty. Symeon nie skupia się specjalnie na ich opisywaniu. Zagadnienie nazywania i klasyfikowania charyzmatów czy ich zestawienia nie jest, prawdę mówiąc, zbyt jasno przedstawione w jego dziełach, choć czasem wymienia niektóre z nich z nazwy, jak na przykład charyzmat proroczy[31]. Jego uwaga jest skupiona raczej na istocie charyzmatów i na sensie ich istnienia. Bóg udziela takich darów, aby człowiek mógł sprawnie poruszać się w nowej, duchowej rzeczywistości, do której został zaproszony na mocy chrztu i wiary. Ponieważ rzeczywistość ta przekracza naturalne, zmysłowe czy intelektualne możliwości człowieka, dlatego musi mu być udzielone wyposażenie całkiem nowe:

„Pan obdarzył nas dobrami ponadzmysłowymi i daje nam także nową wrażliwość ponadzmysłową przez swojego Ducha, aby Jego dary i jego łaski (charismata) były jasno i w sposób czysty odczuwalne na drodze nadprzyrodzonej i poprzez wszystkie wrażenia”[32].

Wiara wzbudzona przez słowo Boże jest na tej drodze potwierdzana i umacniana rozmaitymi znakami i mocami (według greckiej terminologii bizantyjskiej – energiami) mistycznymi, przez objawienia i oświecenia Boże. Dzięki temu wiara rośnie i podnosi serce do miłowania Boga[33]. Ten sam Duch Święty, który przyniósł wolność i odpuszczenie grzechów, przynosi też „ukoronowanie charyzmatami i udzielenie chwały mądrości i poznania”. Przy tej okazji Nowy Teolog wymienia zresztą wszystkie owoce Ducha według Listu do Galatów (Ga 5,22-23)[34]. Z całego kontekstu licznych wypowiedzi Symeona na temat charyzmatów wydaje się jasno wynikać, że podobnie jak widzenie duchowego światła, tak samo charyzmatyczne wyposażenie jest w Kościele raczej normą niż rzadkim wyjątkiem.

Podstawowe prawdy wiary dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego, a więc Trójcy Świętej, prawdy głoszone jako fundamentalne świadectwo chrześcijańskie, potwierdzone są zarówno przez Ewangelie i „święte dogmaty” Kościoła, jak i „przez moce (energie) i charyzmaty Ducha”. Symeon zestawia w ten sposób nieomylność Pisma Świętego, autorytet Magisterium Kościoła i wewnętrzne doświadczenie Ducha Świętego[35], które powinny w oczywisty sposób zespolić się w jednolitą całość, skoro w każdej z tych płaszczyzn głównym podmiotem działania jest ten sam Duch Boga żywego. Jakkolwiek Boże prawdy wiary dotyczące Bóstwa przekazane są na piśmie (czyli w Biblii) i przez wszystkich mogą być czytane, jednak pełnia ich orędzia będzie objawiona tylko współmiernie do stopnia nawrócenia (metanoia) i etapu oczyszczenia: „tylko takim objawione są głębie Ducha i wydają [oni] owoc słowa mądrości i poznania Boga”[36]. W ten sposób Nowy Teolog komentuje nowotestamentowe listy charyzmatów i ich opisy (np. Rz 12,6-8 i 1 Kor 12,8-10).

Całość nauczania Symeona jest jak najdalsza od przypisywania charyzmatów tylko elitom, co, być może, byłoby nawet zrozumiałą pokusą w środowisku monastycznym. Wszyscy chrześcijanie, a nie tylko mnisi otrzymają nagrodę widzenia Boga i dostępują udziału w naturze boskiej poprzez kontemplację, wszyscy według swojej gorliwości i praktykowania wiary[37]. Jeśli ktoś z grona chrześcijańskiego budził wątpliwości Symeona w tej mierze, to nie tyle prości ludzie, co raczej uczeni dyskutanci – przecież pochodzący ze środowiska zakonnego: u niektórych zauważył pożałowania godną nieznajomość charyzmatów Bożych[38].

„Niech nikt was nie zwiedzie, mówiąc […], że Boże tajemnice naszej wiary można pojąć bez Ducha, który wprowadza i daje światło; bez łagodności i pokory nie można stać się nawet odbiorcą charyzmatów Ducha”[39].

Charyzmaty są szczególnie potrzebne przełożonym wspólnot chrześcijańskich, na przykład wspólnoty zakonnej. Nie można ubiegać się o takie stanowisko bez odwołania się do charyzmatu rozeznania ojca duchownego, trzeba też posiadać „najwyższe charyzmaty mistyczne”[40]. Z drugiej strony wystarczy fundamentalna postawa wiary i nawrócenia, aby być gotowym na otrzymanie wszelkiego daru obiecanego w Ewangeliach czy też opisanego w pismach apostolskich. Wiara pomnaża się w duszach szczerych pokutników trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i stokrotnie, a wtedy „wydaje plon dla Boga w owocu świętości, w charyzmatach Ducha”[41]. Obecność Bożego Ducha przynosi też radość. Podobnie jak słodycz wina i jasny promień słońca, Duch Pański oddala wszelki smutek z duszy człowieka i daje mu radość nieustanną[42].

Ważnym elementem nauczania Symeona jest powiązanie darów charyzmatycznych z wymogiem życia według cnót ewangelicznych. W swojej Katechezie 27 Nowy Teolog, komentując Pawłowy tekst: „przechowujemy ten skarb w naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7), każe słuchaczowi wyobrazić sobie szlachetne naczynie uczynione ze wszystkich przykazań Bożych. Nie ma przy tym na myśli tylko tego, co dziś zwykle nazywamy życiem według przykazań, gdyż wymienia dodatkowo: wiarę, bojaźń Bożą, pokorę, cichość pod względem próżnych słów, posłuszeństwo aż do śmierci, powściąganie wewnętrznych poruszeń serca, ciągłą modlitwę, strzeżenie wzroku, odrzucenie niepotrzebnych przywiązań, chciwości i nieczystości, nadzieję i doskonałą miłość wobec Boga. Każda z tych cnót, jak mówi, jest podobna do płatka złota lub srebra albo do cennego klejnotu, a wszystkie razem tworzą drogocenne naczynie serca ludzkiego dzięki temu, że są zjednoczone mocą Ducha. Bóg pragnie napełnić to naczynie nowym winem swojej łaski, ale by to było możliwe, musi zostać spełniony jeden warunek:

„Jeśli zabraknie jednej tylko z wymienionych cnót, z jakich składa się owo naczynie, czy Bóg zgodzi się napełnić je choćby odrobiną charyzmatów swego Ducha, skoro widnieje otwór uczyniony przez brakujący element naczynia? Żadną miarą! Z pewnością przecież, wydostając się przez niewielki nawet otwór, cały płyn wycieknie”[43].

Charyzmaty – czy szerzej: wszelkie dary Boże – mają być przyjmowane z wdzięcznością odniesioną tylko i wyłącznie do Dawcy. Symeon przytacza taką relację o darach Bożych, która dzisiaj nazwana by została zapewne „dawaniem świadectwa”. Świadectwo takie jest podobne do dzielenia się radością przez obdarowanego niespodzianie żebraka, który rozentuzjazmowany przybiega do towarzyszy żebraczej niedoli, pokazuje im otrzymaną monetę i informuje, od kogo można taki prezent dostać. Tak właśnie „pokazuję ten talent, który został mi dany, objawiam, na czym on polega, i opisuję go swoimi słowami”[44].

Dlatego wiara chrześcijańska, jakkolwiek opiera się przede wszystkim na nadziei wiary zaczerpniętej z duchowej lektury Pism, to jednak nie tylko na tym. Niektóre z dóbr niebieskich są obecne już tu, na ziemi, jako zadatek przyszłej chwały zbawienia (por. 2 Kor 1,22). Im bardziej ludzie odczuwają potrzebę Bożej obecności, tym wyraźniej przyszła chwała niebieska będzie się odzwierciedlać już teraz, za ziemskiego życia chrześcijan[45]. Takie rozumienie charyzmatów i odczuwalnych łask Ducha jest, według Symeona, „nauczaniem Mistrza i Apostołów”, chociaż zostało „przez niektórych zniekształcone”[46]. Jemu samemu zostało przekazane przez jego nauczyciela i mistrza duchowego, Symeona Pobożnego, chociaż nie w charakterze jakiejś nowej nauki, a jedynie jako oczywisty sens niektórych, czasami zapomnianych miejsc Pisma Świętego[47]. Dlatego ewangelizacyjną misją Nowego Teologa jest wołanie: „Przyjdźcie i zobaczcie wszyscy, którzy nie dowierzacie Bożym Pismom! […] Ja sam «rzetelnie poznałem i bez zazdrości przekazuję» (Mdr 7,13)”[48].

4.4. Jak otrzymać dar nauczania
„Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa −

[aby go stosować]

zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona − dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela − dla wypełniania czynności nauczycielskich” (Rz 12,6-7). Do otrzymania duchowego daru nauczyciela nie wystarczą oficjalne funkcje kościelne. Chociaż Symeon Nowy Teolog absolutnie nie lekceważył autorytetu hierarchicznego, to jednak domagał się, by był on złączony z bardzo specjalną dyspozycją wewnętrzną i z duchowym obdarowaniem. „Drżę w moim duchu, gdy słyszę, że niektórzy filozofują o sprawach Bożych i rozprawiają o Bogu, nie mając Ducha Świętego, który daje zrozumienie”[49].

Często pojawia się w pismach Symeona sformułowanie anothen („z wysoka”, „z góry”), będące oczywistym odwołaniem się do Ewangelii Janowej (J 3,3.7). Na przykład wewnętrzne dane upoważniające do nauczania czy po prostu będące wyposażeniem prawdziwego chrześcijanina otrzymuje się „z góry”, a więc na zasadzie daru. Dlatego też „łaskę nieustannego wielbienia Boga” można mieć tylko wtedy, jeśli „usta otrzymały [ją] z góry”[50]; podobnie nikt nie mógłby poznać „ukrytych tajemnic Bożych” bez „objawienia z góry”[51]; a chrześcijańska miłość to dar „z wysoka”[52], tak samo łaska[53], „obraz [Boży] i godność”[54] pochodzą „z wysoka”, czyli można je otrzymać tylko jako dar. „Skoro nie zdobyłeś jeszcze przebóstwiających cnót – to jakże ośmielasz się otwierać usta do przemawiania?”[55]. Czasem ten dar nazywany jest po prostu charyzmatem, na przykład gdy Symeon radzi kandydatowi do objęcia urzędu przełożonego wspólnoty, aby rozpoznał w sobie stosowne charyzmaty, na pierwszym miejscu dar mądrości i poznania. Dopiero potem niech podejmuje się pasienia owiec Pańskich na zbawiennych pastwiskach Bożych przykazań, „aż dojdą do miary wielkości według pełni Chrystusa”. Wtedy czeka takiego pasterza ten sam tron i ten sam namiot, co Apostołów[56].

Szczególne miejsce w nauczaniu św. Symeona zajmuje problem kierownictwa duchowego, a więc takie nauczanie wiary, którego można by słuchać „jakby Boga samego”[57]. Takiego nauczyciela nie należy dobierać według własnego upodobania, ale według Bożego prowadzenia. Symeon mówi, że sam Duch Święty powinien go wskazać czy to „mistycznie” (a więc w głębi serca), czy też poprzez jakiegoś innego człowieka[58], a wtedy kierownik duchowy będzie mógł zaprowadzić mnicha aż na Górę Przemienienia: „tam ujrzysz Chrystusa przemienionego, jaśniejącego bardziej niż słońce, i może padniesz, nie mogąc znieść wizji Tego, którego nigdy nie ujrzałeś, i usłyszysz głos Ojca z wysoka”[59]. Prawdziwy ojciec duchowy godzien jest zaufania: można iść za wszelkimi jego wskazaniami, gdyż jest on w stanie doprowadzić ucznia tam, gdzie Jezus doprowadził Apostołów. Posłuszeństwo w tym względzie zostanie wynagrodzone, jak zapewnia Symeon.

„Moc Ducha Najświętszego spłynie na ciebie […] – nie w postaci zmysłowej, ale w postaci postrzegalnego światła, wśród wielkiego pokoju i radości, a jest to wstęp do światła wiecznego i pierwotnego, które jest promieniowaniem i blaskiem szczęśliwości nieustającej”[60].

4.5. Względna wartość charyzmatycznych znaków i cudów
Znaki i cuda, w wielu środowiskach dziś tak niezwykle wysoko cenione jako dowód Bożej obecności i jako metoda ewangelizacji, Symeon oczywiście uznaje za możliwe, ale o wyraźnie względnej wartości. Nowy Teolog przypomina wyraźne słowa Pisma Świętego na ten temat: „Ci, co dokonali wielu znaków i cudów w imię Chrystusa, ale nie posiadają miłości i łaski Ducha Najświętszego, usłyszeli słowa Pana: «Idźcie precz ode Mnie, nie znam was i nie wiem, skąd jesteście!»”[61].

Symeon zachowuje godną podziwu trzeźwość umysłu co do nadzwyczajnych manifestacji cielesnych związanych z odczuciem Bożej obecności. Jeśli wizja boskiej światłości jest związana z jakimiś nadzwyczajnymi stanami ekstatycznymi, to nie z powodu istotowego powiązania obu tych fenomenów, ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. Grecki mnich potwierdza możliwość występowania podobnych nadzwyczajnych zjawisk, ale radzi nie przywiązywać się zbytnio do tego, co widzialne i zewnętrzne. Jako doświadczenie powszechnie znane Symeon wspomina, iż zdarza się „wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość zarówno samych siebie, jak i tych, którzy człowieka otaczają”. Symeon nazywa takie doświadczenie kontemplacją Boga i zaznacza, że może trwać ono wiele dni. Doświadczenie to może wystąpić w takim natężeniu, że człowiek zapomina o swoim ciele i pozostaje „poza zmysłami”, jakkolwiek jest to właściwe tylko początkującym i niedoświadczonym chrześcijanom, jako wynik ich nieznajomości dróg Bożych[62].

Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie początkowo oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez otwartą nagle szczelinę w dachu jego celi. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia więzień będzie czuć się stopniowo coraz swobodniej w jego blasku, początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja całego przemienionego życia[63]. Analogicznie, nowicjuszom w pobożności początek drogi wiary może wiązać się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod stałym wpływem coraz mocniejszego światła duchowe oświecenie postępuje jednak coraz bardziej i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały czas, dlatego człowiek widzi, rozumie – został wtajemniczony[64].

Ekstatyczne zjawiska i niezwykłe manifestacje są wspomniane i opisane, ale nie zatrzymują uwagi tego bizantyjskiego teologa z przełomu X i XI wieku. Główna tendencja duchowych nauk Symeona zmierza wyraźnie w całkiem innym kierunku. Z oczywistą aprobatą cytuje on mnicha Marka Eremitę z V wieku: „Każdy, kto szuka działania Ducha Świętego, zanim zaczął praktykować przykazania, podobny jest do niewolnika, który myśli, że jest wolny, podczas gdy po prostu został kupiony przez nowego właściciela”[65]. Jako lekarstwo na złośliwość demona św. Symeon zaleca tak zdroworozsądkowe metody, jak spokojna modlitwa i wytrwała praca. Nie należy poddawać się demonowi duchowego lenistwa, a jeśli jednak zły duch zwyciężyłby jakichś braci i doprowadził ich do rozleniwienia, to należy się mu przeciwstawić, zachęcając ich do modlitwy i pracy[66], a nie przez niespokojne poszukiwanie spektakularnego uwolnienia od jego działania, potwierdzonego w zewnętrznych odczuciach.

4.6. Kościół – Ciało Chrystusa
Nauczanie Symeona o Kościele, podobnie jak cała reszta jego nauki, ma charakter głęboko „eksperymentalny”. Oznacza to, że przebija przezeń poczucie zanurzenia w nurcie życia Kościoła katolickiego i przynależności do Chrystusowego Ciała. Właśnie obraz Kościoła jako Ciała wydaje się najbardziej stosowny do wyrażenia owego doświadczenia. Widać to wyraźnie, kiedy czytamy u Symeona, że święci jako członki Chrystusa tworzą Jego Ciało: jedni spełniają w Nim rolę rąk, pełniąc dzieła zgodne z Jego wolą, inni znowu są ramionami noszącymi ciężary, jeszcze inni − przypominają stopy poprzez swoją wytrwałą stabilność w wierze[67]. Nowy Teolog czuje się związany ze świętymi, zarówno opisanymi w Biblii, jak i tymi z późniejszych epok Kościoła: są oni dla niego duchowymi przyjaciółmi i wzorcami.

Zresztą czytając jego dzieła, nie odczuwa się, aby znajdował specjalne różnice między Kościołem w czasach apostolskich a Kościołem poapostolskim. O Apostole Pawle potrafi napisać, że najlepszym sposobem uczczenia go, rozradowania i dodania mu chwały jest „stanie się jeszcze większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”[68]. W bardzo zbliżonym tonie mówi z kolei o swoim osobistym ojcu duchownym, św. Symeonie Pobożnym: „Bóg przez Ducha objawił nam swą łaskę dzięki modlitwom błogosławionego i świętego ojca Symeona”; „zapaliliśmy się od jego światła jak od lampy”[69].

Mowy Symeona kierują się do wszystkich członków Kościoła. Oto jedno z jego wezwań: „Ojcowie, bracia, mnisi oraz ci, co żyją w świecie, bogaci i biedni, niewolnicy i wolni, młodzi i starzy, ludzie wszelkiego wieku i rasy!”[70] – ani urzędy świeckie („cesarze”), ani kościelne („patriarchowie”) same w sobie nie wystarczą, jeśli się nie jest podobnym wskutek działania łaski do Tego, który jest Bogiem z natury: „porzućcie wasze trony i pójdźcie najpierw badać Boże Pisma, a dopiero gdy staniecie się obrazem Bożym, dopiero wtedy z drżeniem zbliżcie się do spraw Bożych”[71]. Kościół jawi się Symeonowi jako prawdziwie braterska wspólnota wierzących złączonych tą samą łaską Ducha Świętego.

Być może najbardziej przydatne dziś byłyby wskazówki Symeona dotyczące harmonijnego łączenia nauczania o bezpośrednim, charyzmatycznym działaniu Ducha Świętego z zamiłowaniem do Pisma Świętego, rozumianego jako słowo Boże żywe i skuteczne, oraz z karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła. Teologicznymi poszukiwaniami Symeona, zawsze nastawionymi praktycznie na zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem, kierowała podstawowa zasada: o prawdziwej świętości „poucza nas wszelkie Pismo natchnione przez Boga – i świadczy o tym jednomyślne nauczanie wszystkich świętych”[72]. Na pierwszym miejscu należy tu zauważyć sakramenty rozumiane jako kamienie milowe w duchowej wędrówce przez życie. U Symeona nie ma rozdwojenia między sakramentalnym rytem z jednej strony a ożywiającym doświadczeniem wewnętrznym – z drugiej. Przecież ryt sakramentu to odwołanie się do obietnicy Syna Bożego spisanej w Biblii pod natchnieniem Ducha Świętego, a – po chrześcijańsku, według nauki Biblii powtarzanej wiernie w Kościele – doświadcza się nie subiektywnych i samodzielnie wypracowanych wzlotów duchowych, ale spotkań z Bogiem samym.

Poważną pomocą w umiejętności zestrojenia tekstu Biblii z jego rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej może służyć podkreślanie przez Symeona działania Ducha Świętego jako zasady jednoczącej Pismo i Tradycję. Ten sam Duch działał przecież – przez natchnienie – w powstawaniu tekstu Pisma Świętego i ten sam Duch działa w sercach ludzi wierzących i karmiących się biblijnym słowem. Odwoływanie się do Tradycji nie jest próbą włączenia tego, co tylko ludzkie, do tego, co czysto Boże, ale spostrzeżeniem, że Bóg nie poniechał prowadzenia swojego ludu i wciąż działa przez Ducha Świętego w całej historii Kościoła.

„Wszelka chwała i błogosławieństwo świętych polega na tych dwóch rzeczach: na prawowitej wierze wraz z chwalebnym życiem z jednej strony oraz na darze Ducha Świętego i Jego łaskach – z drugiej”[73].

Dlatego, zgodnie z najlepszymi tradycjami starożytnego Kościoła, Symeon podkreśla, że uprzywilejowane miejsce czytania i interpretowania Biblii jako słowa Bożego stanowi właśnie liturgiczny rytm życia wspólnoty kościelnej.

„W czasie oficjum, gdy czyta się Boże lektury, zachęcajcie się wzajemnie do słuchania, bracia, nie zaniedbujcie tego. Bowiem przy stole materialnym, gdy zapraszamy sąsiadów, zachęcamy ich, by korzystali z niego […], przy tym zaś stole, którzy żywi duszę, też winniśmy dbać o sąsiadów i zachęcać ich”[74].

Podziw dla działania Bożego w Piśmie Świętym łączył się u Nowego Teologa z umiejętnością czerpania w pełni z tych tradycyjnych nurtów pobożności, które go ukształtowały. Napomnienia typu: „niech każdy będzie uważny podczas lektury, gdyż słowa świętych są słowami Boga, a nie człowieka”[75], nie tylko nie kłóciły się z umiłowaniem innych duchowych obyczajów właściwych wschodniemu chrześcijaństwu, ale znakomicie z nimi współgrały. Oto przykładowy opis jednego z modlitewnych doznań Symeona związanych z tak rozbudowanym na chrześcijańskim Wschodzie kultem ikon:

„Pewnego dnia udałem się, by pozdrowić niepokalany wizerunek Tej, która Cię zrodziła, i kiedy pokłoniłem się przed nim, Ty sam, zanim zdążyłem się podnieść, ukazałeś mi się w moim nędznym sercu, jakbyś przemienił je w światło, i poznałem, że mam Ciebie świadomie w swoim wnętrzu”[76].

Przypisy

[1] B. Krivochéine, Introduction, w: Catéchèses, I, s. 47.
[2] Éthiques, V, 1-12.
[3] Catéchèses, XXIX, 145-149.
[4] Catéchèses, XXIX, 161-167.
[5] Éthiques, XVI, 78-108.
[6] Éthiques, V, 296-316.
[7] Éthiques, V, 271-273 i 287-293.
[8] Éthiques, I, 12,166-168.
[9] Chapitres, 1,4.
[10] Éthiques, I, 12,251-253.
[11] Chapitres, 1,7.
[12] Éthiques, VII, 509-521.
[13] Traités théologiques, II, 1-6.
[14] Éthiques, VIII, 150-154.
[15] Éthiques, XI, 207-209.
[16] Éthiques, IV, 230-235.
[17] Catéchèses, XIV, 40.
[18] Catéchèses, XIV, 122-125.
[19] Catéchèses, III, 282-284.
[20] Éthiques, VII, 429-433.
[21] Éthiques, IX, 41-43.
[22] Éthiques, I, 12,7-11.
[23] Catéchèses, XIX, 166-168.
[24] Éthiques, III, 280-283.
[25] Catéchèses, XXVI, 64-66.
[26] Catéchèses, XXIV, 23-24.
[27] Catéchèses, XXIV, 63-66.
[28] Catéchèses, XXVI, 138-145.
[29] Catéchèses, XXVIII, 75-84.
[30] Catéchèses, XXII, 187-188.
[31] Catéchèses, XVI, 17.
[32] Chapitres, 2,3.
[33] Traités théologiques, I, 194-200.
[34] Éthiques, VIII, 190-194 i 201-215.
[35] Traités théologiques, I, 240-246.
[36] Traités théologiques, I, 312-320.
[37] Traités théologiques, II, 310-314.
[38] Éthiques, VI, 14.
[39] Éthiques, IX, 448-453.
[40] Catéchèses, XVIII, 219.358.
[41] Catéchèses, II, 209-216.
[42] Catéchèses, XXIII, 175-177.
[43] Catéchèses, XXVII, 75-98.
[44] Catéchèses, XXIV, 51-54.
[45] Action de grâces, I, 66-70.
[46] Catéchèses, XXXIV, 261-270.
[47] Catéchèses, XXXIV, 282-284.
[48] Catéchèses, XXXIV, 297-299.
[49] Traités théologiques, II, 35-39.
[50] Traités théologiques, II, 1-6.
[51] Éthiques, IX, 63-64.
[52] Chapitres, 1,2.
[53] Chapitres, 1,99.
[54] Chapitres, 1,65.
[55] Éthiques, IX, 200-202.
[56] Catéchèses, XVIII, 576-590.
[57] Catéchèses, XX, 47.
[58] Catéchèses, XX, 58-59.
[59] Catéchèses, XX, 73-77.
[60] Catéchèses, XX, 165-173.
[61] Catéchèses, VIII, 186-191.
[62] Por. Éthiques, I, 12, 324-331 i 339-340.
[63] Éthiques, I, 12,340n.
[64] Éthiques, I, 12,426-430.
[65] Catéchèses, XXII, 45-46.
[66] Por. Catéchèses, XII, 167-177.
[67] Por. Éthiques, I, 6,1-30.
[68] Éthiques, V, 175-177.
[69] Éthiques, IX, 229-232 i 253-254.
[70] Éthiques, III, 565-569.
[71] Éthiques, III, 586-596.
[72] Catéchèses, X, 33-35.
[73] Catéchèses, X, 48-52.
[74] Catéchèses, XI, 131-140.
[75] Catéchèses, XI, 151-153.
[76] Action de grâces, II, 265-269.

Cześć V.
Kilka słów chrześcijańskiego średniowiecza o darach duchowych
5.1. Teologowie chrześcijańskiego Wschodu

Nauka wielkiego Symeona Nowego Teologa zasłużenie przyćmiła refleksje wielu innych teologów średniowiecznych na temat działania Ducha Świętego w człowieku oraz na temat darów duchowych. Ale oczywiście obok Symeona w Kościele wschodnim pojawiło się wiele innych wybitnych postaci poruszających problem darów duchowych i działania Ducha Świętego w człowieku. Chociaż pod wieloma względami nie dorównywali Nowemu Teologowi, to jednak warto zapoznać się także z ich obserwacjami i wnioskami. Przytoczymy więc kolejno krótkie przykłady z pism takich pisarzy średniowiecznego Kościoła bizantyjskiego, jak Nicetas Stetatos (ok. 1000-1054), Grzegorz Palamas (1296-1359) i Mikołaj Kabasilas (ok. 1320- 1398).

Nicetas Stetatos, żyjący do połowy XI wieku, był mnichem słynnego klasztoru Studion. Osobiście spotkał Symeona Nowego Teologa, a potem był jego biografem i wydawcą pism. To właśnie on nazwał Symeona trzecim Teologiem – po Janie Teologu (Ewangeliście) i Grzegorzu Teologu (z Nazjanzu).

W krótkim dziele Stetatosa zatytułowanym Raj duchowy możemy znaleźć taką oto opisową prezentację charyzmatycznych darów Ducha:

„Duch Święty przez swoje słowo wzbudza moc i poruszenia w tych, w których znajduje się dzięki pokucie i czystości; oczyszcza ich język i uzdalnia do wypowiedzenia tego wszystkiego, co usłyszeli o Nim; kieruje ich umysł ku poszukiwaniu rzeczy boskich i ludzkich, ku studiowaniu głębokości Boga; [….] ku mocy charyzmatów (charismaton)”[1].

Owym tytułowym rajem duchowym jest wnętrze chrześcijanina napełnionego Duchem Bożym: „kto ubogacony jest tymi charyzmatami (charismata), ten cały stał się Bożym rajem”[2]. Nicetas sporządza listę charyzmatów, przy czym wyraźnie kieruje się tekstem proroka Izajasza (Iz 11,1-2). Tak więc Duch Święty „udziela im mądrości, która spływa z góry […]; spokojnego i słodkiego rozumu dla pojęcia głębokości Bożych […]; udziela wiedzy […]; obdarza ich darem rady”. Co ciekawe, dar rady polega na pragnieniu dobra, „by wiedzieli, czego potrzeba im samym oraz ich bliźnim”. Dalej lista charyzmatów zawiera dar „siły do przestrzegania Jego przykazań i do walki z demonami i zgubnymi pożądaniami”, „pobożność nienaganną i prawowierną wobec Boga; wreszcie − […] bojaźń świętą, która płynie z wielkiej miłości do Boga”. Cel udzielenia charyzmatów jest sformułowany następująco: „człowiek wydoskonalony wspomnianymi charyzmatami Ducha (charismaton tou Pneumatos) posiada doskonałą miłość do Boga i do bliźniego”[3].

Kolejny autor bizantyjski, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas. Żyjący w latach 1296-1359 mnich, arcybiskup i wybitny teolog, jest jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jego największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu chrześcijańskim, ponieważ On sam przecież zechciał dzielić swoje życie z ludzkością.

Punktem wyjścia było stwierdzenie podstawowej prawdy chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego Bogu”[4].

Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:

„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[5].

Jego rozważania na temat warunków działania charyzmatów sprawiają wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii. Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że Palamas pisze o czymś, z czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na taką wypowiedź: „W przypadku daru nauczania i języków oraz ich tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego duszą”[6]. Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.

Ze wspomnianych trzech autorów bizantyjskiego średniowiecza postacią zdecydowanie najciekawszą dla naszych zainteresowań na tym miejscu jest związany z Tesaloniką Mikołaj Kabasilas, żyjący mniej więcej w latach 1320-1398. Jego dzieło O życiu w Chrystusie to prawdziwy traktat i poemat teologiczny zarazem, opiewający wspaniałość nowego narodzenia następującego w sakramencie chrztu, moc życia w Duchu spływającą w sakramencie bierzmowania oraz przemieniające zamieszkanie Chrystusa w sercu chrześcijanina dzięki sakramentowi Eucharystii.

„Podobnie jak ze świętej kąpieli otrzymujemy odpuszczenie grzechów, a ze świętego stołu Ciało Chrystusa, […] tak samo chrześcijanie biorą ze świętego namaszczenia (tou myrou) i uczestniczą w darach Ducha Świętego (ton doreon tou Hagiou Pneumatos)”[7].

Porywająca wizja chrześcijańskiej duchowości zaprezentowana przez Kabasilasa powinna być dla nas niedościgłym wzorem łączenia biblijnego nauczania, tradycji ojców Kościoła i praktyki liturgicznej z osobistym doświadczeniem. Pełna zachwycających szczegółów i śmiałych wniosków wizja ta ma za podstawę trzy fakty:

– „chrzest jest narodzeniem”, a więc przygoda z Bogiem zaczyna się od Jego daru usprawiedliwienia i uświęcenia dla bezsilnego człowieka;
– „namaszczenie (myron) daje nam podstawę energii”, zatem bierzmowanie jest źródłem działania w Duchu Świętym i czynienia dzieł Bożych;
– „a chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i prawdziwym napojem” − co oznacza zapewnienie, że nowo narodzony chrześcijanin działający w Duchu Świętym nigdy nie utraci raz otrzymanego życia, co więcej − będzie wzrastać[8].

Działanie Bożego Ducha wlewającego w serce człowieka moc i energię Kabasilas opisuje w pierwszym rzędzie w kategoriach siedmiu darów z Księgi Izajasza: „Duch Święty jest Duchem mądrości i rozumu, rady i mocy, pobożności i innych zdolności, które nazywa po imieniu prorok Izajasz (Iz 11,2)”[9]. Obdarowania Ducha Świętego mogą przejawiać się jednak w jeszcze bogatszy sposób, zarówno w tym, co Nowy Testament nazywa charyzmatami, jak i w tym, co nazywa owocami Ducha. Charyzmaty służą wprost i bezpośrednio doskonaleniu innych, owoce Ducha − doskonaleniu siebie: „Duch Święty dany jest więc jednym, aby czynili dobro bliźnim, jak pisze Paweł: «dla budowania Kościoła», kiedy mówią o życiu przyszłym, uczą tajemnic albo słowem odsuwają choroby; innym zaś dany jest, aby sami stawali się lepsi, jaśniejąc pobożnością lub niezwykłością opanowania, swoją miłością czy pokorą”[10].

Niekiedy zaś Kabasilas określał mianem charyzmatu to, co my za św. Pawłem (Ga 5,22) nazwalibyśmy raczej owocem Ducha:

„Bierzmowanie (to myron) udziela chrześcijanom zawsze charyzmatu (charisma) pobożności, miłości, opanowania i innych […]. Duch udziela owych darów tym, którzy są namaszczeni, «udzielając każdemu tak, jak chce» (1 Kor 12,11)”[11].

Kabasilas nie pomija też niezwykłych przejawów mocy Ducha Świętego. Wspominając o skutkach sakramentu (mysterion), pisze wyraźnie: „we wcześniejszych czasach tajemnica ta udzielała ochrzczonym charyzmatów uzdrowienia, proroctwa, języków i innych podobnych”. Jak się wydaje, widzi pewien kontrast między czasami apostolskimi, kiedy to moc Ducha działała często i obficie, a swoją własną epoką, skoro uważa za potrzebne dodać uwagę, że te cudowne charyzmaty „były konieczne w tamtym czasie, kiedy chrześcijaństwo dopiero się zakorzeniało”. Niemniej jednak jest dla niego oczywiste, że podobne rzeczy mogą dziać się także i dziś:

„W naszych czasach, a nawet całkiem niedawno owe dary zostały niektórym dane przez namaszczenie: mówili o rzeczach przyszłych, wypędzali demony i odsuwali choroby samą siłą swej modlitwy, i to nie tylko podczas swojego życia, ale także ich groby miały tę samą moc, gdyż energia Ducha nie opuszcza zmarłych ciał ludzi błogosławionych”[12].

Zauważalne tu rozciągnięcie charyzmatycznej mocy udzielonej człowiekowi także na czas po jego śmierci, bardzo rozpowszechnione w chrześcijaństwie, ma swój oczywisty pierwowzór w Biblii. W Drugiej Księdze Królewskiej czytamy, że kiedy Elizeusz umarł i pochowano go, wtedy „zdarzyło się, że grzebiący […] wrzucili człowieka do grobu Elizeusza i oddalili się; człowiek ten dotknął kości Elizeusza, ożył i stanął na nogi” (2 Krl 13,20-21).

Jakkolwiek entuzjastyczne byłyby słowa Kabasilasa dotyczące skutków sakramentalnego działania Boga w człowieku, to i on także musiał zmierzyć się z problemem: Dlaczego chrzest i bierzmowanie nie zawsze są owocne? Dlaczego nawet przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej nie zawsze napełnia człowieka przemieniającą mocą Bożą? Nasz autor (nazywając we wschodnim stylu sakrament tajemnicą) stawia problem tak: „Tajemnica (mysterion) zawsze przynosi skutek we wszystkich wtajemniczonych, ale nie wszyscy zauważają dary”. Pytając dalej o przyczyny tego stanu rzeczy, odpowiada: „jedni z powodu wieku nie są jeszcze do tego zdolni […]; inni nie zostali przygotowani lub nie pozwolili rozwinąć się początkowej gotowości”.

Nie pozostaje jednak tylko na płaszczyźnie stwierdzenia negatywnego faktu. Apeluje o usilną modlitwę, by dar Boży złożony w człowieku, a więc z całą pewnością obecny, uaktywnił się: „Paweł pisze do Tymoteusza «nie zaniedbuj charyzmatu, który jest w tobie» (1 Tm 4,14), mając na myśli, że nawet po otrzymaniu daru na nic się on nam nie przyda, jeśli go zaniedbamy, i że jeśli pragniemy, by owe dary w nas działały, to powinniśmy pościć i czuwać na modlitwie”[13].

Natomiast błędne byłoby mniemanie, że skoro często wcale się nie obserwuje przemieniających skutków sakramentalnego namaszczenia, to trzeba zrezygnować z oczekiwań związanych z biblijnymi obietnicami wylania Ducha i obdarowania charyzmatami. Taką postawę najwięksi teologowie chrześcijańskiego Wschodu uważaliby za herezję w pełnym tego słowa znaczeniu. Symeon Nowy Teolog przez całe życie zmagał się, walcząc z podobną herezją, sprawie tej poświęcił wiele wysiłków wielki Grzegorz Palamas i wielu, wielu innych. Nie inaczej też argumentował Mikołaj Kabasilas:

„Jeśli sakrament [namaszczenia] nie przyniósłby nam tych darów, które obiecuje, na których ten sakrament polega, o które szafarz prosi i o których poucza się kandydatów do namaszczenia, że w jednym momencie je otrzymają, to daremne byłoby oczekiwanie czegoś całkiem innego”[14].

Nie można posługiwać się sakramentalnymi modlitwami odwołującymi się do biblijnych obietnic nowego wylania Ducha Świętego na lud Nowego Przymierza czy wygłaszać na ten temat homilii zachęcających do oczekiwania na ten dar, a jednocześnie nauczać, że obietnice te są już właściwie nieaktualne. Nieoczekiwana zmiana frontu w nauczaniu i głoszenie, że łaska bierzmowania jest absolutnie nieodczuwalna, zaś jej skutki całkowicie nie do zaobserwowania, byłaby zdradą Tradycji Kościoła wywodzącej się z czasów apostolskich i z biblijnego zapisu. Dlatego „wszelką ludzką energię duchową, która należy do kręgu darów łaski, wyprowadzić należy z tej modlitwy i ze świętego [sakramentalnego] namaszczenia”[15], i w konsekwencji „o tych, co potrafią dokładnie rozprawiać o przyszłości albo bez innej pomocy przynoszą uzdrowienie chorób ducha lub innych niemocy, powiedzieć należy: otrzymali to przez sakrament (mysterion)”[16].

5.2. Zachodni świadkowie wiary
W tym samym czasie kiedy na Wschodzie powstawały niezrównane teksty o działaniu Ducha Świętego autorstwa Symeona Nowego Teologa, Nicetasa Stetatosa, Grzegorza Palamasa i Mikołaja Kabasilasa, również w chrześcijaństwie zachodnim, łacińskim, spisano wiele świadectw dokumentujących fakt, że o darach Ducha Bożego nie tylko wiele myślano, ale także wiele w tej materii doświadczano. W naszej krótkiej wycieczce do średniowiecza zachodniego pomoże nam trzech pisarzy, którzy działali prawie równocześnie w pierwszej połowie XII wieku: Rupert z Deutz koło Kolonii (ok. 1075-1129), Hugo od św. Wiktora (1096-1141) z Saksonii oraz Anzelm z Havelbergu (ok. 1100-1158).

Rupert z Deutz rozważa działanie Ducha Świętego w charyzmatycznych obdarowaniach według biblijnego tekstu Księgi Izajasza (Iz 11,1-2). Ciekawa dla nas, choć dzisiaj nadzwyczaj rzadko spotykana jest myśl, że osoba, w której dary Ducha wystąpiły najobficiej, to Jezus Chrystus. Jest to zresztą zgodne z dosłownym brzmieniem proroctwa Izajasza, które odnosi się na pierwszym miejscu do charyzmatycznego obdarowania Mesjasza: „Wypuści się różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z Jego korzenia”. To właśnie na potomku Dawida „spocznie Duch Pański: duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11,1-2). Najwyraźniejsze przykłady obfitości darów Ducha Rupert znalazł w Ewangelii Łukaszowej opisującej, od rozdziału czwartego począwszy, skutki zstąpienia Ducha na Jezusa, kiedy to Jezus „pełen Ducha Świętego powrócił znad Jordanu” (Łk 4,1)[17].

Dar mądrości (sapientia) objawił się w kuszeniu na pustyni: Jezus nie poddał się podszeptom kusiciela, uniknął grzechu, a to jest najwyższą mądrością (Łk 4,1-13).

Dar rozumu (intellectus) objawił się szczególnie w wyjaśnieniu Księgi Izajasza (Iz 61,1-2) w Ewangelii Łukasza (4,16-21) jako zapowiedzi „duchowego uzdrowienia złamanych serc”, „duchowego uwolnienia duchowych więźniów”, „duchowego wzroku dla duchowo ślepych”, „duchowej wolności dla duchowo uciemiężonych”.

Dar rady (consilium) zajaśniał w objaśnieniu, że historia zbawienia po okresie łaski przewidzianej tylko dla narodu wybranego rozszerzy się na narody pogańskie: „deszcz łaski przeniesie się z Żydów na pogan” (por. Łk 4,25-26).

Dar męstwa (fortitudo) uwidocznił się, gdy Jezus „przeszedłszy pośród nich, oddalił się” (Łk 4,30).

Dar wiedzy (scientia) to znajomość Pism widoczna w tak wielu momentach posługi Chrystusa.

Dar pobożności (pietas) okazuje się − co jest dla nas zaskakujące − na pierwszym miejscu darem miłosierdzia, gdyż jego najwyraźniejsze przykłady to przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-7) lub o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32).

Dar bojaźni Bożej (timor) to oczywiście nie lęk czy strach przed Bogiem, ale dogłębne przejęcie się Jego obecnością i wymaganiami Jego woli. Dlatego ten dar zajaśniał najbardziej w słowach Jezusa w Ogrójcu: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42).

W dalszej kolejności można mówić o tych samych darach Ducha Świętego w człowieku, chociaż tutaj zauważamy kolejny ciekawy szczegół: Rupert ma na myśli, jak się wydaje, bardziej udzielenie pewnego daru całemu Kościołowi w kolejnym momencie historii zbawienia niż poszukiwanie obecności takiego daru tylko i wyłącznie w pojedynczym chrześcijaninie[18].

Tak więc w męce Chrystusa i w sakramentach naszego odrodzenia czcimy świętego ducha mądrości. Chrystus przecież „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30), zwłaszcza w Jego Męce, która przyniosła nam usprawiedliwienie, i w sakramencie nowego narodzenia, przez który krzyż Chrystusa staje się dla nas owocny.

Przez jasne rozumienie sensu Pisma udzielany jest nam duch rozumu.
Kiedy po zniszczenie starej świątyni jerozolimskiej stało się jasne, że Ewangelia jest dana także dla pogan − objawił się duch rady.
W duchowej walce, jaką stoczyli męczennicy − objawił się duch męstwa.
W nauczaniu ojców i doktorów Kościoła, którzy wiernie wyłożyli znaczenie Pism, Bóg udzielił Kościołowi ducha wiedzy.
Nawrócenie reszty Izraela przy końcu historii świata objawi ducha pobożności.
Natomiast na sądzie Bożym da się w pełni poznać duch bojaźni Bożej.

Podobnie głęboko eklezjalną wizję darów Ducha możemy spotkać u kolejnego z naszych dwunastowiecznych pisarzy, Anzelma z Havelbergu. Po przypomnieniu, że „według Apostoła «różne są dary łaski, lecz ten sam Duch» (1 Kor 12,4)”, cytuje on cały długi fragment z Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian:

„Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,7-11).

Anzelm tak komentuje ten tekst: „Jasno więc widać, że jedno ciało Kościoła ożywiane jest jednym Duchem Świętym, który jeden jest sam w sobie, wieloraki jednak w rozdzielaniu licznych łask. To prawdziwe ciało Kościoła ożywiane jest Duchem Świętym i zróżnicowane w rozmaitych swoich członkach w różnych czasach i epokach”[19].

Wracając jednak do Ruperta z Deutz: można mówić u niego o siedmiu darach Ducha Świętego, a można też o siedmiu duchach: duchu mądrości, duchu rady itd., zgodnie z sensem księgi Apokalipsy: Baranek ma siedmioro oczu, „którymi jest siedem duchów Boga wysłanych na całą ziemię” (Ap 5,6).

Charakterystyczne jest nauczanie Ruperta o dwojakim udzieleniu Ducha Świętego: sakramentalnym, kiedy usłyszeli: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20,22-23), oraz charyzmatycznym. Co ciekawe, wbrew naszemu współczesnemu oczekiwaniu (chcielibyśmy przecież charyzmatyczne zesłanie Ducha skojarzyć z tekstem „zostali napełnieni Duchem Świętym i zaczęli mówić obcymi językami” − Dz 2,4) nasz autor stwierdza, że Apostołowie najpierw otrzymali dary charyzmatyczne, a dopiero potem dar odpuszczenia grzechów i zbawienia. I rzeczywiście: „Apostołowie zaczęli od doświadczenia udzielania szczególnych łask: uzdrawiali chorych, wypędzali duchy nieczyste (por. Mt 10,1), a po męce Chrystusa otrzymali odpuszczenie grzechów, aby wejść do królestwa niebieskiego”[20]. Zresztą już wcześniej ojcowie Starego Testamentu otrzymali różne dary charyzmatyczne (diversa dona charismatum)[21].

Odwrotnie ma się rzecz z chrześcijanami, którzy najpierw otrzymują chrzest na odpuszczenie grzechów, a dopiero potem charyzmaty, pisze Rupert, używając tego samego zwrotu „szczególne łaski”: „my natomiast najpierw przyjmujemy chrzest na odpuszczenie grzechów i dopiero wtedy otrzymujemy szczególne łaski”[22].

Rupert jednak wraca do opisu zesłania Ducha Świętego i do związku tego tekstu z charyzmatycznym życiem współczesnych sobie chrześcijan. Jak Apostołowie „wieczorem owego pierwszego dnia” otrzymali w Wieczerniku Ducha odpuszczania i zatrzymywania grzechów (por. J 20,19-22), tak drugi dar (Dz 2,4) uczynił ich nie tylko silnymi i pałającymi gorliwością oraz pełnymi wiedzy, mądrości i wymownymi, ale także zdolnymi do czynienia cudów. Dotyczy to jednak nie tylko Apostołów. My również otrzymaliśmy owe dary:
− odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) (por. Łk 3,3);
− udzielenie łask (divisiones gratiarum) (1 Kor 12,4)[23],
pisze Rupert, odwołując się do sformułowania z dwunastego rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, a więc do tekstu o charyzmatach nadzwyczajnych. Ten pierwszy dar jest bez porównania ważniejszy, gdyż ma wartość bezwzględną sam w sobie. Wartość drugiego zaś zależy od tego, czy posiada się dar pierwszy. Duch Pocieszyciel jest pocieszycielem przede wszystkim z powodu pierwszego daru, czyli odpuszczenia grzechów; dar drugi, czyli charyzmaty (charismata) są powodem do radości względnym, uzależnionym od tego pierwszego[24].

Oryginalną wizję darów duchowych daje następny dwunastowieczny autor − Hugo od św. Wiktora. Podobnie jak widzieliśmy to u Ruperta z Deutz, tak samo i u Hugona dary są jednocześnie duchami: „dary to duchy, a duchy to dary” (dona sunt spiritus et spiritus sunt dona)[25], co zapewne jest odniesieniem do siedmiu duchów z księgi Apokalipsy.

„Pierwszy duch to duch bojaźni (spiritus timoris),
drugi duch to duch pobożności (spiritus pietatis);
trzeci duch to duch wiedzy (spiritus scientiae),
czwarty duch to duch męstwa (spiritus fortitudinis);
piąty duch to duch rady (spiritus consilii);
szósty duch to duch rozumu (spiritus intellectus);
siódmy duch to duch mądrości (spiritus sapientiae).
«Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch» (1 Kor 12,11)”[26]
– pisze Hugo, łącząc harmonijnie tradycję Izajaszową z terminologią św. Pawła.

Wymienione dary duchowe pełnią niezmiernie ważną rolę w całości teologii duchowości Hugona od św. Wiktora zaprezentowanej w ciekawym, choć krótkim traktacie O pięciu siódemkach. Owe tytułowe siódemki to kolejno:

− siedem grzechów głównych;
− siedem próśb Modlitwy Pańskiej;
− siedem darów Ducha Świętego;
− siedem cnót z katalogu wymienionego w Kazaniu na Górze (paupertas spiritus; humilitas; mansuetudo, czyli benignitas; compunctio, czyli dolor; esuries iustitiae, czyli desiderium bonum; misericordia; cordis munditia; filiatio Dei);
− siedem błogosławieństw zaczerpniętych z tego samego miejsca (regnum coelorum, possessio terrae viventium, consolatio, iustitiae satietas, misericordia, visio Dei, filiatio Dei)[27].

W tym spójnym systemie siedem darów Ducha Świętego to siedmiorakie lekarstwo na siedem chorób ducha, czyli na grzechy główne. W dźwięcznej formule brzmi to tak: „Twoją chorobą – twoje grzechy, twoim zdrowiem – Boży Duch”[28]. Nawiązuje się tu oczywiście do siedmiu grzechów głównych, to one są owymi chorobami duchowymi. Bóg zsyła swoje dary, aby uleczyć człowieka. Głównym skutkiem darów Ducha Świętego jest ujrzenie zła grzechu i wydobycie się z niego. Dary duchowe nie są więc jakimś dodatkiem czy ozdobą chrześcijanina, ale są jedynym sposobem życia zgodnego z Ewangelią.

Oto jak działa grzech w swojej zgubnej dynamice: „pycha oddziela człowieka od Boga, zazdrość − od bliźniego, gniew oddziela człowieka od samego siebie”. Kiedy już człowiek zostanie wyobcowany od życiodajnej więzi z Bogiem i bliźnim, a nawet stanie się obcy samemu sobie, wtedy rzucają się na niego pozostałe grzechy główne: „ogołoconego człowieka biczuje lenistwo (tristitia); opanowuje chciwość; uwodzi nieumiarkowanie; poddaje niewoli nieczystość”[29]. Wyobcowanie znajduje więc swoje smutne dopełnienie w całkowitej ruinie duchowej, w ostatecznej niewoli grzechu.

Właśnie dlatego absolutną koniecznością jest wyzwolenie poprzez wlanie w serce człowieka Ducha Świętego wraz z Jego darami. O te dary prosimy w kolejnych wezwaniach Modlitwy Pańskiej, która wobec tego staje się niezastąpionym środkiem codziennego duchowego wzrostu. Działanie Bożego Ducha stopniowo przemienia zniewoloną duszę grzesznika w pole działania cnót i błogosławieństw.

Współczesnemu czytelnikowi styl prezentacji darów Ducha Świętego przez Hugona od św. Wiktora wyda się zapewne niekiedy sztuczny i nazbyt skomplikowany, czasem po prostu mało przejrzysty. A jednak czy nie warto częściej przypomnieć sobie o interpretacji modlitwy Ojcze nasz jako modlitwy o dary Ducha Świętego? Zapewne pożyteczne byłoby zawrzeć w Modlitwie Pańskiej i takie intencje modlitewne:

Lekarstwem na pychę jest dar bojaźni Bożej, o który prosimy w pierwszej prośbie Ojcze nasz.
Na zawiść − dar pobożności (pietas obejmuje także miłosierdzie), wspomniany w drugiej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Na gniew − duch wiedzy, o którym traktuje prośba trzecia.
Na lenistwo duchowym lekarstwem jest duch męstwa, o czym mówi czwarta prośba Ojcze nasz.
Na chciwość − duch rady, o który prosimy w prośbie piątej.
Na nieumiarkowanie − lekarstwem jest duch rozumu, o który wołamy w szóstej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Lekarstwem na nieczystość wreszcie jest dar mądrości (sapientiae), o który prosimy w ostatniej, siódmej prośbie Ojcze nasz[30].

Ma się rozumieć, że nauczania o charyzmatach i darach Ducha nie mogło zabraknąć u największego średniowiecznego teologa Zachodu, św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Jego wykład o darach Ducha (bojaźni, pobożności, wiedzy, męstwa, rady, rozumu, mądrości) zamieszczony w Sumie teologicznej jest bardziej znany, mniej natomiast rozpowszechnione są refleksje Tomasza na temat charyzmatów nadzwyczajnych takich, jak dar proroctwa, dar języków, dar słowa mądrości i poznania czy dar czynienia cudów. Warto więc o nich choć pokrótce wspomnieć.

Św. Tomasz w swojej Sumie teologicznej nie poświęcił wprawdzie tym charyzmatom zbyt wiele miejsca, ale możemy z niej odczytać główne idee tego wielkiego teologa średniowiecza na temat nadzwyczajnych Bożych obdarowań. Starał się zebrać i uzgodnić wszystkie możliwe dane pochodzące z całej Biblii, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu.

O proroctwie napisał, co nas dziś zaskakuje, że jest przekazywane ludziom za pośrednictwem aniołów. Czasem może być przekazywane przez aniołów złych, wtedy o takich prorokach Pismo Święte mówi „fałszywi prorocy”[31].

Dary słowa odnoszą się natomiast do sytuacji, kiedy mówca nie tylko przemawia tak, aby jego słowa zostały zrozumiane, ale również w taki sposób, by odniosły oczekiwany skutek. Nazwane jest to wtedy słowem wiary, wiedzy albo słowem mądrości, gdyż mówca wie, w jaki sposób wiara przyniesie pożytek pobożnemu słuchaczowi, a jak winno się jej bronić przed słuchaczami bezbożnymi. Co do kobiet, to mogą one otrzymać proroctwo na równi z mężczyznami, ale słowo wiary lub wiedzy tylko o tyle, o ile posłuży im to do nauczania w prywatnym gronie, to znaczy albo w kręgu kilku osób, albo w kręgu rodzinnym. Nauczanie publiczne, za biblijnymi tekstami św. Pawła, Tomasz uważał oczywiście za zarezerwowane dla mężczyzn[32].

Podsumować można to nauczanie słowami samego Tomasza, że wiedza otrzymana od Boga miała być przekazywana innym za pośrednictwem daru języków i łaski słowa, a cuda miały rolę wspomagającą głoszenie Dobrej Nowiny, aby udzielić słowom przekonującej wiarygodności[33].

5.3. Przykłady darów duchowych w późnośredniowiecznej mistyce kobiet
Warto zatrzymać się teraz nieco dłużej nad kilkoma przykładami pochodzącymi z późnośredniowiecznych dzieł i świadectw mistyczek zachodnioeuropejskich czy też z ich żywotów, gdzie często podejmowano aspekt nadzwyczajnych, charyzmatycznych doznań modlitewnych. Wśród osób, które zasłynęły z niezwykle uczuciowej i wizyjnej mistyki na przełomie XII i XIII wieku, wybierzemy cztery: żyjącą w Belgii Krystynę, zwaną Cudowną (Christina Mirabilis, 1150-1224), Marię d’Oignies (1177-1213), Lutgardę z Tongern (1182-1246) oraz najsłynniejszą zapewne spośród mniszek z Helfty w Turyngii − Gertrudę (1256-1302).

Kiedy szuka się w żywotach średniowiecznych mistyczek dowodów udzielania im darów duchowych, trzeba pamiętać o tym, co było absolutnie najważniejsze i centralne dla ich duchowości. Na pewno było to osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, którego łaska przynosiła obmycie z wszelkiego grzechu, uwolnienie od mocy zła i zbawienie. Wszystkie inne dary, w tym dary charyzmatyczne, stały zdecydowanie na drugim miejscu. Były cenione, to prawda, ale tylko jako drugorzędny znak realnego, egzystencjalnego spotkania z Panem.

W czasie lektury trzeba też być świadomym istnienia pewnego elementu utrudniającego niekiedy lokalizację darów duchowych w interesujących nas tekstach średniowiecznych, mianowicie problemu terminologicznego. Nie będzie się tam więc mówić wprost o „wylaniu Ducha Świętego”, ale raczej o celu tego wylania, jakim jest zjednoczenie z Jezusem. Jest to zresztą zupełnie zgodne z tym, co mówi Apostoł: „Kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17), i dlatego pragnienia modlących się mistyczek kierują się wprost ku zjednoczeniu serca ludzkiego z Sercem Jezusa. W takiej właśnie terminologii ujmowane jest napełnienie Duchem Świętym – często jako wizja gorącej miłości Serca Jezusa.

Podobnie ma się sprawa z darami duchowymi. Raczej nie spotkamy się tutaj z wyliczaniem wprost darów duchowych według ich nowotestamentowego, Pawłowego nazewnictwa. Zdecydowanie częściej będziemy mieli do czynienia z dłuższym opisem, z którego wyniknie dopiero, o jakim darze mowa. Pamiętając o tym wszystkim, sięgnijmy teraz po kilka przykładów bogactwa mistycznych przeżyć średniowiecznego chrześcijaństwa. Nie zapominajmy przy tym o istniejącej zawsze potrzebie oddzielania ziarna autentycznego działania Ducha Świętego od plew naturalnej emocjonalności pobożnościowej (a czasem nawet zwykłego dziwactwa religijnego).

Gertruda z Helfty, zwana też Gertrudą Wielką, być może porusza temat modlitwy o doświadczenie nowego wylania Ducha Świętego, choć zrozumienie terminologii przez nią stosowanej wymaga przywołania wielu głębokich skojarzeń biblijnych:

„O Miłości, zanurz moje zmysły w głębiach swojego miłosierdzia, abym dzięki Tobie stała się bystrym dzieckiem i żebyś Ty sam prawdziwie był moim ojcem, nauczycielem i przewodnikiem. Oby dzięki Twojemu ojcowskiemu błogosławieństwu mój duch został całkowicie oczyszczony i uwolniony z brudu wszelkiego grzechu. Niech stanie się także całkowicie zdatny i odpowiedni do zrozumienia Twoich ognistych słów i niech mnie całą, o Miłości, zamieszkuje Twój święty, prawy i najwyższy Duch”[34].

Skutkiem wysłuchania tej modlitwy jest najgłębsze przemienienie mocą Ducha Świętego serca mniszki. Oto co zapisał świadek życia Gertrudy, przedstawiając objawienie udzielone jej przez samego Jezusa:

„Ja łaskawie złączyłem Serce moje z jej duszą tak nierozerwalnie, że stała się ze Mną jednym duchem we wszystkim i tak doskonale zgadza się z moją wolą, jak członki ciała zgadzają się z sercem. Oto człowiek myśli w swym sercu: zrób to, i zaraz ręka posłusznie unosi się, aby to wykonać […]. Ja bowiem w taki sposób wybrałem ją sobie na mieszkanie, że jej wola − a w rezultacie i jej dobrowolne czyny − mocno zespoliły się z moim Sercem i jest ona jak moja prawa ręka, która czyni, co Ja chcę.
Jej rozum jest dla Mnie jak oko, gdyż dostrzega to, co sprawia mi radość.
A porywy jej ducha są dla Mnie niby język, bo z nakazu Ducha mówi to, czego pragnę.
A jej zamiary są jak moje stopy, bo ona zmierza ku temu, ku czemu i Mnie zdążać wypada. Dlatego właśnie musi się ona zawsze spieszyć zgodnie z natchnieniem mojego Ducha”[35].

Niekiedy opisy napełnienia Duchem przybierały postać w naszym odczuciu raczej dziwną, jak na przykład kiedy nowe wylanie Ducha na Lutgardę z Tongern opisano jako literalne uniesienie jej ciała nad ziemię. Niekoniecznie podzielając wiarę w tego typu zjawiska, zwróćmy uwagę na arcyciekawe wyjaśnienie, jaki jest najgłębszy teologiczny sens tego opisu pochodzącego z jej Żywota. Oto kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy siostry śpiewały O Stworzycielu, Duchu, przyjdź, „te, które były na chórze, widziały wyraźnie, jak Lutgarda uniosła się w powietrze na dwa łokcie”. Autor Żywota zinterpretował to tak (powołując się na słowa z Joz 1,3): „Skoro Bóg obiecał, że każde miejsce, gdzie stanie wasza stopa, będzie wasze, to nic dziwnego, że dusza Lutgardy, która wznosiła się duchowo ponad ziemię do nieba, porwała za sobą i ciało”[36].

Opis zewnętrznych szczegółów zjawisk tego typu jest czymś drugorzędnym. Istotnym przekazem jest natomiast coś innego: udzielona przez Boga mistyczna „wymiana serc” z Jezusem Chrystusem. Podczas modlitwy Krystyna Cudowna usłyszała pytanie samego Jezusa: „Czego pragniesz?”. Odpowiedziała na to: „Pragnę serca Twego, Panie”. A Pan jej na to: „A ja bardziej jeszcze pragnę serca twego!”. Kulminacja tego dialogu ujęta została w słowach Krystyny: „Niech będzie więc tak, Panie: Napełnij moje serce miłością Twego Serca, a w ten sposób będę posiadała moje serce w Tobie, zawsze pewna Twej obrony”[37].

Uważny czytelnik odkryje w tych tekstach opis działania Ducha Świętego, jedynie pamiętając o wielu biblijnych cytatach, podtekstach i skojarzeniach, które przepełniają tego typu literaturę. Kiedy na przykład czytamy o zachęcie, z jaką zwrócił się do Gertrudy Jezus: „Wróć do Mnie, a Ja napoję cię potokiem mojej boskiej rozkoszy”[38], trzeba wspomnieć tekst św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Podobnie przy lekturze słów: „Daj więc, Dawco łask, daj mi złożyć ofiarę wesela na ołtarzu mego serca (hostiam jubilationis in ara cordis)”[39], trzeba odwołać się do słów: „proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1); oraz jeszcze innych, np. „ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego” (1 Kor 6,19).

Podobnie udzielana przez Ducha Świętego radość duchowa nie bywa wyodrębniana w tych tekstach jako wartość sama w sobie, ale zawsze jest radością spotkania z Osobą Zbawiciela. Gertruda zachwycona wołała: „ukojona nową duchową radością, zaczęłam podążać ku miłej woni olejków Twoich”[40], a Krystyna wyznawała, że w sakramencie Ciała Pańskiego przyjmowała zarówno moc dla swojego własnego ciała, jak i ogromną radość ducha[41].

Jednym ze skutków tak rozumianego napełnienia Duchem Świętym, czyli miłością Serca Jezusowego, jest udzielanie także konkretnych darów duchowych. W relacjach i świadectwach omawianych osób możemy często rozpoznać dar proroctwa. W ewidentnym nawiązaniu do biblijnych opisów powołania wielkich proroków Izraela czytamy o Gertrudzie z Helfty: „[Pan] dotknął jej języka (tangens linguam ejus), mówiąc: «Oto włożyłem Moje słowa w twoje usta (dedi verba mea in ore tuo) i potwierdzam mocą Mej prawdy wszystkie słowa, które powiesz innym w Moim imieniu przynaglona przez Ducha mojego (instigante spiritu meo); a jeśli coś komuś obiecasz na ziemi w imię mojej dobroci, to zostanie potwierdzone w niebie»”[42].

Krystyna Belgijska, jak odnotował kronikarz, „w duchu proroczym (spiritu prophetiae) poznawała nawet skryte i tajemne zbrodnie i w ten sposób skłaniała grzeszników do pokuty”[43]. Ku zadziwieniu współczesnych przepowiedziała na wiele lat wcześniej, że Ziemia Święta na nowo wpadnie w ręce muzułmańskie, a kiedy Saladyn faktycznie zdobył Jerozolimę, to mimo wielkiej odległości odczuła to natychmiast w duchu[44]. Przepowiedziała też na lata wcześniej wielki głód w roku 1170[45]. Podobnie Lutgarda, o której „wielu stwierdzało, że była oświecona duchem proroczym (spiritu prophetiae)”[46], w czasie najazdu Tatarów na wschodnią i południową Europę przepowiedziała, że Tatarzy jednak nie zajmą całych Niemiec[47].

Niezwykłe słowa zapisano też o Marii z Oignies, nazywając ją „błogosławioną niewiastą, prorokinią nieomylną”[48]. Również w jej Żywocie możemy znaleźć odniesienie do biblijnej terminologii profetycznej, na przykład kiedy po cudownym uzdrowieniu chorego pouczyła go, napełniona duchem proroczym (spiritu prophetiae)[49].

Jeśli szukać kolejnych darów charyzmatycznych zgodnie z terminologią Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, to na pewno rozpoznamy dar rady, nienazwany wprawdzie po imieniu, ale z całą oczywistością opisany:

„[Gertruda] uciekła się do Pana, prosząc pokornie, by raczył tak rozjaśnić jej umysł światłem boskiego poznania, aby nigdy nie udzielała rady w Jego sprawie niezgodnie z Bożą wolą. Pan rzekł jej: «[…] Obdarzam cię szczególnym przywilejem, że gdy ktokolwiek z ufnością i wiarą zwróci się do ciebie w jakiejkolwiek sprawie, ty w świetle mojej boskiej prawdy rozsądzisz tę sprawę tak, jak Ja ją osądzam»”[50].

Przykładów działania darów duchowych jest w tych opisach znacznie więcej, na przykład daru poznania duchowego. Kiedy Gertruda wyrażała swoje wątpliwości, czy zbyt ostrym słowem nie pozbawi bliźniego nadziei, wtedy usłyszała: „Ilekroć sprawiedliwość czy też gorliwość o zbawienie dusz skłonią cię, byś wyrzekła takie [surowe] słowa, Ja otoczę tę osobę swą miłością, pobudzając ją do skruchy”[51]. Inna z owych niezwykłych mistyczek, Krystyna Belgijska, odczuwała w swym sercu stan duchowy osób odchodzących z tego świata. Kiedy umarł w mieście ktoś, o kim wiedziała w duchu, że został potępiony, wówczas pośród niezwykłych ruchów miotanego na wszystkie strony ciała opłakiwała jego nędzny los. Kiedy zaś poznawała w duchu, że zmarły został zbawiony, wówczas tańcząc, radowała się w Panu[52]. Lutgarda zaś doświadczyła daru poznania w postaci zrozumienia słowa Bożego:

„«Tego pragnę, rzecze, abym dla większej pobożności rozumiała psalmy, którymi się modlę». I tak się stało. Od tego czasu psalmy stały się dla niej tak jasne, jakby zostały oświetlone jaśniejącym promieniem”[53].

Możemy stwierdzić też przekonanie o udzieleniu daru wiary, kiedy na przykład Bóg zapewnił Gertrudę: „Gdym cię tak łaskawie wybrał na moje mieszkanie, ktokolwiek powierzy się z ufnością twoim modlitwom, zostanie uratowany dzięki mojej łasce”[54].

Oczywiście bardzo liczne są, zgodnie z literacką manierą średniowiecza, opisy działania daru uzdrawiania i daru czynienia cudów, zwykle stylizowane na cuda znane z Biblii: uzdrowienia, wskrzeszenia, skuteczna modlitwa o zmianę pogody, a nawet chodzenie po wodzie lub − z drugiej strony − Boża pomoc w trywialnych sprawach codziennych, jak znajdowanie drobnych przedmiotów. To właśnie Gertruda modliła się skutecznie o ustanie mrozu, deszczu, burzy albo o znalezienie potrzebnej jej igły[55]. Lutgardzie zaś „dał Pan powszechną łaskę uzdrawiania, czy była to plama na oku, czy choroba jakaś w ręce, stopie, czy w innej części ciała, za dotknięciem jej śliny albo jej ręki natychmiast podlegała uzdrowieniu”[56].

Nie zabrakło daru rozeznawania duchów, na którego opis natkniemy się, czytając o zapewnieniu udzielonym Gertrudzie przez Jezusa: „Cóż w tym wielkiego, że pozwalam ci rozpoznać przyczyny mej surowości, skoro nieraz już dałem ci zgłębić tajemnice mojej przyjaźni? […] Ja pragnę przez ciebie świadczyć dobro wielu ludziom. A radość, którą odczuwa z tego powodu twoje serce, czerpiesz prawdziwie z obfitości Mego boskiego Serca”[57].

Podsumowując, stwierdzić należy, że także w tym okresie przeżywano i opisywano działanie Ducha Świętego, w tym również w postaci udzielania Jego darów. Zwykle nie używano wprawdzie biblijnych nazw charyzmatów w relacjach z doświadczeń mistycznych i w żywotach świętych, ale po wczytaniu się w szczegóły opisu zwykle nietrudno zidentyfikować pełną gamę darów Ducha.

Nie można jednak przy tym nigdy zapominać, że stosując powyższą metodę lektury średniowiecznych tekstów kobiecej mistyki średniowiecza, czyli zwracając uwagę tylko na dary Ducha Świętego, pozostawiliśmy na uboczu to, co było w przeżyciu wspomnianych mistyczek najważniejsze. Centralne było zawsze i bez wyjątku spotkania z Osobami Trójcy, a zwłaszcza najbardziej emocjonalnie przeżywane spotkanie z Jezusem Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Drogą do tego spotkania był gorliwy udział w codziennej liturgii, w Eucharystii oraz modlitwy psalmami. Przeżycia średniowiecznych mistyczek są nie do pomyślenia poza rytmem roku liturgicznego, poza słowami psalmów i chwil przygotowania lub dziękczynienia w codziennej liturgii.

Kiedy mijała już nawet najbardziej zadziwiająca (a czasem nawet wprost niepokojąca dziwactwem) ekstaza modlitewna, wtedy wracano do najsolidniejszej i niezawodnej podstawy – liturgicznej modlitwy Kościoła. Najbardziej ekstrawagancka ze wspomnianych na tym miejscu postaci, Krystyna Belgijska, czasem po nadzwyczajnej modlitwie wyrażanej gwałtownymi ruchami ciała popadała w podobny do uśpienia odpoczynek. „Po czym jakby upojona wołała głośno: «Wychwalajmy niezrównaną dobroć Jezusa w jego wielkich cudach!». Kiedy zaś zbiegały się współsiostry z klasztoru, zaczynała śpiew Ciebie, Boże, wychwalamy, co wszystkie siostry, śpiewając, kończyły”[58]. Jak widzimy, wracano do tradycyjnego łacińskiego hymnu liturgicznego, mając pewność, że fundamentem doświadczenia chrześcijańskiego jest obiektywna obecność Pana w Jego słowie i w Jego misteriach, a nie subiektywna pewność naszych przeżyć. Ostatecznym sprawdzianem, czy rzeczywiście ma się do czynienia z autentycznymi darami Ducha, czy też z fikcją egzaltacji i niepoważną ucieczką od rzeczywistości, była − jak w Biblii − miłość bliźniego. Dlatego nie omieszkał dodać autor Żywota Krystyny: „Nie tylko umierających chrześcijan, ale także Żydów, których wielka wspólnota była w mieście, pocieszała z niezrównanym współczuciem”[59].

Przypisy

[1] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 26.
[2] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 30.
[3] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 27-28.
[4] Grzegorz Palamas, Triady, III, I, 35.
[5] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[6] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[7] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 11.
[8] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, II.
[9] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[10] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 12.
[11] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 10.
[12] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 9.
[13] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 14.
[14] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[15] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[16] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[17] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 21.
[18] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 31.
[19] Anzelm z Havelbergu, Dialogi, II, 1144 B.
[20] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[21] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 28.
[22] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[23] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[24] Rupert z Deutz, O Trójcy, III, 10.
[25] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II.
[26] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II.
[27] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, I.
[28] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, I.
[29] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, II.
[30] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, III.
[31] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 172,2-5.
[32] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 177,1-2.
[33] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 178,1.
[34] Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, V.
[35] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 16,2.
[36] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 10.
[37] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[38] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2.
[39] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 2,2.
[40] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2.
[41] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, II, 22.
[42] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4.
[43] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 29.
[44] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 32.
[45] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 34.
[46] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 34.
[47] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, III, I, 7.
[48] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, IV, 26.
[49] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, II, 6.
[50] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5.
[51] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4.
[52] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 26.
[53] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[54] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,6.
[55] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 13,1-5.
[56] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[57] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5.
[58] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 36.
[59] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 27.

Cześć VI.
Dar języków: interpretacja starożytna a współczesna modlitwa w językach
1. Dar języków w starożytności
a. Mówienie językami w oczach starożytnych chrześcijan

Widzieliśmy wcześniej, że od II wieku znaleźć można w literaturze wzmianki o chrześcijanach, którzy „przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Warto zlokalizować teksty, z których jaśniej wynikałoby, co dokładnie mieli na myśli ci, którzy o takim darze pisali. Podejmijmy więc próbę znalezienia i zinterpretowania przykładów takich właśnie opinii.

Głos pierwszych chrześcijan, starożytnego Kościoła, średniowiecza i całej późniejszej Tradycji (aż do pierwszych dziesięcioleci XX wieku) jest jednoznaczny: zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w 1 Liście do Koryntian opisany jest dar języków w sensie posługiwania się niewyuczonym, ale realnie istniejącym językiem ludzkim. Mamy wyraźny dowód, że na przykład Orygenes († 253) rozumiał dar języków opisywany przez Apostoła Pawła w 1 Kor 14 jako zdolność komunikowania się w istniejących językach. Pisze on, że Paweł „od Ducha Świętego otrzymał łaskę przemawiania w językach wszystkich ludów. Sam o tym mówi: «[…] mówię językami lepiej od was wszystkich»”[1].

Kiedy św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) stawia problem: „Dlaczego na początku wszyscy ochrzczeni mówili językami?”, od razy wyjaśnia sens języków. Pyta: „Co to znaczy «mówić językami»?”, i udziela odpowiedzi, z której jasno i precyzyjnie wynika, jak to rozumie: „Ochrzczony mówił zaraz w języku Hindusów, Egipcjan, Persów, Scytów, Traków – jeden rozumiał wiele języków […]. Kiedy Paweł włożył na nich ręce, wszyscy zaczęli mówić językami”[2]. Tak właśnie wyjaśniał ów dar w bardzo wielu miejscach swoich homilii. W komentarzu do fragmentu z 1 Listu do Koryntian („Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne” − 1 Kor 14,2-3) Chryzostom pisze:

„Gdy budowano wieżę [Babel], jeden język został podzielony na wiele; tak więc wtedy [w dzień Pięćdziesiątnicy] wiele języków często spotykało się w jednym człowieku i ta sama osoba przemawiała zarówno po persku, jak i po łacinie, i po hindusku, i w wielu innych językach, gdy to Duch się odzywał. Dar ten zwano darem języków, ponieważ człowiek taki mógł od razu mówić wieloma językami”[3].

Komentując zaś tekst św. Pawła: „Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie […]. Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem” (1 Kor 14,11.15) – stwierdzał:

„Jeśli ktoś mówiłby tylko po persku albo w jakimś innym języku i nie rozumiałby tego, co mówi, to oczywiście, nie rozumiejąc dźwięku słów, i dla siebie samego byłby barbarzyńcą, a nie tylko dla innych. Wielu bowiem było dawniej, którzy mieli dar modlitwy razem z darem języków; modlili się więc i mówili językiem, modląc się czy to w języku perskim, czy po łacinie, ale rozumem nie wiedzieli, co mówili”[4].

Podobnie jak inni autorzy starożytnego Kościoła, także Augustyn (360-430) rozumiał mówienie językami tylko i wyłącznie w sensie daru porozumiewania się w jakimś faktycznie istniejącym języku obcym, którego dana osoba uprzednio się nie uczyła. „Duch Święty dlatego jako pierwszego daru udzielił ludziom daru języków − które zostały ustanowione w celu porozumiewania się i dla przyjemności ludzi […] − aby pokazać, w jaki sposób z największą łatwością mógłby ludzi uczynić mądrymi mądrością Bożą”[5]. Jeśli podawano jakieś przykłady trwania tego charyzmatu, to tylko w takim właśnie sensie: fenomen mówienia językami wspomniany w życiu Pachomiusza, mnicha żyjącego w IV wieku w Egipcie, polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać z gościem w tym właśnie języku[6].

Św. Augustyn nie słyszał o darze języków rozumianym, jako rodzaj modlitwy na chwałę Bożą za pomocą dźwięków niekomunikujących żadnej szczególnej treści. Jak się wydaje, nie słyszał też o tym żaden z innych pisarzy pierwotnego chrześcijaństwa. W każdym razie nie sposób przytoczyć jakiegoś tekstu, który by o takim rozumieniu świadczył. Kiedy więc w pierwotnym chrześcijaństwie mówi się o darze języków, ma się na myśli cud: posługiwanie się niewyuczonym i nieznanym sobie, ale jednak rzeczywistym językiem obcym. Takim darem języków za czasów Augustyna − wyjąwszy rzadkie przypadki wspomnianych przez niego cudów − wierni się nie posługiwali. Jakie wnioski wyciąga z tego święty biskup?

„Dlaczego nikt nie mówi językami wszystkich narodów, jak mówili ci, którzy wtedy zostali napełnieni Duchem Świętym? Bo to, co oznaczał [ten dar], zostało wypełnione […]. To, że mały Kościół mówił językami wszystkich narodów, [oznaczało], że ów wielki Kościół, od wschodu do zachodu, będzie mówił językami wszystkich narodów. Teraz wypełniło się to, co wtedy zostało zapowiedziane”[7].

Jak Augustyn rozumiał biblijne mówienie językami, wynika niedwuznacznie z jego dalszego komentarza. Dar języków był dla niego udzieloną przez Boga zdolnością porozumiewania się w mowie jednego z okolicznych ludów:

„Śmiem ci powiedzieć, że mówię językami wszystkich. Jestem w Ciele Chrystusowym, jestem w Jego Kościele. Jeżeli Ciało Chrystusowe już przemawia językami wszystkich, to i ja jestem pośród tych wszystkich języków. Mój jest grecki, mój jest syryjski, mój jest hebrajski, mój jest język wszystkich ludów, ponieważ należę do jedności wszystkich ludów”[8].

Jeszcze wyraźniej pisze o tym św. Hieronim (żyjący w latach 347-419). Odróżnia on dar Ducha Świętego udzielony ósmego dnia w Wieczerniku (J 20,21-23) od daru Ducha udzielonego w dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 2). W swoim liście z 406 roku Hieronim stwierdza, że w tym pierwszym zesłaniu Ducha Apostołowie „otrzymali łaskę, dzięki której mieli odpuszczać grzechy, chrzcić, czynić synami Bożymi i udzielać wierzącym ducha usynowienia według słów samego Zbawiciela: «Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone»”. Są to więc łaski sakramentalne udzielone Apostołom i przekazane biskupom, jako ich następcom, oraz prezbiterom. Natomiast dzień Pięćdziesiątnicy przyniósł dar kolejny: „Przyobiecano im, że mają być ochrzczeni Duchem Świętym i przyobleczeni mocą z wysokości […], aby mieli dar czynienia cudów i łaskę uzdrawiania, aby dla głoszenia Ewangelii wielu narodom posiedli znajomość różnych języków”. Następnie Hieronim dokładnie opisuje, jak rozumie ów dar języków:

„Posiedli znajomość różnych języków, by już wtedy można się było przekonać, którzy z Apostołów którym narodom mieli zwiastować [Ewangelię]. Wszak Apostoł Paweł, który głosił Ewangelię od Jeruzalem aż po Ilirię, a stąd przez Rzym szybko podąża do Hiszpanii, dziękuje Bogu, że lepiej od innych Apostołów mówi językami (1 Kor 14,18). Ten bowiem, który wielu narodom miał głosić Ewangelię, otrzymał łaskę znajomości wielu języków […]. [Apostołowie] otrzymali znajomość języków wszystkich narodów, aby mając głosić Chrystusa, mogli się obchodzić bez żadnego tłumacza”[9].

Żyjący niewiele później Teodoret z Cyru (393-466), według którego charyzmatyczne dary łaski wspomniane w Dziejach Apostolskich lub w Listach Pawłowych są charakterystyczne raczej tylko dla początków głoszenia Ewangelii, wspomina przy tym także dar języków. Rozumie go jako mówienie rzeczywistym językiem obcym.

„W tych, którzy przyjęli Bożą naukę i zostali uznani za godnych zbawczego chrztu, niegdyś jawnie działała duchowa łaska. Jedni mówili różnymi językami, których ani nie znali sami z siebie, ani nie nauczyli się ich od drugich, inni dokonywali cudów i leczyli choroby, jeszcze inni otrzymywali dar prorokowania i przepowiadali przyszłość, a niekiedy ujawniali sprawy, jakie rozgrywały się w tajemnicy”[10].

Dar języków opisany przez św. Pawła (1 Kor 12,10) Teodoret rozumie tak samo jak całe chrześcijaństwo starożytne: „zdarzało się, że człowiek, który znał tylko język grecki, tłumaczył słuchaczom przemówienia wygłaszane po scytyjsku lub po tracku”[11], gdyż „potrzeba, aby ci, którzy udają się do mieszkańców Indii, głosili im naukę w ich języku, a ci, którzy przemawiają do Persów, Rzymian czy Egipcjan, głosili im Ewangelię w ich ojczystej mowie”[12]. W tym też świetle Teodoret rozumie napomnienia Pawła skierowane przeciw nadużywaniu języków. Koryntian „szczególnie wbijał w pychę dar języków, gdyż posługiwali się różnymi językami bez pomocy znawców i tłumaczy; i nie czynili tego po kolei, ale często po dwóch, po trzech czy czterech jednocześnie”[13].

Tak samo pojmuje biblijne mówienie językami św. Bazyli († 379), który zauważa, że Apostoł, pisząc: „«Jeśli modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści» (1 Kor 14,14)”, mówi „o tych, którzy modlą się w języku dla słuchających nieznanym”. Wówczas, „skoro słowa modlitwy pozostają niezrozumiałe dla obecnych, umysł modlącego się nie osiąga celu, gdyż modlitwa taka nikomu nie jest pomocna”[14].

Św. Cyryl z Aleksandrii (ok. 380-444), pisząc o mówieniu językami (to glossais lalein), stwierdza, że była to udzielona w jednej chwili zdolność posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumiał, chyba że posiadał jednocześnie charyzmat tłumaczenia języków. Posiadaniem takiego daru języków Apostołowie cieszyli się przez całe swoje życie, od Pięćdziesiątnicy począwszy, twierdzi Cyryl[15].

Mówienie językami wspomina nieco później św. Grzegorz Wielki († 604), ale znowu oczywiście ma na myśli to samo, co cała starożytność chrześcijańska. Oto – jak wspomina Grzegorz – pewien mnich imieniem Ammoniusz na dowód prawdziwości swoich widzeń proroczych otrzymał dar języków: „«Mówię wszystkimi językami! […] Mów do mnie po grecku [i przekonaj się], czy mówię prawdę, twierdząc, że otrzymałem znajomość wszystkich języków!». Pan domu przemówił do niego po grecku, [a potem] miecznik Bułgar po bułgarsku. […] I uwierzyli, że zna wszystkie języki”[16].

Wniosek z lektury tekstów chrześcijaństwa pierwszych wieków wydaje się jednoznaczny. Opisane w Nowym Testamencie mówienie językami nie było według starożytnych chrześcijan modlitwą w niezrozumiałych dźwiękach pod wpływem duchowego natchnienia, ale posługiwaniem się autentycznym ludzkim językiem w celu zakomunikowania jakiejś treści słuchaczom. Jeśli Biblia wspomina o ich niezrozumiałości (1 Kor 14), to starożytne chrześcijaństwo wyjaśniało, że wynika to z tego, iż język taki mógł być nieznany w konkretnym środowisku: na przykład język tracki w Koryncie albo scytyjski w Rzymie[17].

Porównując pojmowanie tekstów biblijnych o mówieniu językami przez Kościół pierwszych wieków z rozumieniem spotykanym dziś w wielu grupach modlitewnych, zauważamy więc istotną różnicę interpretacyjną. Dziś często używa się tych tekstów (Dz 2,1-11; 10,44-47; 19,5-7; 1 Kor 12,4-10; 13,1; 14,2-28) dla wyjaśnienia charyzmatycznego zjawiska modlitewnej glosolalii. A glosolalia jest z reguły niezrozumiała ani dla mówiącego, ani dla słuchacza. Czy istnieje jakieś rozwiązanie tego zagadnienia?

b. Jubilacja – głos bez słów (vox sine verbis)
Wiemy już, że Kościół pierwszych wieków rozumiał dar języków wspomniany w Nowym Testamencie inaczej niż dzisiejsza odnowa charyzmatyczna. Czy znaczy to jednak, że w starożytności nie znano modlitwy podobnej do dzisiejszej modlitwy w językach praktykowanej w tym ruchu? Taki wniosek byłby przedwczesny.

Kontynuując nasze wczytywanie się w źródła starożytnego Kościoła, za kolejny punkt wyjściowy przyjmiemy teraz jeden z najbardziej przejmujących opisów cudu u św. Augustyna. Dotyczy to wydarzenia, gdy Augustyn w ramach kazania w kościele nakazał kiedyś odczytanie sprawozdania z cudownego uzdrowienia. Podczas lektury rozległy się w zgromadzeniu okrzyki, gdyż w kaplicy pewnego świętego męczennika doszło do kolejnego uzdrowienia: „zdawało się, że końca mieć nie będzie nieprzerwany jeden wrzask pomieszany z płaczem”[18]. Co ciekawe, ludzie poruszeni wdzięcznością wobec Boga za Jego dobroć, „radosnym wołaniem wielbili Boga, nie wymawiając żadnych słów (voce sine verbis), tak głośno, że uszy nasze z ledwością mogły to znieść”[19].

W opisie tym, jak i w rozmaitych innych miejscach pism św. Augustyna, odkrywamy ślad pewnego intrygującego sposobu modlitwy. Takie zachowanie się ludzi podczas modlitwy ów wielki doktor Kościoła określa łacińską nazwą iubilatio. W wielu szczegółach opisuje, jak taka jubilacja wygląda, czego jest wyrazem i czemu powinna służyć.

ani nie mówmy, ani nie milczmy!
Po pierwsze więc, jubilacja jest to modlitwa głośna, ale obywająca się bez sylab jakichś konkretnych słów. Powodem zastosowania takiej formy ekspesji jest niemożność wypowiedzenia wielkości tajemnic wiary. To co chrześcijanin chciałby wysłowić, przekracza możliwości człowieka. „Jeśli nie potrafimy wypowiedzieć, to wznieśmy jubilację (iubilemus)”, pisze Augustyn i wyjaśnia dalej, jak należy to zrozumieć. Chrześcijanin, przeżywając, że „dobry jest Bóg”, z jednej strony doświadcza, że „nie potrafimy tego wyrazić”, a z drugiej strony wie, że Bóg „nie pozwala nam zamilczeć”. Cóż więc należy zrobić? „Jeśli zatem nie potrafimy wypowiedzieć, a radość nie pozwala nam milczeć, ani nie mówmy, ani nie milczmy (nec loquamur, nec taceamus)”. Jak jest to możliwe, aby modląc się, nie milczeć, a jednocześnie nie mówić? „Co uczynimy nie mówiąc i nie milcząc?” Odpowiedź brzmi: „Wznieśmy jubilację!”. Augustyn wyjaśnia dalej: „co znaczy: wznieście jubilację (iubilate)? Podnieście bez słów głos (vocem ineffabilem) waszej radości i wykrzykujcie swoją radość”. Wspaniałość tego sposobu wypowiedzi przywodzi doktorowi Kościoła na myśl chwałę niebieską: „jakież to będą głosy po nasyceniu [zbawieniem wiecznym], skoro obecnie po skromnym posiłku [doczesności] tak bardzo ogarnia to naszą duszę?”[20]. Wysiłek człowieka podczas takiej modlitwy nie powinien kierować się na formułowanie pojęć: „Nie wyszukuj słów, którymi potrafiłbyś pokazać, czym Bóg się raduje. Śpiewaj z jubilacją […]. Niepodobna tego zrozumieć ani słowami wytłumaczyć, co śpiewa serce”[21].

Trudzenie umysłu w takiej chwili formułowaniem konkretnych słów i wyrażeń byłoby ograniczeniem: „Już wiecie, co znaczy wznosić jubilację. Radujcie się i opowiadajcie. Jeśli radujecie się, a nie potraficie tego wypowiedzieć, wznoście jubilację! Waszą radość wyraża radosna jubilacja, jeśli słowa tego nie potrafią”. Podobnym ograniczeniem radości byłby jednak również przymus pozostawania w ciszy z powodu niemożności okazania wdzięczności: „Jednak niech radość nie będzie niema”, apeluje Augustyn. I rozumuje tak: Bóg uzdrowił cię, abyś żył dla Niego, więc zwracaj się do Niego w modlitwie: „Jeśli Jego prawica uzdrowiła się dla Niego, mów do Tego, dla którego zostałeś uzdrowiony”[22].

Specjalną formułą używaną kilkakrotnie przez Augustyna jest wyrażenie sine verbis, czyli „bez słów”. To wyrażenie nie oznacza modlitwy „bezdźwięcznej”, czyli w ciszy, ale raczej głośnej, „dźwięcznej” − tyle że bez dźwięków ubranych w słowa wyrażające pojęcia.

„Ten, kto wznosi jubilację (iubilat), nie wypowiada słów, ale wydaje dźwięki radości bez słów (sine verbis). Jest to bowiem głos umysłu zalanego radością, wyrażającego uczucie, jak potrafi […]. Człowiek, w rozradowaniu ciesząc się dźwiękami, których nie można zrozumieć i wypowiedzieć, wydaje odgłosy wesela bez słów. Czyni to tak, że wydaje się, iż on samym głosem się raduje, ale słowami nie potrafi wyrazić tego, jak się raduje, bo jest wypełniony nadzwyczajną radością”[23].

W najgłębszym ujęciu przejawia się w ten sposób niewyrażalność ostatecznych tajemnic wiary. Słowa Wcielonego nie da się wyrazić nawet najmądrzejszymi ludzkimi słowami, można je zaś wypowiedzieć raczej przez odgłosy zachwytu.

jak przy żniwach czy przy winobraniu
Po drugie, jubilacja jest śpiewem co do zewnętrznej formy podobnym do świeckich zwyczajów epoki Augustyna. Święty biskup nie uważa takiego śpiewu za cudowny dar. Nie uważa go za charyzmat ani za specjalną oznakę napełnienia Duchem Świętym. Z całą pewnością nie widzi związku między modlitwą jubilacji a biblijnym darem charyzmatycznym mówienia językami[24]. Wręcz przeciwnie, wyraźnie odwołuje się do świeckich wzorców tego sposobu wyrażania uczuć.

„Ponieważ ci, co śpiewają czy to przy żniwach, czy przy winobraniu, czy przy jakiejkolwiek pożytecznej pracy, kiedy rozpoczynają wyśpiewywać z radości pieśń słowami, niejako napełniają się takim weselem, że nie potrafią tego wyrazić słowami, porzucają sylaby słów, a przechodzą w wydawanie tylko dźwięku jubilacji (sonum iubilationis). Taki dźwięk jubilacji czasami oznacza, że w sercu rodzi się coś, czego wypowiedzieć niepodobna”[25].

W otaczającej chrześcijan kulturze starożytnego świata śródziemnomorskiego sama zewnętrzna forma jubilacji nie była więc czymś wyjątkowym. Raczej odtwarzała to, co niezależnie działo się przy innych okazjach w świecie poza Kościołem. „Spójrzcie na tych, którzy wyśpiewują w jubilacji (iubilant in cantilenis), i to choćby podczas zapasów światowej radości” – zachęca Augustyn. „Kiedy napełnia ich radość, jakiej język nie potrafi sprostać wyrazami, niejako wykrzykują w jubilacji (quemadmodum iubilent), a przez taki głos wskazują na stan duszy, nie mogąc wyrazić słowami tego, co sercem pojmują”. Doktor Kościoła stawia ich za przykład: „Jeśli zatem oni z radości ziemskiej wznoszą jubilację, to czyż my nie powinniśmy wznosić jubilacji z wesela niebieskiego, którego słowami wyrazić nie potrafimy?”[26]. Mamy wzorować się na tych, „którzy robią coś na polu, pośród pieśni ubranych w słowa”, kiedy „wplatają pewne głosy bez słów w natchnieniu rozradowanego ducha, i to nazywa się jubilacją”. Mamy naśladować ich oczywiście w połączeniu z wewnętrzną intencją serca: „Ofiarują Bogu godną jubilację”[27].

nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć
Dlatego, po trzecie, tym co stanowi o specjalnej wartości takiej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca. „Co znaczy wznosić jubilację? Trzeba wznosić jubilację i słuchać słów psalmu, zaś nie należy rozumieć jubilacji w taki sposób, żeby tylko głos nasz uczestniczył w jubilacji, a serce się w jubilację nie włączyło”[28]. Wartość wyśpiewywania bez formułowania wyrazów zależy tylko od rozgrzania serca wierzącego chrześcijanina. Augustyn uczy więc dalej tak: „Dla kogo przystoi wznosić taką jubilację, jeśli nie dla Boga? Ponieważ jest niewypowiedziany, wyrazić Go nie zdołasz”. Wdzięczność jest tu tym większa, że łączy się z bezbrzeżną radością za Boże dary: „Jeśli nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć, cóż ci pozostaje jak nie wznoszenie jubilacji, aby serce twoje weseliło się bez słów, a niezmierzona radość nie była krępowana ograniczeniem sylab?”[29].

Doktor Kościoła nieustannie wraca do tego właśnie motywu: „radości nie potrafi wyrazić słowami, a jednak głosem świadczy o tym, co się dzieje wewnątrz, a czego słowami wypowiedzieć niepodobna: to znaczy wznosić jubilację”[30]. „Wznoście Bogu jubilację (iubilate Deo), wszystkie ziemie. Co to znaczy «wznoście jubilację»? Wykrzykujcie głosem radości, jeśli nie potraficie słowami. Albowiem nie słowami wznosi się jubilację (iubilatur)”[31]. O ile słowa lepiej wyraziłyby treść precyzyjnych pojęć, o tyle głośna, choć bezsłowna modlitwa lepiej wyraża pobożne uczucia. „Co powiemy, a raczej co odczujemy podczas jubilacji? Posłuchajcie: Ponieważ Bóg jest wielkim Panem, dlatego wznośmy Mu jubilację”[32].

Pan zewsząd domaga się jubilacji
Szczególnym aspektem omawianej modlitwy podkreślanym przez św. Augustyna jest jej moc jednocząca. W takim sensie trzeba modlić się nią „po katolicku”: „Wszystkie ziemie niechaj wznoszą jubilację, po katolicku niech wznoszą jubilację (catholica iubilet). Katolickość obejmuje wszystko”. Dodaje przy tym: „Kto trzyma się części, a od całości został odcięty, wyć pragnie, a nie wielbić”[32] − jubilacja człowieka, który odszedł od katolickiej jedności Kościoła brzmi więc wprawdzie tak samo jak jubilacja ludzi trwających w jedności, w sensie duchowym jest jednak tylko „wyciem”.

Ponieważ w tłumaczeniu Pisma Świętego używanym przez św. Augustyna słowa iubilare i iubilatio występują często w połączeniu z frazą „wszystkie ziemie” (omnis terra), stało się to okazją do napominania, by modlitwa wdzięczności i uwielbienia była rzeczywiście wyrazem katolickiego zjednoczenia Kościoła. „Zrozumiałeś jubilację całej ziemi, jeśli twoja jubilacja jest dla Pana”[34]; „ponieważ Pan wszędzie zasiał błogosławieństwo, zewsząd domaga się jubilacji”[35]. * * * * *

Podsumujmy to, czego dowiedzieliśmy się o jubilacji. W opisie św. Augustyna jawi się nam ona jako modlitwa głośna, choć nieposługująca się konkretnymi słowami. W tym aspekcie wydaje się podobna do tego, czym jest współczesna glosolalia w środowiskach charyzmatycznych. Jubilacja nie jest jednak traktowana jako charyzmat sam w sobie: jest raczej wzorowana na świeckich zwyczajach środowiska, które Augustyn znał w swojej epoce, na przykład na obyczajach ludzi pracujących na roli i wyrażających radość z udanych zbiorów. W tym aspekcie od współczesnej glosolalii się różni.

Tym, co stanowi o sensie tej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca. Szczególnie ważny jest aspekt jednoczący takiej modlitwy, gdyż jest to modlitwa wspólna, dynamiczna i głośna.

Materiały historyczne zdają się potwierdzać tezę: kiedy pierwsze pokolenia Kościoła mówiły o biblijnym charyzmacie języków, wówczas zawsze i jednoznacznie myślano o cudownym darze posługiwania się niewyuczonym, istniejącym faktycznie językiem ludzkim. Natomiast modlitewnych dźwięków nieskładających się w zrozumiałe słowa jakiegoś ludzkiego języka − doceniając i taki rodzaj modlitwy − nie łączono z biblijnym darem języków. W Kościele pierwszych pokoleń chrześcijańskich czytano i interpretowano teksty z Dziejów Apostolskich oraz z 1 Listu do Koryntian wspominające „mówienie językami” lub „języki”. Wszyscy starożytni autorzy rozumieli te wzmianki jednoznacznie: jako cudowny dar posługiwania się językiem nieznanym osobie mówiącej, który słuchacze rozumieli albo bezpośrednio, albo wskutek udzielenia przez Boga daru tłumaczenia języków (1 Kor 12 i 14)[36]. Dar języków, jak uważano, ze swojej istoty powinien być komunikatywny – czy to wskutek bezpośredniego rozumienia mowy wypowiadanej pod wpływem daru języków, czy też dzięki charyzmatycznemu darowi ich tłumaczenia. Gdyby taka mowa pozostała ostatecznie niezrozumiała dla słuchacza, uważano by ją za bezcelową: „Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś mówi sobie samemu i Bogu!” (1 Kor 14,28).

Z drugiej strony w Kościele starożytnym można spotkać wzmianki o modlitwie za pomocą dźwięków nieskoordynowanych w słowa czy w zrozumiałe zdania. Modlitwę taką św. Augustyn nazywa jubilacją, ale nigdy nie łączy jej z biblijnym mówieniem językami. Podstawowym powodem tego odróżnienia jest niezrozumiałość werbalnego przekazu jubilacji[37].

Taki styl myślenia o darze języków kontynuowany był w średniowieczu. W opinii bizantyjskiego teologa Grzegorza Palamasa (1296-1359) na temat daru języków udzielonego Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy, absolutnie nie można łączyć jerozolimskiej glosolalii tego dnia z jakiegoś rodzaju ekstazą. Palmas podejmuje nawet na ten temat polemikę:

„Kiedy Duch Święty nawiedził Apostołów […], gdy «trwali jednomyślnie na modlitwie» (Dz 1,14), to nie dał im ekstazy ani nie porwał ich do nieba, ale obdarował ich językami ognia i mogli wypowiadać słowa – których, według was, ludzie w ekstazie nie powinni pamiętać, gdyż zapominają wówczas o sobie”[38].

2. Glosolalia − język niebian?
W historii chrześcijaństwa zwracano niekiedy uwagę na tajemnicze słowa Apostoła Pawła: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów […]” (1 Kor 13,1). Wydawały się one otwierać nową możliwość interpretacyjną: a może języki, o których tu mowa, bywają językami aniołów? Może dlatego są niezrozumiałe dla zwykłych śmiertelników, że nie należą do żadnego konkretnego ludu na ziemi: pochodzą po prostu z nieba? Idea glosolalii jako języków mieszkańców nieba nie jest całkiem nowa. Była obecna, jak zobaczymy, od starożytności, ale nie zawsze w taki sposób, jak moglibyśmy tego oczekiwać.

a. Pozachrześcijańskie tradycje dotyczące języka niebian
Około roku 200 Klemens Aleksandryjski w swoich Kobiercach relacjonuje poglądy na temat rozmaitych rodzajów języków istniejących na ziemi. Pisze o siedemdziesięciu pięciu głównych narodach mających swoje odrębne mowy, o wielu dialektach powstałych z łączenia lub mieszania tych głównych języków. Jest tak drobiazgowy, że nie pomija nawet przypuszczeń co do porozumiewania się zwierząt. Te, choć nie mają mowy artykułowanej, jednak przekazują sobie rozmaite znaki. W tym właśnie kontekście, dla całości obrazu, przytacza też opinię, że istnieją ludzie potrafiący posługiwać się mową niebian. Co jednak ciekawe, taka informacja nie budzi w nim żadnych skojarzeń z chrześcijaństwem, ale wyłącznie z pogaństwem.

„Platon nawet bogom przypisuje odmienny sposób wypowiadania się, na podstawie formy językowej widzeń sennych i słów wróżebnych, a także wypowiedzi ludzi opanowanych przez demony, którzy nie wykazują własnego sposobu wyrażania się ani własnego zasobu dźwięków, lecz taki, jaki przysługuje wstępującym w nich demonom”[39].

Współczesny czytelnik powinien oczywiście sobie uzmysłowić, że istoty nazywane tu demonami rozumiano w pogaństwie greckim jako półbogów (a więc bóstwa, które nie były na tyle ważne, aby mieszkać na Olimpie). W każdym razie to im właśnie przypisuje się zjawisko religijne, które polega na tym, że niektórzy ludzie wprawdzie wypowiadają się głośno, ale dźwięki przez nich wydawane nie pochodzą z zasobów językowych ludzkości – jest to inna, pozaziemska mowa. Warto zauważyć, że w przeglądzie zjawisk językowych i parajęzykowych Klemens nie wspomina w ogóle, jakoby w chrześcijaństwie występowało posługiwanie się czymś w rodzaju mowy pozaziemskiej.

Testament Hioba to tekst judaistyczny powstały albo w I w. p.n.e., albo w I w. n.e. Pochodzi więc z czasów zbliżonych do okresu powstawania chrześcijaństwa. Z tego tytułu winien stanowić dla nas szczególny przedmiot zainteresowania. Innym powodem jest fakt, że opisane są w nim zjawiska modlitewne jako żywo przypominające właśnie to, co dziś nazywa się glosolalią. Przy końcu Testamentu Hioba czytamy o modlitewnych doznaniach trzech córek Hioba o imionach: Jemima, Kasja i Keren Happuch:

„Córka Hioba imieniem Jemima opuściła nagle swoje ciało i […] przyjęła nowe serce, jakby nigdy nie dbała o rzeczy ziemskie. I śpiewała hymny anielskie głosami aniołów, wyśpiewując anielskie chwały i tańcząc dla Boga.
A serce innej córki, imieniem Kasja, […] zostało przemienione tak, że nie pragnęła już rzeczy ziemskich. A usta jej przyjęły język niebiańskich władców i śpiewała o dziełach na wysokości, a kto chciałby poznać dzieła niebios, niech wejrzy na hymny Kasji.
Wreszcie inna córka, imieniem Keren Happuch, […] zaczęła przemawiać ustami językiem istot z wysokości, gdyż serce jej zostało przemienione i podniesione ponad rzeczy ziemskie. Przemawiała językiem cherubinów, śpiewając pochwały Władcy mocy kosmicznych i wysławiając Jego chwałę”[40].

Zwróćmy uwagę, że za każdym razem wspomniane są te same elementy. Najpierw przemienienie serca, które odrywa się od rzeczy tego świata. Potem zwrócenie się do Boga w modlitwie chwały. Wreszcie użycie pozaziemskiego języka, który nazwany jest „głosem aniołów”, „językiem niebiańskich władców” i „językiem istot z wysokości”, a nawet wprost „językiem cherubinów”. Język ten służy jednemu celowi: modlitwie chwały i uwielbienia.

b. Chrześcijańskie tradycje języka zastępów niebieskich
Teksty odnoszące się do zagadnienia języka aniołów możemy niekiedy spotkać również u ważnych autorów chrześcijańskich. Na przykład w IV wieku św. Bazyli w swoim dziele O Duchu Świętym pisze o jakimś rodzaju ekstatycznego kontaktu z aniołami, chociaż − co trzeba przyznać − nie wspomina wprost o ich języku:

„Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga”[41].

Natomiast można znaleźć takie teksty św. Augustyna, które sprawiają wrażenie, jakby miał na myśli, że jednak zdarza się obdarowanie człowieka językiem aniołów:

„Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak, powiada [Apostoł], «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca»”[42].

Inny autor piszący w IV wieku, św. Grzegorz z Nyssy, wspomina już znacznie wyraźniej o takiej możliwości:

„Może ktoś otrzymać wszystkie inne dary, jakich udziela Duch Święty − na przykład mówienie językami aniołów, proroctwo, wiedzę i dary uzdrawiania − ale nie jest całkowicie oczyszczony przez miłość Ducha z namiętności, które dręczą nas od wewnątrz […], wtedy powinien wciąż obawiać się upadku”[43].

Najciekawsze światło rzuca na ten problem uwaga Teodoreta z Cyru. „Języki aniołów” (1 Kor 13,1) to według niego pozajęzykowy sposób modlitwy wewnętrznej, czyli kontemplacja bez słów: Paweł „nie ma tu na myśli języków zmysłowych, lecz swego rodzaju mowę duchową, którą posługują się aniołowie, wysławiając Boga wszechrzeczy”. Jest to bardzo trzeźwa obserwacja: istoty duchowe nie mogą przecież faktycznie posługiwać się mową przekazywaną za pomocą dźwięków[44]. * * * * *

Z przytoczonych przykładów wynika, że w starożytności traktowano niekiedy intensywną pobożność chrześcijańską jako rodzaj duchowego kontaktu z aniołami.

Czasem w tym kontekście padają wprost słowa o „języku aniołów”. Oceniano, że niektórym wierzącym został udzielony dar posługiwania się językiem aniołów lub przynajmniej jego rozumienia. Czasem zaś mamy do czynienia z aluzją do jakiejś mniej sprecyzowanej jedności duchowej z anielskimi chórami.

3. Przykłady średniowiecznej glosolalii
Na fali współczesnego zainteresowania darami duchowymi często przytacza się dzisiaj przykłady występowania daru języków także u świętych z nieco późniejszych wieków Kościoła: ze średniowiecza lub z czasów poreformacyjnych. Zwykle tezy te nie są jednak zbyt dobrze udokumentowane. W tym sensie zdarza się spotkać opinie, że św. Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Ksawery lub św. Wincenty Ferrariusz „mieli dar języków”, chociaż nie precyzuje się dokładniej, co miałoby to znaczyć. Poniżej dokonamy więc prezentacji kilku przykładów. Już na wstępie można jednak zauważyć, że intencją autorów tych opisów było zawsze i nieodmiennie przekazanie czytelnikowi, że nastąpiło cudowne posługiwanie się faktycznym językiem, używanym przez jakąś grupę ludzi, ewentualnie przez aniołów. W opisach traktowane jest to jako cud, choć nie spotykamy wyrażenia „dar języków”. Być może więc ludziom tamtej epoki zwykle nie nasuwały się bezpośrednie skojarzenia z opisami z 1 Listu do Koryntian (rozdziały 12, 13 i 14), choć niekiedy spotkamy zestawienie wydarzeń średniowiecznych z cudem Zielonych Świąt (Dz 2).

a. Przykłady dotyczące posługiwania się nieznanym językiem odmiennej grupy ludzkiej
W napisanej około 1255 roku legendzie o św. Dominiku możemy zapoznać się z relacją o wielu cudach tego średniowiecznego bohatera wiary: o uzdrowieniach, wskrzeszeniach zmarłych, sprowadzeniu modlitwą deszczu, przewidywaniu przyszłych wydarzeń, przechodzeniu przez zamknięte drzwi i o licznych innych niezwykłych wydarzeniach. Co szczególnie interesujące, dowiadujemy się też o ówczesnym sposobie rozumienia daru języków. Otóż legenda mówi, że św. Dominik, podróżując z Tuluzy do Paryża z bratem Bertrandem de Garrigue, spędził noc na modlitwie w kościele Najświętszej Maryi Panny w Roc-Amadour. Rankiem dołączyli do nich pielgrzymi z Niemiec. Po otrzymaniu od nich materialnego wsparcia Dominik pragnął odpłacić im się darem duchowym, wygłaszając do nich stosowną zachętę. Nie mogąc jednak głosić do nich słowa Bożego w ich języku, modlił się do Boga o pomoc. W odpowiedzi otrzymał dar płynnego mówienia po niemiecku, dzięki czemu przez następnych kilka dni głosił Niemcom słowo Boże. Zdjęty pokorą św. Dominik zakazał jednak mówić o tym wydarzeniu aż do swojej śmierci[45].

Złota legenda Jakuba de Voragine z ok. 1275 roku wspomina z kolei o opowieściach dotyczących św. Franciszka z Asyżu: miał otrzymać od Boga cudowny dar mówienia po francusku. Kiedy napełniała go łaska Boża i zapał Ducha Świętego, wtedy wypowiadał płomienne słowa w tym właśnie języku[46]. Nie jest jednak całkiem jasne, jak należy rozumieć ten opis i do kogo konkretnie były kierowane słowa św. Franciszka: czy chodzi tu o modlitwę w języku francuskim skierowaną do Boga, czy też o jakieś słowa zachęty lub przemawianie o Bożej dobroci zaadresowane do stojących obok ludzi.

Podczas procesu kanonizacyjnego św. Wincentego Ferrariusza (żyjącego w latach 1350-1419) świadkowie wspominali o niezwykłych przejawach mocy Bożej w jego życiu. Opisywali jego zdumiewającą działalność ewangelizacyjną: dla wielkich tłumów sprawował liturgię Mszy pod gołym niebem i w takiż sposób głosił zgromadzonym słowo Boże. Mówiono przy tej okazji o uzdrowieniach, wypędzaniu demonów czy wskrzeszaniu umarłych. A jeden ze świadków procesu kanonizacyjnego nazywający się Petrus Floc’h zeznał wtedy: „Bretończycy, którzy mówili po bretońsku, choć nie rozumieli języka, w którym głosił kazania, jednak jego mowę byli w stanie zrozumieć”[47].

Te trzy przykłady ewidentnie odsyłają nas do scenerii z drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich (Dz 2,11): autorzy wymienionych średniowiecznych opisów mają na myśli niewytłumaczalny w naturalny sposób cud polegający na zrozumieniu przez zgromadzonych przemówienia głosiciela Bożego słowa, chociaż mówca nie znał ich języka: cud więc polegał na tym, że − jak w Dziejach − „[Apostołowie] zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2,4)]. Wydaje się, że oddaje to dokładnie sens opisu daru języków z dnia zesłania Ducha Świętego (Dz 2).

Przejdźmy do kolejnych przykładów, tym razem zaczerpniętych z bardzo żywej w średniowieczu mistyki kobiet. Odniesienia do daru języków spotykane w mistycznych relacjach z tego okresu są niezwykle intrygujące (choć pamiętać należy cały czas, że biblijnego określenia „mówienie językami” nie stosowano). Dar ten regularnie bywa opisywany jako udzielona przez Boga cudowna pomoc, aby pomimo bariery językowej skutecznie głosić Dobrą Nowinę.

Tak właśnie należy zinterpretować pewien opis z życia belgijskiej mniszki Lutgardy, żyjącej na przełomie dwunastego i trzynastego stulecia[48]. Czytamy mianowicie, że do rozmównicy sióstr przyszła kiedyś w desperacji pewna kobieta mówiąca tylko w języku francuskim, prosząc o pomoc duchową, gdyż opuściła ją już wszelka nadzieja łaski. Postanowiono więc sprowadzić Lutgardę. Wprawdzie ta mówiła tylko po niemiecku, to jednak oczekiwano, że przynajmniej pomodli się w tej trudnej sprawie. Lutgarda jednak zaczęła rozmawiać z przybyłą kobietą. Wzbudziło to nawet śmiech wśród stojących w oddali świadków, którzy dziwili się, jak możliwa jest rozmowa między nimi. Jednak świadkowie ci, ku swojemu zdziwieniu, spotkali się na końcu z wyrzutem przybyłej kobiety:

„Dlaczego mówiliście, że ta święta kobieta jest Niemką, skoro tak biegła jest we francuskim? Nikt inny słowem swoim nie tak przywróciłby mi nadziei na łaskę!”.

W komentarzu do tego wydarzenia autor Żywota Lutgardy odsyła nas do Dziejów Apostolskich:

„Nic dziwnego, że mogły rozmawiać w językach sobie nawzajem nieznanych, skoro Lutgarda pełna była tego Ducha, który wielością języków napełnił zebranych na jednym miejscu uczniów”[49].

Ten sam autor pisze tajemniczo, że widział pewną siostrę, „która w dzień Pięćdziesiątnicy od godziny trzeciej aż do nieszporów posiadła znajomość wszystkich języków”, ale nie chce tego rozgłaszać, „gdyż siostra ta jeszcze żyje”[50]. Nie jest jednak jasne w szczegółach, jak taka znajomość wszelkich języków manifestowała się przez tych kilka godzin.

Przykłady wymienione w tej grupie odpowiadałyby temu, czego na temat daru języków uczył św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz, pisząc o darze języków nieco obszerniej, wyjaśnił najpierw, że dar ten polega na zrozumiałym dla innych ludzi przekazywaniu orędzia Ewangelii w języku nieznanym przedtem osobie mówiącej. Określenie daru języków brzmi więc tak: odnosi się on do wypowiadania pewnych słów, które oznaczają możliwą do zrozumienia prawdę. Jest możliwe przy tym, że mówiąca osoba sama nie rozumie tych słów; jeśli natomiast mówiący rozumiałby je wskutek kolejnego daru Bożego, daru tłumaczenia, to byłoby to analogiczne do daru proroctwa (analogia polega na tym, że zarówno w jednym, jak i w drugim następuje oświecenie umysłu). W tym drugim przypadku przemowa w językach budowałaby nie tylko słuchaczy, ale i przemawiającego − pisze Tomasz, nawiązując do tekstu 1 Kor 14,14. Z tego też powodu tłumaczenie języków, jako podobne do daru proroctwa, jest samo w sobie wyższe od daru języków bez tłumaczenia. Dar języków jako taki jest więc darem dość ograniczonym i odnosi się do tylko znajomości ludzkich słów, którymi należy się posłużyć w przemawianiu wobec obcojęzycznego audytorium. Tyle w skrócie co do nauki św. Tomasza na temat daru języków[51].

b. Dalsze przykłady języków anielskich
Kolejnym uzupełnieniem w poszukiwaniu śladów przekonania o posługiwaniu się językiem aniołów w średniowieczu może być pewna aluzja do daru języków w celtyckim tekście chrześcijańskim z X wieku, zatytułowanym Tenga bith-nùa, co oznacza Język wiecznie nowy. Tekst ten zawiera opis przemowy Apostoła Filipa do wielkiego zgromadzenia narodów na Syjonie, pośród których byli też mędrcy żydowscy. Filip wyjaśnia tam:

„Mówię do was w języku aniołów i wszystkich zastępów niebieskich. Nawet stworzenia morskie, bydlęta, czworonożne zwierzęta, ptaki, węże i demony znają go. To w tym języku wszyscy mówić będą na sądzie”[52].

Tekst Tenga bith-nùa przytacza nawet przykłady takiej niebiańskiej mowy:

Haeli habia felebe fae niteia temnibisse salis sal;
Nathire uimbae o lebiae ua un nimbisse tiron tibia am biase sau fimblia febe ab le febia fuan;
Lae uide fodea tabo abelia albe fab;
Ambile bane bea fabne fa libera salese inbila tibon ale siboma fuan
[53].

Język ten miałby być nie tylko mową własną mieszkańców nieba, ale także rodzajem języka powszechnego, skoro znają go wszystkie stworzenia na świecie i w końcu stanie się językiem wszystkich ludzi na sądzie ostatecznym.

Tekst ten odbiega jednak wyraźnie od przytaczanych wcześniej przykładów: nic nie nasuwa tu myśli o oczekiwaniu, że takim językiem będą mogli mówić przynajmniej niektórzy wierni chrześcijanie, na przykład poprzez otwarcie się na dar Ducha Świętego. Raczej odnosi się wrażenie, że takie zjawisko całkowicie wykracza poza krąg normalnego chrześcijańskiego doświadczenia.

Gdyby rzeczywiście potraktować ten tekst jako echo daru języków, to oczywiście byłby potwierdzeniem nieprzerwanej tradycji patrystycznej, z której wynika, że w przekonaniu chrześcijan starożytnych i średniowiecznych dar języków polegał na możliwości komunikowania się w faktycznie istniejącym, choć uprzednio nieznanym języku. W tym przypadku język ten przypisywany jest aniołom, być przez nawiązanie do słów Apostoła: „gdybym mówił językami ludzi i aniołów” (1 Kor 13,1).

Kolejny przykład pochodzi z wieków już znacznie późniejszych. Podczas procesu św. Joanny d’Arc (24 II 1431) zapytano ją, skąd wiedziała, że w jednej ze swoich wizji ujrzała św. Michała. Odpowiedziała wtedy: „przez mowę i język aniołów”. Zapytana z kolei, jak rozpoznała, że chodziło tu o język aniołów, odpowiedziała, że po prostu od razu to wiedziała . W tym przypadku mielibyśmy do czynienia nie tyle z twierdzeniem o posiadaniu „czynnego daru języków” (w sensie cudownego posługiwania się jakimś językiem), co raczej z twierdzeniem o „biernym darze języków” (w sensie rozumienia mowy aniołów).

c. Przykłady dotyczące muzyki anielskiej
Zagadnieniem pokrewnym językom anielskim jest obszerna tradycja dotycząca muzyki aniołów. Istnieje sporo przekazów dokumentujących przekonanie, że zdarzało się słyszenie anielskiego śpiewu przez ludzi, a nawet komponowanie muzyki kościelnej pod wpływem takiego doświadczenia.

W tekście Musica disciplina stworzonym przez Aurelianusa Reomensisa około połowy IX wieku[55] autor wspomina o dokonanym przez papieża Grzegorza Wielkiego zapisie dotyczącym pewnego chłopca, który słysząc śpiewy istot niebiańskich, a więc prawdopodobnie aniołów, w ten sposób posiadł znajomość wielu języków (proprietates multarum sciret linguarum), a przy tym otrzymał dar proroczy: przewidział datę śmierci wielu ludzi[56]. Byłoby to więc połączenie wzmianki o słyszeniu anielskiej muzyki z dwoma charyzmatycznymi darami znanymi nam z Biblii: darem języków i darem prorokowania. Ten drugi jest wspomniany w taki sposób, że nacisk w oczywisty sposób położony jest na przewidywanie przyszłości. Aurelianus łączy to wszystko z wyznaniem św. Pawła Apostoła:

„Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty − czy w ciele − nie wiem, czy poza ciałem − też nie wiem, Bóg to wie − został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek − czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, też nie wiem, Bóg to wie − został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać” (2 Kor 12,2-4).

Aurelianus przytacza też kilka opowiadań o innych pobożnych chrześcijanach, którzy w czasie modlitwy słyszeli śpiewy aniołów rozlegające się z nieba.

Cofnijmy się raz jeszcze myślą do starożytności, gdy powstały zapisy mające swoje wyraźne reperkusje w średniowieczu. W legendzie pochodzącej z ok. 400 r., wspomnianej przez Sokratesa Scholastyka (ok. 379-450) w Historii kościelnej, mowa jest o św. Ignacym z Antiochii, który miał ujrzeć aniołów wyśpiewujących na przemian, a więc chórami[57]. Takie miałoby być, według tej legendy (powstałej całe wieki po św. Ignacym) pochodzenie śpiewu responsoryjnego, czyli takiego, gdzie lud po każdej zwrotce psalmu wyśpiewanej przez kantora powtarza jako refren werset z psalmu:

„Trzeba nam teraz wspomnieć o pochodzeniu zwyczaju śpiewania responsoryjnego w Kościele. Ignacy, trzeci biskup Antiochii w Syrii, licząc od apostoła Piotra, który osobiście spotykał się z apostołami, ujrzał w wizji aniołów wznoszących hymny w naprzemiennym śpiewie ku czci Najświętszej Trójcy. Zgodnie z tym wprowadził ten właśnie sposób śpiewu, który sam poznał w wizji, do Kościoła w Antiochii, a stamtąd tradycja rozprzestrzeniła do po wszystkich innych Kościołach”[58].

Taki miał być początek responsoryjnego śpiewu psalmów z antyfonami. Wspomina o tym także Johannes de Muris (ok. 1300) w Summa musicae[59]. Również anonimowy tekst z XI wieku Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi poucza, że liturgiczny śpiew psalmów według nauczania jednych ojców pochodzi od aniołów, a według nauczania innych − z bezpośredniego działania Ducha Świętego w sercach ludzkich[60].

Tradycję tę można też odnaleźć u najwybitniejszych przedstawicieli mistyki średniowiecznej. Według św. Hildegardy z Bingen muzyka jest środkiem do odzyskania początkowej radości i piękna raju: przed grzechem pierwszych rodziców Adam swoim czystym głosem mógł w naturalny sposób włączać się w chóry aniołów i wraz z nimi wielbić Boga. Po grzechu jednak potrzebna stała się muzyka jako odrębna forma działalności człowieka, wraz z instrumentami muzycznymi. Hildegarda, jak zapewnia, spisywała teksty usłyszanych pieśni aniołów, stąd jej muzyka była w jej pojęciu „symfonią harmonii niebiańskich objawień[61].

Anielską muzykę miał słyszeć też jeden z największych dominikanów niemieckich XIV wieku, bł. Henryk Suzo, który z Mistrzem Eckhartem oraz Janem Taulerem należy do przedstawicieli dominikańskiej szkoły mistyków nadreńskich[62]. Natomiast o św. Katarzynie z Bolonii (1413-1463) przekazano, iż tak pięknie śpiewała pieśni zasłyszane u aniołów, że otaczające ją siostry mniemały, że mniszka ta umrze z radości[63].

Wzmianki o zjawiskach podobnych do ekstatycznej anielskiej mowy lub do anielskiego śpiewu można zresztą częściej znaleźć w bujnie rozwijającej się zakonnej mistyce kobiet średniowiecza[64]. Przytoczmy tu, co odnotowano w XIII wieku na temat mniszki Krystyny. Żyła ona na terenie dzisiejszej Belgii w latach 1150-1224, a z powodu niezwykłych zjawisk, które ją otaczały, zwano ją Krystyną Cudowną (Christina Mirabilis). Kiedy Krystyna rozmawiała z zaprzyjaźnionymi mniszkami o Chrystusie, zdarzało się, że doznawała nagle i niespodziewanie „porwania w duchu”. Wtedy jej ciało zaczynało wirować tak szybko, że nie można już było rozpoznać poszczególnych jego części. Kiedy zaś przychodził spokój, wtedy dawała się słyszeć z jej krtani cudowna pieśń o nieziemskiej harmonii, „której żaden śmiertelnik zrozumieć nie mógł, ani naśladować nie był w stanie”. Śpiew ten nie miał słów: brzmiała w nim jedynie melodia i tony, „słów zaś melodii − by tak powiedzieć − jeśli słowami nazwać je można, nie sposób było zrozumieć”. Co szczególnie dziwne, z ust mniszki Krystyny nie wydobywał się żaden dźwięk ani nawet oddech, ale „tylko w piersi i w gardle rozbrzmiewała harmonia głosów anielskich”[65]. Wydaje się, że zjawisko to może nieco przypominać wspomnianą przez Augustyna jubilację, chociaż tu ma charakter wybitnie indywidualistyczny i nic nie wskazuje, aby oczekiwano, że taki sposób modlitwy będzie podjęty przez inne osoby.

Tej samej mniszki dotyczy też jeszcze wspomnienie o innym nieco charakterze, choć też związane z wątkiem anielskiej muzyki. Pewnego razu Krystyna pozostała w kościele po zakończeniu liturgii godzin. Kiedy uczestnicy oficjum wyszli i drzwi zamknięto, wtedy przechadzała się po posadzce kościoła i „śpiewał pieśń tak słodką, że bardziej wydawała się ona pieśnią anielską niż ludzką”, a „śpiew ten tak cudownie brzmiał w uszach, że przewyższał muzykę wszelkich instrumentów i głosy wszelkich śmiertelników”.

Ten ostatni rodzaj śpiewu wydaje się z kolei czymś innym niż jubilacja: autor wspomniał wyraźnie, że zasadniczo był to śpiew w znanym wówczas powszechnie języku łacińskim. Niezwykłe były natomiast okoliczności jego powstawania, skutek, jaki wywierał na słuchaczach, i tajemnicze ozdobniki, o których wspomina autor Żywota mniszki: „a chociaż mniszka śpiewała po łacinie, to przedziwnymi brzmieniami dopełniała swój śpiew”[66]. * * * * *

Z przeglądu kilku przytoczonych tu średniowiecznych przykładów wynika, że podobnie jak w starożytności, jeśli oczekiwano nadprzyrodzonego wpływu Bożego Ducha na mowę człowieka, to spodziewano się tego w formie cudownego uzdolnienia do porozumiewania się w obcym języku, zwłaszcza w dziele głoszenia Dobrej Nowiny ludziom obcych narodów. Istotną nowością w tym okresie jest natomiast pojawienie się wielu sugestii o słyszeniu muzyki i śpiewu, za pomocą których aniołowie chwalą Boga.

Jakże wiele mówiące jest powtarzające się stwierdzenie o pochodzeniu śpiewu wykonywanego w Kościele wprost z nieba. Warto pamiętać przy tym, że duchowe jednoczenie się z zastępami niebiańskimi jest trwałym elementem pobożności chrześcijańskiej: każda prefacja Mszy św. kończy się takimi (lub podobnymi) słowami: „Dlatego z Aniołami i wszystkimi Świętymi głosimy Twoją chwałę, razem z nimi wołając”…

4. Dar języków u wielkich mistyków XVI w.?
a. Przypadki wątpliwe
Przy spojrzeniu na kilka przypadków domniemanego daru języków u wielkich mistyków Kościoła warto wspomnieć na wstępie nieco nietypowe przykłady, wskazywane dziś jako rzekome świadectwo nieprzerwanej obecności daru języków w ciągu wieków. Pierwszy casus dotyczy św. Teresy z Avila (1515-1582): jako argument na rzecz tezy o posługiwaniu się przez nią daru języków przytacza się niekiedy następujący fragment jej dzieła Twierdza wewnętrzna:

„Niekiedy Pan użycza nadzwyczajnej modlitwy i pewnego niepojętego rozradowania […]. Tak wielką dusza cieszy się rozkoszą, że chciałaby opowiadać ją wszystkim […]. O, jakie by gody wyprawiała, gdyby to było w jej możności, jakie by na wszystek świat zawodziła okrzyki radości, aby wszystkim była wiadoma ta rozkosz, w którą opływa”[67].

Ten tekst ma jednak słabą siłę dowodzenia trwałości daru języków: autorka pisze wprawdzie o swoim wielkim pragnieniu głośnego dzielenia się swoim doświadczeniem łaski Bożej, co niewątpliwie stanowi podobieństwo do apostolskiej glosolalii (por. „słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” − Dz 2,11). Jednak nie wynika ze słów św. Teresy, jakoby słowa te miały jakąś nietypową formę językową, na przykład aby miały rozbrzmiewać w obcym języku albo były niezrozumiałe dla obecnych przy tym osób. Raczej odnosi się wrażenie, że autorka ma na myśli obwieszczenie w swoim rodzimym języku cudów łaski Bożej lub też wznoszenie zwykłych okrzyków radości, by w ten sposób przekazywać emocje związane z działaniem Boga w duszy.

Nieco wyraźniejszy natomiast jest wcześniejszy o ponad pięć stuleci tekst jednego z najbardziej znamienitych autorów bizantyjskiego średniowiecza. Mnich z Konstantynopola, św. Symeon o przydomku Nowy Teolog (949-1022), takimi słowami opisuje doświadczenie, które przydarzyło mu się kiedyś na modlitwie:

„Zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej; zapomniałem, gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[68].

Jest to z pewnością doświadczenie nadzwyczajnej pomocy Bożej na modlitwie: język św. Symeona wydaje się być posłuszny działaniu Bożej siły przychodzącej niejako z zewnątrz. W tym sensie przypomina to dar języków zastosowany do modlitwy. Zauważa się jednak od razu znaczną różnicę: język, w jakim wypowiadana jest ta modlitwa to rodzima mowa bizantyjskiego mnicha: Kyrie eleison to przecież słowa w języku greckim, który był ojczystą mową ówczesnych mieszkańców Azji Mniejszej. Jeśli więc mielibyśmy zastosować określenie „dar języków”, to trzeba by od razu zaznaczyć odrębność tego zjawiska od tych faktów powiązanych z glosolalią, które są opisane w Nowym Testamencie.

b. Loqüela św. Ignacego Loyoli
Trzeci przykład w tej grupie pochodzi z zapisków św. Ignacego Loyoli. Założyciel Towarzystwa Jezusowego, zapisując swoje doświadczenia modlitewne, wspomniał o łasce, którą nazwał loqüela[69]. Nie jest łatwo jednoznacznie określić, na czym to doświadczenie polegało. Nazwa loqüela nasuwa na myśl dar związany z mową, ale zapis dokonany przez Ignacego nie jest łatwy do jednoznacznego zinterpretowania. Na pewno ma związek z mową (być może śpiewaną), skoro założyciel jezuitów pisze dnia 22 maja 1544 roku: „bardziej rozkoszowałem się dźwiękiem loqüeli niż tym, co znaczyła, nie bardzo zwracając uwagę na znaczenie słów oraz loqüeli”.

Ignacy nazywa loqüelę „Bożym darem”, wspomina, że może się ona pojawiać częściej lub rzadziej. Wyróżnia dwa rodzaje loqüeli: wewnętrzną i zewnętrzną, W tej zewnętrznej odczuwa rozkosz płynącą „z melodii brzmiącej loqüeli”. W tej wewnętrznej tym, co powoduje błogie doznania, wydaje się samo znaczenie loqüeli (czyli jej treść). Wydaje się, że chodzi tu o jakieś zjawisko mistyczne. Zgodnie z tym, co poda nam św. Ignacy w kolejnych dniach, mają to być delikatne słowa, które słyszy na mocy specjalnego daru Bożego, „z taką wewnętrzną harmonią, że nie sposób tego wyrazić”. Są jakby „niebiańską muzyką”, która daje niewysłowioną rozkosz[70].

Przeczytajmy zresztą, co sam założyciel jezuitów zapisał pod datą 11 maja 1544 roku:

„Niedziela 11 maja − przed Mszą św.
Łzy, podczas celebracji, wciąż łzy, obfite i ciągłe, z wewnętrzną loqüelą Mszy św., co tym bardziej wydaje mi się darem Bożym, że prosiłem o to właśnie dziś. A to dlatego, że podczas całego tygodnia albo otrzymywałem loqüelę zewnętrzną, albo nie otrzymywałem jej wcale, a tę wewnętrzną − bardzo rzadko. Jednak w minioną sobotę otrzymałem nieco wyraźniej.
To samo miało miejsce podczas wszystkich Mszy św. w tygodniu. Choć nie tyle przez dar łez, gdyż odczuwam więcej pokoju i zadowolenia podczas celebracji: z powodu odczuć, które pochodzą z loqüeli i z gorliwej modlitwy […].
Zda się to płynąć z głębi, choć nie umiem tego wyjaśnić; i to zarówno podczas loqüeli wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Wszystko pobudza mnie do miłości Bożej i do daru loqüeli, udzielonego mi przez Boga, z tak wielką harmonią wewnętrzną, która towarzyszy loqüeli wewnętrznej, że nie sposób tego wyrazić”[71].

Jeszcze bardziej intrygujący jest kolejny fragment Dziennika św. Ignacego, zapisany następnego dnia. Tutaj Loyola stawia wyraźną analogię między swoim przeżyciem, czyli loqüelą − wewnętrzną lub zewnętrzną − a niebiańskim sposobem modlitwy. Kojarzy mu się to też z muzyką, zapewne niebiańską, co stanowi pasjonujące tło do badania ówczesnych przekonań o możliwości posiadania przez człowieka niebiańskiego sposobu modlitwy, czy to przez język, czy przez śpiew:

„Poniedziałek 12 maja: Wiele łez w czasie Mszy św. Łzy także po celebracji. Są takie same jak wczoraj, wraz z wielkim odczuciem zadowolenia z powodu loqüeli wewnętrznej […]
Wzrasta pobożność i odczucie, a towarzyszą temu łzy, gdy rozważam, co czuję i co rozumiem z powodu daru Bożego […].
Loqüela wewnętrzna cudowna, wzrastająca bardziej niż poprzednio”.

Ostatecznie jednak, wobec pewnej niejasności użytych terminów i braku precyzji w opisie wypada nam na razie zawiesić ostateczny osąd co do natury tego daru i pozostać przy relacji, jaką św. Ignacy zostawił nam w swoim Dzienniku. * * * * *

Okazuje się, że wiele z przytaczanych współcześnie przykładów modlitwy mających służyć jako dowód objawiania się daru języków u wielkich mistyków katolickich nie wytrzymuje krytyki. Niektóre przykłady są po prostu naciągane. Obok nich istnieją jednak relacje o zdumiewającym wpływie Boga na język modlitwy, choć w nieco innej formie, niż opisywali to pisarze starożytni.

Przypadek św. Ignacego Loyoli i jego loqüeli wyróżnia się na tym tle tym, że możemy go poznać z wieloaspektowych opisów zawartych w dzienniku duchowym wielkiego założyciela jezuitów. Wydaje się to być jakimś modlitewnym darem powiązanym z mową (lub śpiewem), a nawet mającym odniesienia do sposobu modlitwy mieszkańców niebios.

5. Osiemnastowieczne i dziewiętnastowieczne przykłady „modlitwy w językach”
Już tylko tytułem zasygnalizowania problemu, przechodzimy do ostatniej części naszego wyrywkowego przeglądu przykładów tego, co rozumiano w historii chrześcijaństwa przez dar języków, albo przynajmniej jak przejawiały się niezwykłe formy komunikacji w cudownie udzielonej mowie czy to ludzkiej, czy też − jak to pojmowano − anielskiej. Przytoczymy kilka obrazów z literatury osiemnastego i dziewiętnastego wieku, w więc stuleci bezpośrednio poprzedzających pojawienie się na scenie historii znanego nam dzisiaj ruchu charyzmatycznego.

Literatura na ten temat jest tak bogata, że znowu trzeba poniższe dane potraktować tylko i wyłącznie jako wyrywkową ilustrację znacznie bogatszego i złożonego problemu. Ale nawet taka ilustracja może być pożyteczna, jako krok na drodze do lepszego poznania ostatnich etapów historii glosolalii. Najpierw więc spojrzymy na przykład pojawiania się daru języków i „anielskiego śpiewu” w środowisku przebudzeniowym w Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych na samym początku XIX wieku, a potem czeka nas rzut oka na dwa przykłady z zupełnie innej strony. Dar języków odnotowywano bowiem i propagowano także w grupach radykalnie nieortodoksyjnych, których wiara w żaden sposób nie daje się pogodzić z tradycyjnym chrześcijaństwem w żadnej formie wyznaniowej: mowa tu w przedziwnej wspólnocie Shakers oraz o mormonach.

a. Środowisko przebudzeniowe
W wieku XIX nasilało się pragnienie powrotu do biblijnej scenerii działania Ducha Świętego, zwłaszcza w środowisku radykalnego protestantyzmu ludowego. Już w pierwszych dziesięcioleciach tego stulecia pojawiło się w Anglii wyraźne nauczanie o darze języków. Edward Irving, popularny pastor prezbiteriański z Londynu, był głównym motorem ruchu na rzecz przywrócenia daru języków i daru proroctwa w Kościele. Irving dar języków nazywał źródłem, z którego płyną inne charyzmaty, był też on dla niego „zewnętrznym znakiem niewidzialnej łaski udzielanej przez chrzest Duchem Świętym”[72] − łatwo zauważyć więc, że stał się on w oczach owego pastora i jego uczniów rodzajem „sakramentu”.

Ale kolejny etap naszej wędrówki przez wieki w poszukiwaniu śladów daru języków właściwie prowadzi nas raczej na kontynent amerykański; tam poszukajmy wyraźniejszych tropów oczekiwania na przejawianie się glosolalii w dziewiętnastym stuleciu. Historia chrześcijaństwa amerykańskiego była naznaczona cyklicznymi okresami wzmożonego zainteresowania wiarą. Okresy te nazywano przebudzeniami − z angielska revival. Przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych z lat 1798-1810 określane bywało jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival)[73]. Jego szczyt przypadł na rok 1801. W tym właśnie środowisku pojawiają się ślady interesującej nas kwestii: niezwykłe fonetyczne zjawiska na modlitwie, interpretowane jako dar języków albo dar duchowego śpiewu. Niekiedy łączono przy tym te przejawy z motywem aniołów, mówiąc albo o anielskiej muzyce, albo o wyrazie twarzy podobnym do oblicza anioła.

Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie USA niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: „spotkanie obozowe”). Stałym elementem camp meeting było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie: tysiące uczestników zbierało się na kilka dni. Dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były przy tym zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją całego religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Camp meeting w Cane Ridge zgromadził w 1801 roku ponad 20 tys. uczestników (podczas gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys. mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia[74].

„Boża histeria” zawierała takie fenomeny, jak padanie, konwulsje, popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”[75]; zdarzały się także tak zwane modlitwy w językach. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”[76]. Oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia podana przez jednego z autorów: zesztywnienie ciała (w opisanym przypadku trwająca dziewięć dni); drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile); niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu) oraz − co nas tutaj szczególnie interesuje − śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi. Dodać do tego trzeba niezwykłe zjawisko nazywane szczekaniem (barking exercise)[77]. Jak wyjaśnia ten autor, to ostatnie oznaczało, że ludzie „powaleni

[przez Ducha]

zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając, «wpędzić diabła na drzewo»”[78]. Chodziło zapewne o rodzaj rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch.

Inne zjawiska opisane wtedy w szczegółach obejmują śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec:

„Dla wyznawców wiary charakterystyczny był taniec […]. Po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały. Taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła. Podczas tańca słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”[79].

b. Środowiska skrajnie nieortodoksyjne
Shakers
Z tej samej epoki i z podobnego kręgu kulturowego pochodzą doniesienia o darze języków dotyczące wspólnoty zwanej The Shakers. Shakersi to ruch religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Na określenie odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”[80] lub nawet „chrzest i ogień z nieba”[81], mówiono też o przebudzeniu (revival) duchowości[82].

Dziewiętnastowieczny członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, mówiąc o swoim kościele, używał słów „nasza wspólnota pentekostalna” (our Pentecostal community)[83], a także pisał o „pentekostalnych darach” (Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, uzdrawianie z chorób − i także modlitwa w językach[84].

Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak proroctwa, spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała, drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha działającej pośród wiernych − oraz modlitwy w językach i śpiewy w językach. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary[85].

Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,23-24), za kult oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga. Uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje zewnętrzne zachowania”[86]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o niezwykłym wylaniu Ducha, polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej, to naturalnym i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były wirowania, wstrząsy ciała i śpiewy, ocenione jako osobiste poruszenia w Duchu.

W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego, kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a nawet z Jezusa.

Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne „gwałtowne tańce” (violent dancing), przy czym niektórzy wirowali z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny obserwator…). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród Jego ludu”[87]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” (charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” (solemn song): śpiew ten może być tym samym, co znany w wieku dwudziestym śpiew w językach[88].

Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych[89]. W czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się poddany pomieszaniu języków”, kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”[90].

Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod działaniem fizycznym” (under physical operations), a tych, którzy „pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas nią machali[91]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano najpierw „dary widzenia i słyszenia”, a także natchnione przekazy, pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w wizjach: „z duchowej krainy otrzymywano wielką różnorodność prezentów”[92].

Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w normalny sposób] zrozumieć”[93]. Dary te były uważane za tak potrzebne, że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół proroków!”[94].

Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni” (to znaczy takie, których pobożne śpiewanie miało skutek oczyszczającej modlitwy), cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych – łączyły się jednak z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze swoistej zasady ponaddenominacyjnej: członkowie wspólnoty Shakers uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców wszelkiej prawdziwej religii chrześcijańskiej, jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Bożym − w ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła, opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa wiary i życia, wspólnota niesprecyzowanego bliżej „prawdziwego chrześcijaństwa”.

Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało bardzo daleko, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”. Radykalizując zasadę opierania się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że „z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak sądzili, zdołali osiągnąć) wszystko na tym świecie jest duchem”, i dlatego tacy mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus, powinni się stawać ich duchowymi wzorami[95]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie wielkich bohaterów duchowego świata można znaleźć w tekstach z końca dziewiętnastego wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake – „trząść się”; i to quake – „drżeć”), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”, by później hojnie udzielać tego przeżycia innym. To dość szczególne łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia Matki Anny.

U progu dwudziestego wieku, w roku 1894, kurczącej się już wspólnocie Shakers coraz wyraźniej jawiła się świadomość profetycznej roli ich doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „następne poruszenia i przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o tych samych podstawowych zasadach”[96].

mormoni
Interesujące informacje na temat glosolalii można znaleźć w tekstach innej skrajnie nieortodoksyjnej grupy wyznaniowej Ameryki dziewiętnastego wieku, mianowicie w napisanej w 1830 roku Księdze Mormona[97]. Pierwsze pokolenie mormonów obfitowało w manifestacje duchowe, do których należało także zjawisko opisywane przez nich jako charyzmatyczne przemawianie nieznanymi językami. Zjawisko glosolalii interpretowano niejednokrotnie jako posługiwanie się językiem aniołów[98].

Sama Księga Mormona zapewnia o nieprzemijalności charyzmatycznych darów duchowych, możemy znaleźć wzmianki o tym w takich jej częściach, jak Moroni, Omni, Eter, druga i trzecia Nefi, Alma i Mormon. Oto pierwszy przykład:

„Moi bracia, nie zaprzeczajcie darom Bożym, których jest wiele, a pochodzą od tego samego Boga […]. Oto jednemu dane są różne języki, a innemu tłumaczenie języków i wszelkiej mowy […]. Wszystkie dary, o których wspomniałem, są duchowe i nigdy nie przeminą” (por. Moroni, 10,8-19).

Księga Mormona, uważana przez mormonów za świętą z tego tytułu, że stanowi według nich trzecią część objawienia Bożego (po Starym i Nowym Testamencie miała przyjść właśnie Księga Mormona), zachęca do przyjmowania darów duchowych, w tym także wymienionego z nazwy daru języków:

„Zachęcam wszystkich ludzi, aby przystąpili do świętego Boga Izraela i uwierzyli w prorokowanie, w objawienia, w nauczanie przez aniołów, w dar mówienia obcymi językami, w dar tłumaczenia języków i we wszystko, co dobre, bowiem nie istnieje nic, co jest dobre, a co nie pochodzi od Pana” (Omni, 25).

Dar języków opisany w Księdze Mormona może przejawiać się na najrozmaitsze sposoby, może nawet dotyczyć dzieci: „Wszyscy widzieli i słyszeli dzieci, a nawet niemowlęta mówiące o cudownych rzeczach” (3 Nefi, 26,17). Jest to zapewne nawiązanie do biblijnego tekstu: „usta dzieci i niemowląt oddają Ci chwałę na przekór Twym przeciwnikom” (Ps 8,3) − we wspólnocie mormońskiej proroctwo to miałoby się więc wypełnić.

Wagę tego daru widać też po tym, że w jednej z list wyliczających charyzmaty wymieniony jest na pierwszym miejscu:

„Byli nawiedzani przez Ducha Boga, rozmawiali z aniołami, Pan przemawiał do nich, mieli ducha proroctwa, ducha objawienia, a także wiele darów: dar mówienia w językach, dar nauczania słowa, dar Ducha Świętego i dar tłumaczenia” (Alma, 9,21).

To ważna nowość w porządkowaniu darów duchowych, gdyż – jak wiadomo – w Nowym Testamencie jeśli „języki” wchodzą już w skład listy charyzmatów, to są umieszczone przy końcu tej listy. Nawiasem mówiąc, w piśmiennictwie mormonów również na początku listy dar języków jest ulokowany w siódmym z trzynastu artykułów wiary spisanych osobiście przez założyciela tego ugrupowania, Josepha Smitha: „wierzymy w dar języków, proroctwa, objawienia, wizje, uzdrowienia, tłumaczenia języków i inne”[99]. Warto na marginesie zauważyć, że dar mówienia językami bywa łączony w tej mormońskiej „biblii” z darem tłumaczenia języków[100].

W takim kontekście odkrywamy nauczanie Księgi Mormona o tajemniczym języku duchowym. W pewien sposób łączy się już z tym, być może, wzmianka dokonana przez domniemanego Bożego posłańca, anioła Moroni, o tajemniczym języku, w jakim spisane zostaną jego nauki:

„Ponieważ Pan wie, […] że żaden inny lud nie zna naszego języka, przygotował On środki dla przetłumaczenia naszego zapisu” (Mormon, 9,34).

Inną przesłankę może stanowić dla nas uwaga o tym, że nie wszystkie języki zostały pomieszane pod wieżą Babel. Istniałby więc jakiś język, który nie podlega temu prawidłu, co wszystkie normalne mowy ludzkie:

„Brat Jareda prosił Pana, i Pan zlitował się nad ich przyjaciółmi i ich rodzinami, że mowa ich nie została pomieszana” (Eter, 1,37).

Najważniejszy jednak tekst mówiący wprost o udzieleniu ludziom języka aniołów znajduje się w drugiej Księdze Nefiego.

„Czyż nie pamiętacie, jak powiedziałem wam, że otrzymawszy Ducha Świętego, będziecie mogli mówić językiem aniołów? I jak moglibyście mówić językiem aniołów, jeśli nie pod wpływem Ducha Świętego? Aniołowie mówią pod wpływem Ducha Świętego, ich słowa są więc słowami Chrystusa. Dlatego powiedziałem wam: napawajcie się słowami Chrystusa, bo słowa Chrystusa wyjawią wam wszystko, co macie czynić” (2 Nefi, 32,2-3).

Wyraźnie widać tu połączenie oczekiwania na dar Ducha Świętego z darem mówienia językiem anielskim. Podkreślony jest też niezwykły autorytet związany z takim darem: skoro wierzy się, że ludzie dostępują umiejętności posługiwania się językiem istot niebiańskich, to dany jest im też taki sam autorytet jak aniołom. A przecież aniołowie, nieustannie otwarci na działanie Ducha Bożego, nie mogą mówić nic innego jak tylko to, co sam Bóg chce przekazać − wydaje się prowadzić swoje rozumowanie autor. W tym sensie zapewne trzeba rozumieć słowa Księgi Mormona o „napawaniu się słowami Chrystusa”: kto by słuchał człowieka przemawiającego językiem aniołów – to tak jakby słuchał samych aniołów; kto by zaś słuchał aniołów – samego Chrystusa słucha, który przez Ducha Świętego przemawia w ten sposób. W tym przypadku zaś człowiek ten miał przekazywać nauki nowego kościoła, zwanego Kościołem Jezusa Chrystusa Świętych Ostatnich Dni, czyli po prostu wspólnoty mormonów. * * * * *

W ten sposób dobiega końca nasza wędrówka przez wieki w poszukiwaniu przykładów związanych z darem języków rozsianych po historii. Były to przykłady wyrywkowe, choć – można żywić nadzieję – w miarę reprezentatywne. Większość z nich pochodziła z głównego nurtu chrześcijaństwa i prezentowała doświadczenia i poglądy wielkich teologów, a nawet ojców i doktorów Kościoła. Niektóre inne przykłady pokazywały doświadczenia środowisk odłączonych nie tylko od głównego nurtu chrześcijaństwa, ale odległych nawet w ogóle od tego, co stanowi chrześcijaństwo, nawet najbardziej szeroko pojęte.

Zatrzymaliśmy się u progu wieku, który nazwano „wiekiem Ducha Świętego”[101]. Historia pojmowania darów duchowych w stuleciu następnym, czyli w dwudziestym wieku, to historia nie tylko odrębna, ale tak bogata, że trzeba na inną okazję odłożyć prezentację co bardziej reprezentatywnych przykładów doświadczania charyzmatów, w tym także glosolalii.

Nasze zestawienie niech zaś posłuży jako materiał do refleksji, która teraz dopiero powinna się zacząć. Refleksja ta winna być namysłem o prawidłowych i nieprawidłowych sposobach rozumienia daru języków; dyskusją o konieczności łączenia poszukiwania darów duchowych z teologiczną prawdą dogmatyczną; debatą o istocie daru języków według tekstu Biblii i według głosów autentycznej Tradycji Kościoła.

Na podstawie tylko zewnętrznych zachowań nie możemy bowiem ustalić, czy dana wspólnota żyje prawdziwie chrześcijańskim duchem, czy też może raczej duchowością jakiejś innej, niechrześcijańskiej religii. Do ustalenia tego potrzeba znacznie głębszych danych: musimy poznać treść przyjętej wiary, wyznawane religijne prawdy i dopiero wtedy będziemy mogli ocenić, czy ta oto konkretna grupa wciela w życie chrześcijańską prawowierność.



Przypisy

[1] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 13-15.
[2] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 4.
[3] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV.
[4] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV.
[5] Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, I.
[6] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27.
[7] Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 128. Zauważmy na marginesie, że z tym zdaniem starożytnego ojca Kościoła współbrzmią w naszej współczesnej liturgii słowa prefacji na Zesłanie Ducha Świętego, która wyraża przecież najczystszą wiarę Kościoła: „Duch Święty w początkach Kościoła […] zjednoczył różne języki w wyznawaniu tej samej wiary”.
[8] Por. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 147,19. Augustyn w bardzo wielu miejscach podaje takie samo wyjaśnienie tego zagadnienia, np.: „Powie ktoś, że jeśli teraz ktoś otrzymuje Ducha Świętego, dlaczego nie mówi językami wszystkich narodów? Bo teraz już Kościół mówi językami wszystkich narodów. Skoro więc jesteś członkiem tego ciała, które mówi językami, to wiesz, że wszystkimi językami mówisz”, Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7.
[9] Hieronim, Listy, CXX, 9.
[10] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1.
[11] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 10.
[12] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIV, 2.
[13] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1.
[14] Bazyli, Reguły krótsze, 278.
[15] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 180.
[16] Por. Grzegorz Wielki, Dialogi, IV, 26.
[17] Taki sam sens mają relacje z czasów późniejszych, na przykład łączone z osobami św. Franciszka Ksawerego oraz św. Wincentego Ferrariusza: zarówno jeden, jak i drugi święty mieli albo cudownie przemawiać w językach, których nie znali, albo w sposób cudowny rozumiano ich, choć przemawiali w języku nieznanym słuchaczom; por. T.A.K. Reilly, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
[18] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[19] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[20] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 102, 8.
[21] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[22] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 97, 4.
[23] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4.
[24] Wspomniany już teolog Francis Sullivaan stwierdza, że chociaż „istnieją oczywiste podobieństwa pomiędzy tradycyjną praktyką jubilacji, to jest radosnych okrzyków, a współczesnym «śpiewem w językach»”, to jednak „ani Ojcowie Kościoła, ani inni pisarze chrześcijańscy, którzy mówią o wykrzykiwaniu z radości, nie utożsamiają tego zjawiska z «darem języków» w Nowym Testamencie”; por. F.A. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 130.
[25] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[26] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3.
[27] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4.
[28] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 3.
[29] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[30] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3.
[31] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2.
[32] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 5.
[33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2.
[34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 6.
[35] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 2.
[36] Takie rozumienie biblijnego mówienia językami rozciągało się też na następne stulecia. Było charakterystyczne jeszcze w XX wieku nawet dla pierwszego pokolenia protestanckich zielonoświątkowców (którzy skądinąd w darze języków upatrywali początkowo niezbędnego warunku zbawienia).
[37] Pomiędzy Kościołem pierwszych stuleci a dzisiejszą Odnową charyzmatyczną powstaje więc ważna rozbieżność interpretacyjna. Współczesne utożsamianie biblijnego daru mówienia językami z wydawaniem dźwięków z zasady niezrozumiałych ani dla mówiącego, ani dla słuchacza, jest nowością. To nowe rozumienie upowszechniło się dopiero w latach trzydziestych XX wieku.
[38] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 14.
[39] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 143,1. Przypisywanie tej opinii Platonowi jest zresztą najprawdopodobniej niesłuszne. Pogańskie zwyczaje związane z poznawaniem języka bogów opisywane są do dziś w środowiskach tradycyjnych religii pogańskich Afryki: „Na początku nowicjusz jest opętany przez bóstwo”, a kiedy po kilku miesiącach „wyjdzie z odosobnienia […], mówi innym językiem, jakby był cudzoziemcem z obcego kraju”, J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 218.
[40] Testament Hioba, 11.
[41] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23).
[42] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10.
[43] Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 45.
[44] Por. Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIII, 1.
[45] Gerard de Frachet, Legenda o św. Dominiku, X.
[46] Jakub de Voragine, Aurea legenda, 101.
[47] Medieval Hagiography: Anthology, red. T. Head, New York – London 2000, s. 786.
[48] Luitgard von Tongern, ur. w 1182 roku w Tongern (Belgia), zmarła w roku 1246 w Aywières koło Ottignies.
[49] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40.
[50] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40.
[51] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 176,2.
[52] The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davis, New York − Mahwah 1999, s. 323.
[53] The Evernew Tongue, s. 322 i 324.
[54] Medieval Hagiography: Anthology, dz. cyt., s. 818.
[55] Aurelianus Reomensis, Musica disciplina.
[56] Por. E. Benz, Die Visio: Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, s. 420.
[57] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 420.
[58] Sokrat Scholastyk, Ecclesiastical History, VI, 8.
[59] Johannis de Muris, Summa; E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[60] Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[61] Por. N. Fierro, Hildegard of Bingen: Symphony of the Harmony of Heaven; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[62] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 431.
[63] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 439.
[64] Należy pamiętać, że opowieści o ich życiu zawierają skądinąd opisy wielu niezwykłych wydarzeń, często poza granicami wiarygodności.
[65] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 35.
[66] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, IV, 39.
[67] Św. Teresa z Avila, Twierdza wewnętrzna, X, 6,6.
[68] Symeon Nowy Teolog, Catéchèse XVI, 78-108.
[69] W zapisie hiszpańskim: loqüela.
[70] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221, przypis 320.
[71] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221.
[72] V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, Nashville 2001, s. 22-23.
[73] B.A. Weisberger, They Gathered at the River: The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 20.
[74] M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61.
[75] M.E. Marty, Righteous Empire…, dz. cyt., s. 61.
[76] Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit; they were expecting to be converted by divine influence”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971, s. 26.
[77] Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35.
[78] Tamże, s. 35.
[79] Za: S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, s. 433.
[80] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, w: STCSR, s. 282.
[81] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, w: STCSR, s. 285.
[82] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282.
[83] O.C. Hampton, God’s Church Government, w: STCSR, s. 285.
[84] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, w: STCSR, s. 285.
[85] R.E. Whitson, Gifts and Orders, w: STCSR, s. 260-265.
[86] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282.
[87] List uczestnika spotkania z 1785 r., w: STCSR, s. 271.
[88] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289.
[89] Tamże, s. 289-291.
[90] Tamże, s. 292.
[91] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., w: STCSR, s. 273.
[92] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 290-291.
[93] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 291.
[94] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289.
[95] Za: STCSR, s. 311.
[96] Notatki M.J. Anderson, w: STCSR, s. 345.
[97] Księga Mormona, Salt Lake City 1981. Mormoni uważają tę księgę za podstawę swojej religii jako święte pismo o tym samym autorytecie co Biblia. Wspomniane dalej księgi, takie jak Moroni, Omni, Eter, 2-3 Nefi, Alma, Mormon − to kolejne części owej Księgi Mormona.
[98] D. Vogel, „The Tongue of Angels”: Glossolalia among Mormonism’s Founders, „Journal of Mormon History” t. 19 (Fall 1993) nr 2, s. 1-34.
[99] Artykuły wiary Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich.
[100] Atmosferę niezwykłości pogłębia fakt, że wspomniany tu jest dar tłumaczenia tekstów za pomocą cudownych rekwizytów: „Mogę powiedzieć ci, królu, o człowieku, który będzie mógł przetłumaczyć ten zapis, gdyż posiada on przedmioty, przez które można patrzeć na jakikolwiek zapis ze starożytnych czasów i tłumaczyć go. I jest to darem od Boga” (Mosjasz, 8,13).
[101] V. Synan, The Century of the Holy Spirit…, dz. cyt.

ZAKOŃCZENIE

Po zakończeniu naszej charyzmatycznej wędrówki przez wieki przychodzi czas na podsumowanie tego, czego mogliśmy się dowiedzieć z wybranych przykładów przeżywania w dawniejszych wiekach Kościoła darów duchowych.

Dary duchowe w Kościele to, jak widzieliśmy, temat fascynujący chrześcijan dawniejszych wieków. Dążenie do chrześcijańskiego życia w Duchu Świętym wraz z nieodłącznymi od tego życia darami duchowymi znajdowało swoje źródło w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede wszystkim Nowego Testamentu. Opisane w Nowym Testamencie wspólnoty pierwszych chrześcijan, wiernych Kościoła apostolskiego, były wzorcem otwartości na dary duchowe.

Szczególnie w kilku pierwszych wiekach zwracano baczniejszą uwagę na omawiany w Biblii dar proroctwa. Zauważano, że Biblia wielokrotnie podkreśla ten dar jako jeden z normalnych sposobów działania Ducha Świętego. Jednak poświęca też wiele miejsca możliwości proroctw fałszywych. Zauważono więc, że przestróg przed fałszywymi proroctwami znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż zachęt do proroctw prawdziwych (Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap 16,13). Całe długie fragmenty Nowego Testamentu są poświęcone działalności fałszywych proroków (2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony odnosi się do działania Bożego Ducha (Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz 5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z drugiej jednak – opisuje działanie ducha fałszu, wprowadzającego zamęt, podziały i zwiedzenie (2 Tes 2,9; Ap 19,20).

Wydaje się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych znakach i cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który jednak jest w Piśmie Świętym i znajduje swoje odzwierciedlenie we wszystkich omawianych przez nas wiekach Kościoła. Dlatego warto zweryfikować swoją postawę, sięgając do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej.

Może w ten sposób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, udało się nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów o darach duchowych. Dostępne są liczne pisma chrześcijan dawniejszych wieków. Można się z nich wiele nauczyć na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan i następnych pokoleń dla darów, znaków i cudów Bożych: dary te obficie występowały we wspólnotach, które przejęły chrześcijaństwo bezpośrednio od Apostołów. Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha, czyli również świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe rzeczywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą. Uczniowie apostolscy cechowali się w tej sprawie postawą uformowaną na nauczaniu Jezusa Chrystusa i na orędziu tych, których On sam rozesłał na cały świat.

Najogólniejszy wniosek, jaki płynie z naszej lektury, można by sformułować tak: W żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich temat takich charyzmatów, które dziś nazywa się często darami epifanijnymi, nie zajmuje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane często, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto prawie nigdzie nie można spotkać się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub przebudzenie charyzmatów. Raczej po prostu zauważano ich obecność i traktowano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, że oczekiwano występowania takich darów u każdego chrześcijanina. Chociaż na pewno spodziewano się ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wierzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nawet nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności, jak się wydaje, oznaczało raczej, że każdy człowiek zaangażowany w Kościele będzie miał okazję spotkania się z jakimś przykładem działania spektakularnych charyzmatów Bożych.

BIBLIOGRAFIA

a. Źródła starożytne i celtyckie

Ambroży, O sakramentach, Kraków 2004.
Atanazy, Listy do Serapiona, Kraków 1996.
Atanazy, Żywot św. Antoniego, Warszawa 1987.
Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977.
Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, www.sant-agostino.it/latino/commento_vsg/index2.htm (2005).
Augustyn, List podstawowy. O pożytku wiary, w: Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990.
Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984.
Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjana o różnych problemach. Problemy ewangeliczne, Warszawa 1989.
Augustyn, Objaśnienia Psalmów, t. I-VI, Warszawa 1986.
Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002.
Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 1-2, Warszawa 1990.
Augustyn, Przeciw Faustusowi, Warszawa 1991.
Augustyn, Sermones, www.sant-agostino.it/latino/discorsi/index2.htm (2005).
Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, w: Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 2, Warszawa 1990, s. 219-223.
Augustyn, Wybór mów (kazania świąteczne i okolicznościowe), Warszawa 1973.
Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
Bazyli, O Duchu Świętym, Warszawa 1999.
Bazyli, O wierze. O sądzie. Reguły moralne. Reguły dłuższe. Reguły krótsze, w: Bazyli, Pisma ascetyczne, t. I-II, Kraków 1994.
Cogitosus, The Life of St. Brigit the Virgin by Cogitosus, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 122-139.
Columbanus, The Rule for Monks, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 246-256.
Cyprian, Listy, Warszawa 1969.
Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, Kraków 2000.
Didache, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 25-31.
Euzebiusz, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, Poznań 1924 (reprint: Kraków 1993).
Ewangelia Egipcjan, „Gnosis” 5 (1992), s. 3-6; por. Ewangelia Egipcjan, www.gnosis.org/naghamm/goseqypt.html (I 2005).
Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Lublin 1986, s. 134-137; por. Ewangelia Filipa, www.artcd.pl/cerkiew/ewangelia_filipa (2005).
Grzegorz Wielki, Dialogi, Warszawa 1969.
Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, w: św. Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, s. 99-137.
Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001.
Hermas, Pasterz, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 205-291.
Hieronim, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995.
Hieronim, Listy, t. I-III, Warszawa 1954.
Hieronim, O znakomitych mężach, Warszawa 1970.
Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIII, w: Hieronim, Żywoty mnichów Pawła, Hilariona, Malchusa, Kraków 1995.
Hilary, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza. Traktat o tajemnicach, Warszawa 2003.
Hilary, De Sancta Trinitate, www.thriceholy.net/Texts/Hilary5.html (2005).
Hipolit, Przeciw Noetosowi, Kraków 1997.
Hipolit, Tradycja apostolska, w: Antologia literatury patrystycznej, red. M. Michalak, Warszawa 1976; por. www.bombaxo.com/hippolytus.html (2005).
Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 132-135.
Ireneusz, Przeciw herezjom, w: Antologia patrystyczna, red. A. Bober, Kraków 1965, s. 30-56; por. tekst ang. www.ccel.org/fathers2 (2005).
Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997.
Jan Chryzostom, Homilie do 1 Listu do Koryntian, www.ccel.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40 (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Hebrajczyków, www.brainfly.net/html/books/brn0336.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Rzymian, www.newadvent.org/fathers/210214.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie i kazania wybrane, Warszawa 1971.
Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 2000.
Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
John Scottus Eriugena, Homily on the Prologue to The Gospel of John, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 411-432.
Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, w: Pierwsi apologeci chrześcijańscy, red. J. Naumowicz, Kraków 2004, s. 151-284.
Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, red. A. Lisiecki, Poznań, 1926; por. tekst ang. www.brainfly.net/html/books/brn0129.htm (I 2005).
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, Warszawa 1994.
Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 51-81.
List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 178-199.
Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, w: Męczennicy, red. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 244-268.
Muirchú, The Life of Patrick, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 91-117.
Nowacjan, O Trójcy Świętej, Kraków 2005.
Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Kraków 2004.
Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jermiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Kraków 2000.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Warszawa 2003.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 1998.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, Warszawa 2002.
Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Warszawa 1993.
Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997.
Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, w: Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 42-48.
Orygenes, O zasadach, Kraków 1996.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1997.
Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro.
Patrick, Confessio (Patrick’s Declaration of the Great Works of God), w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67-83.
Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Kraków 1999.
Pierwsze pisma greckie o dziewictwie: Pseudo-Klemens Rzymski, Listy o dziewictwie. Metody z Oplimpu, Uczta. Pseudo-Bazyli, Homilia o dziewictwie, red. J. Naumowicz, Kraków 1997.
Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Warszawa 1994.
Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, Kraków 1998.
Tertulian, O chrzcie, w: Tertulian, Wybór pism, t. I, Warszawa 1970.
Tertulian, O monogamii, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O poście, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O skromności, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Przeciw Marcjonowi, Warszawa 1994.
Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Kraków 1997.
Tertulian, Traktat o duszy, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Wybór pism (Do męczenników. Preskrypcja przeciw heretykom. O widowiskach. O modlitwie. O chrzcie. O cierpliwości. O pokucie), Warszawa 1970.
Testament Hioba, www.piney.com/ApocTestamentJob.html (2005).
The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 321-326.
The Irish Life of Brigit, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 140-154.
The Voyage of Brendan, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 155-190.

b. Źródła średniowieczne

Anselme de Havelberg, Dialogues, księga I: Renouveau dans l’Église, red. G. Salet, „Sources Chrétiennes” 118, Paris 1966.
Gerard de Frachet, The Legend of St Dominic, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Gertrud von Helfta, Legatus Divinae Pietatis, www.peregrina.com/matrologia_latina/gertrud1.html (2005).
Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999.
Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001.
Grzegorz Palamas, The Triads, red. J. Meyendorf, Mahwah (N.J.) 1983.
Hugues de Saint-Victor, De quinque septenis (O pięciu siódemkach), w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 100-119.
Hugues de Saint-Victor, De septem doni Spiritus Sancti, w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 120-133.
Jacobus de Voragine, Aurea legenda, www.fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend (2005).
Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi in Naurcensis Belgii diocecesi, www.peregrina.com/matrologia_latina/Marie_L1.html (2005).
Legend of Blessed Jordan of Saxony, Second Master General of the Order of Preachers, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Nicétas Stéthatos, Le paradis spirituel (Tis ho noetos paradeisos), red. M. Chalendard, „Sources Chrétiennes” [bez nru], Paris – Lyon 1943.
Nicolas Cabasilas, Das Buch vom Leben in Christus, Einsiedeln – Freiburg 1991.
Nicolas Cabasilas, La vie en Christ (He en Christo zoe), red. M.-H. Congourdeau, „Sources Chrétiennes” 355, Paris 1989.
Rupert de Deutz, Les oeuvres du Saint-Esprit (De Trinitate, cz. 3), t. I, red. J. Grobomont, „Sources Chrétiennes” 131, Paris 1967.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. I-III, red. B. Krivochéine, „Sources Chrétiennes” 96, Paris 1963-1965.
Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 52, Paris 1957.
Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. I-II, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 122, Paris 1966-1967.
Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Christina_L.html (2005).
Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Lutgard.html (2005).
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1965.

Opracowania i inne

Behm J., glossa, eteroglossoj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, reprint: Stuttgart 1957, t. I, s. 719-726.
Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E., Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001.
Burges S.M., van der Maas E.M., International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Burgess S.M., The Spirit and the Church: Antiquity, Peabody (Mass.) 1984.
Dautzenberg G., Kehl M., Hausmanninger T., Baumert N., Gerosa L., Charisma (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg – Basel – Rom – Wien 1994, s. 1014-1018.
Ducros X., Charisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, s. 503-507.
Friedrich G., profhthj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Friedrich, Stuttgart 1959, t. VI, s. 781-863, zwłaszcza s. 849n.
Jaczynowska M., Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987.
Keener C.S, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000.
Leclercq J., L’invasione irlandese, w: La spiritualità del medioevo, Bologna 1986, s. 67-89.
Léon-Dufour X., Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986.
Mały słownik kultury antycznej, red. L. Winniczuk, Warszawa 1962.
Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980.
McDonnell K., Montague G.T., Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997.
Reilly T.A.K, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
Ritter A.M., Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972.
Smith J.L., Glossolalia: An Outsiders’s Perspective (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957.
Spittler R.P., Glossolalia (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Sullivan F.A., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.
Sullivan F.A., Pentecôtisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne – Paris 1984.
The Articles of Faith of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, lds.about.com (2005).







Odnowa – dar dla Kościoła

No Comments
o. dr Wit Piotr Chlondowski OFM

Soborowa odnowa teologiczna a odnowa charyzmatyczna w ujęciu Josepha Ratzingera oraz dokumentów episkopatów

o. dr Wit Piotr Chlondowski OFM – urodzony 8 IX 1980 w Rybniku; 2000-2006 odbył studia filozoficzno-teologiczne w WSD im. Św. Bonawentury Prowincji Wniebowzięcia NMP Zakonu Braci Mniejszych w Polsce w Katowicach Panewnikach, zakończone obroną pracy magisterskiej pt. „Wola Ojca w Ewangelii wg św. Mateusza”; 2009-2012 studia doktoranckie z teologii dogmatycznej na Wydziale Teologii KUL, seminarium z personalizmu chrześcijańskiego pod kierunkiem ks. dra hab. Krzysztofa Guzowskiego, prof. KUL. Temat rozprawy doktorskiej: „Pneumatologia Raniera Cantalamessy”; od 2012 r. gwardian klasztoru w Cieszynie, wykładowca w WSD w Katowicach Panewnikach oraz duszpasterz Wspólnoty i Szkoły Nowej Ewangelizacji Zacheusz.

Kierunki badawcze: pneumatologia, a szczególnie teologia charyzmatów i nowych ruchów kościelnych; teologia J. Ratzingera; ekumenizm.

Streszczenie: Artykuł zawiera prezentację soborowej odnowy teologicznej (zwłaszcza pneumatologii) i jej wpływu na ruch odnowy charyzmatycznej. Soborowa pneumatologiczna chrystologia otworzyła w Kościele przestrzeń na charyzmatyczną posługę wszystkich wierzących i powstanie pierwszych katolickich wspólnot charyzmatycznych. Zarówno w teologii J. Ratzingera, jak i dokumentach konferencji episkopatów wielu krajów, ów ruch odnowy jest jednoznacznie rozumiany jako Boży dar dla dzisiejszego Kościoła i aktualne doświadczenie Pięćdziesiątnicy. Ruch ten wymaga jednak dobrej formacji i pasterskiego towarzyszenia, by mógł w pełni przeżywać swoje apostolskie powołanie.

Wstęp

Kardynał Ratzinger w 1999 roku opisując odnowę teologii, zapoczątkowaną na Soborze Watykańskim II, stwierdza, że zaowocowała ona poszukiwaniem „pneumatologicznej chrystologii, a to nie mogło pozostać bez wpływu na religijność, która stała się w tym czasie bardziej pneumatyczna i nauczyła się bardziej patrzeć na Chrystusa w odniesieniu do Paschy i Ducha Świętego1. Przyszły Papież uważa, że słabość i skostnienie pneumatologii przedsoborowej skutkowały zawężeniem i brakiem równowagi w chrystologii oraz eklezjologii, co miało istotny wpływ na praxis Kościoła. Natomiast po Soborze praktyczną realizacją odnowionej teologii był fakt, że:

1J. Ratzinger, Presentazione, w: R. Cantalamessa, Il canto dello Spirito. Meditazioni sul Veni creator, Milano 2014 [edizione digitale] (tłum. własne).

Fenomen pentekostalizacji, powstały w łonie świata protestanckiego, przyjął się,
w odmiennej formie, w Kościele katolickim pod nazwą odnowa charyzmatyczna. Podczas gdy z jednej strony fala racjonalizmu i nowego oświecenia wstrząsała Kościołem katolickim i rozprzestrzeniała się jak mróz na życie wiary, we wspólnotach charyzmatycznych i w innych ruchach, które miały świadomość bycia darem Ducha Świętego dla Kościoła, doświadczano z radością nowej Pięćdziesiątnicy i nowej obecności Ducha2.

2Tamże. Niestety w łonie polskiego Kościoła termin pentekostalizacja jest często mylnie rozumiany jako protestantyzacja. Bp Andrzej Siemieniewski wydaje się najbardziej wyczerpująco opisywać trzy poziomy rozumienia tego terminu: 1) lawinowy wzrost liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych i tzw. wolnych kościołów charyzmatycznych; 2) stopniowa transformacja pobożności wielu Kościołów, wspólnot i zborów w charakterystyczną duchowość charyzmatyczną o wielu cechach wspólnych; 3) wielopostaciowy ruch odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim. Charakterystyczne cechy owej pobożności pentekostalnej to styl nabożeństw (ekspresyjny śpiew, doprowadzenie do decyzji uznania Jezusa jako Zbawiciela i Pana), metody ewangelizacyjne (masowe akcje ewangelizacyjne, małe grupy dzielenia, użycie mediów) oraz upowszechnienie charyzmatów, glosolalii i modlitwy o uzdrowienie. Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”. Przebudzenie biblijnego Kościoła, Wrocław 2018, s. 111-131; A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: znak czasów, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/181 (dostęp 20.10.2018 r.).

Powyższe stwierdzenia Kardynała prowokują jednak do pytań. Na czym polegało owo zawężenie przedsoborowej pneumatologii? W czym konkretnie przejawia się odnowa soborowa, która zaowocowała dalszym rozwojem teologicznym i otwarciem na fenomen pentekostalizacji? W jaki sposób podeszły do tego tematu episkopaty poszczególnych krajów? Jakie wynikają z tej zmiany wnioski praktyczne dla Kościoła w Polsce w XXI wieku? Te pytania są szczególnie ważne w kontekście aktualnych dyskusji na temat kierunku zdrowego rozwoju teologii i duszpasterstwa w naszej Ojczyźnie, ponieważ wydają się być zmaganiem o pełne przyjęcie soborowego nauczania oraz wcielenie go w życie. Stąd zrodził się pomysł na niniejszy artykuł.

Oczywiście w ramach niniejszej pracy nie jest możliwe opisanie wszystkich aspektów teologicznej odnowy soborowej3, dlatego chciałbym skupić się na odnowie pneumatologii w kontekście chrystologii i eklezjologii. Obszerność szesnastu tekstów soborowych nie pozwala również na szczegółową analizę ich wszystkich, więc skupię się na analizie dokumentu o szczególnym znaczeniu – Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Materiałem porównawczym będzie pneumatologia i chrystologia eklezjologicznej encykliki Piusa XII Mystici Corporis Christi. Na tym tle zostaną zaprezentowane główne wypowiedzi Josepha Ratzingera oraz episkopatów na temat ruchów kościelnych, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej4.

3Dla pogłębienia tego tematu warto zapoznać się z artykułem Josa Moonsa, który zawiera bogatą bibliografię tematu: J. Moons, A Pneumatological Conversion? The Holy Spirit’s Activities According to „Lumen Gentium”, w: Conversion and Church. The Challenge of Ecclesial Renewal, red. S. van Erp, K. Schelkens, Leiden – Boston 2016, s. 244-261.

4Używam terminu odnowa charyzmatyczna w szerokim tego słowa znaczeniu – jako ruch charyzmatyczny, w ramach którego mieści się wiele wspólnot m.in. wspólnoty Odnowy w Duchu Świętym, Szkoły Ewangelizacji itp. W takim sensie termin odnowa charyzmatyczna wydaje się rozumieć również Stolica Apostolska, czemu dała wyraz tworząc w 2018 roku nową międzynarodową służbę – CHARIS, podlegającą dykasterii ds. Świeckich, Rodziny i Życia.

1. Teologia encykliki Mystici Corporis Christi

W 1943 roku, dokładnie dwadzieścia lat przed rozpoczęciem Soboru, papież Pius XII wydał encyklikę na temat Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa – Mystici Corporis Christi. Encyklika, choć skupiona na eklezjologii, zawiera również znaczącą refleksję chrystologiczną oraz sporo odniesień do Ducha Świętego. Papież, by odejść od jedynie socjologiczno-prawnej wizji Kościoła5, uznaje, że najbardziej godnym opisem Kościoła jest definicja: Mistyczne Ciało Chrystusa6.

4Zwięźle przedstawiają ją XIX-wieczne katechizmy, np. Wielki katechizm przez pytania i odpowiedzi dla katolickich szkół ludowych, Wiedeń 1871, s. 47: „Kościół jest widzialnym zgromadzeniem prawowiernych chrześcijan, pod widzialną najwyższą głową, rzymskim Papieżem, którzy jednakowe nauki wyznawają i jednakowych Sakramentów używają”.Ta jednostronna wizja Kościoła jako societas perfecta w połączeniu z charakterystycznym odmawianiem podmiotowości wiernym świeckim skutkowała rozumieniem go jako societas inaequalium – społeczności nierównych: aktywnych, nauczających duchownych i biernych laików. Por. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii dla otwarcia ekumenicznego, w: Roczniki Teologii Ekumenicznej, 56 (2009), z. 7, s. 8.

5Por. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 58, www.ekai.pl/dokumenty/encyklika-mystici-corporis-christi/#r4 (26.04.2018). Pogłębioną analizę historyczną tła encykliki Ratzinger przedstawia w: tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele, w: tenże, Opera omnia, t. 8/1, Lublin 2013 [dalej cyt. OO8/1], s. 266-276.

Kościół jest zatem dla Piusa XII ciałem społecznym – jedynym, niepodzielnym, widzialnym, obdarzonym w środki uświęcenia, którymi są sakramenty. Choć tekst encykliki nie koncentruje się jedynie na widzialnej strukturze Kościoła, to jednak podtrzymuje rozumienie Kościoła skupione na elemencie instytucjonalnym w aspekcie socjologiczno-prawnym. Mystici Corporis przedstawia bowiem odniesienie Chrystusa do swojego Kościoła w podwójny sposób. Najpierw ukazuje Chrystusa jako transcendentną głowę Kościoła, z której bierze początek zarówno historyczna geneza Kościoła, jak i od której zależy jego aktualne funkcjonowanie. Następnie rozwija naturę Kościoła jako organizacji hierarchicznej, w której Chrystus jest obecny w sposób jedynie pośredni przez duchownych7.

7Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 38: „Nie należy jednak mniemać, że sprawuje on [Chrystus] swoje rządy tylko w sposób niewidzialny lub nadzwyczajny; przeciwnie, Boski Odkupiciel rządzi swym mistycznym Ciałem także w sposób widzialny i zwykły, przez swego Zastępcę na ziemi. (…) absolutnie nie mógł zostawić Kościoła, utworzonego przez siebie jako ciało społeczne, bez Głowy widzialnej. Nie może też osłabić tego faktu czyjeś przypuszczenie, iż przez ustanowienie w Kościele prymatu o mocy prawodawczej, to Mistyczne Ciało otrzymałoby głowę podwójną. Albowiem na mocy prymatu Piotr jest tylko zastępcą Chrystusa i dlatego Ciało to ma jedną tylko Głowę naczelną, mianowicie Chrystusa, który, nie przestając rządzić Kościołem osobiście w sposób niewidzialny, rządzi nim drogą widzialną przez swego przedstawiciela ziemskiego. Dlatego teraz, po jego chwalebnym Wniebowstąpieniu, Kościół ten zbudowany jest nie tylko na nim samym, lecz także na Piotrze, jako na jego fundamencie widzialnym. Zasadę, że Chrystus i jego Zastępca stanowią jedną tylko Głowę, wyłożył uroczyście Nasz Poprzednik, nieśmiertelnej pamięci Bonifacy VIII, w Liście Apostolskim Unam Sanctam, a taż sama nauka była ustawicznie powtarzana przez jego następców”.

W ten sposób Pius XII próbuje połączyć zarówno bezpośrednie, niewidzialne kierowanie Kościołem przez Chrystusa z pośrednim, widzialnym, które dokonuje się przez hierarchię. Ten drugi sposób, pośredni, jest jednak według encykliki sposobem zwyczajnym! Co oznacza, że zwyczajnym, widzialnym zarządzaniem Kościołem zajmuje się Jego Zastępca na ziemi, jak encyklika często nazywa papieża. Stąd można mówić o praktycznym wygnaniu Chrystusa do wymiaru transcendentnego, ponieważ w konkretnej rzeczywistości Kościoła Jego rola jest tylko pośrednia – działa bowiem jedynie przez katolickich duchownych8.

8J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 257-258. Por. G. Vann, „Mystici Corporis”: The fullness of Catholic Life, Blackfriars 290 (1944), s. 166-168; V. Kärkkäinen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual Perspective, Grand Rapids 2002, s. 73-74.

Powyższa eklezjologia, zbudowana na schemacie ciągłego Wcielenia występowała powszechnie w pierwszej połowie wieku XX. Podkreśla ona jednostronnie związek Kościoła z tajemnicą Wcielenia, czyli z chrystologią historyczną: Bóg w Chrystusie przyjmując człowieczeństwo, wszedł w dzieje człowieka, a Kościół, jako Jego Ciało, jest teraz Jego widzialnym uobecnieniem. To podejście, nazywane przez Ratzingera również organologiczno-mistycznym, w porównaniu ze średniowiecznym christianitas, które rozumiało Kościół prawniczo, a nawet politycznie jako chrześcijański Zachód, było krokiem w dobrym kierunku. Jednak schemat ciągłego Wcielenia interpretował inkarnację bez odniesienia do Paschy i przemiany, której doświadczyło ciało Jezusa podczas śmierci i zmartwychwstania. Owocowało to ułomną wizją Boga i człowieka, a w konsekwencji niebezpieczeństwem zbyt zawężonego patrzenia na Kościół, pomniejszenia jego odniesienia transcendentnego, a nawet przypisania mu cech Jezusa historycznego. Łatwo doprowadzało to do absolutyzacji instytucji Kościoła i ignorowania czynnika ludzkiego. Kościół ujmuje się wtedy jako rzeczywistość niezmienną, która nie dopuszcza do siebie żadnej krytyki, ponieważ czyni z Boga swoją bezpośrednią gwarancję9.

9J. Ratzinger, Presentazione; tenże, Kościół jako sakrament zbawienia, w: OO8/1, s. 246-247. Por. J. Królikowski, Kościół w Jezusie Chrystusie. Chrystologiczno-pneumatologiczna geneza Kościoła, Kraków 2015, s. 322-323.

Tego typu eklezjologia i chrystologia miała oczywiście ogromny wpływ na pneumatologię. Według Mystici Corporis Paraklet jest zasadą łączącą, duszą ciała eklezjalnego. Jest On obecny w Kościele i w poszczególnych wierzących w sposób tajemniczy i niewyrażalny. Encyklika odwołuje się co prawda do Ducha Świętego często, jednak wyraźnie stawia akcent na Jego roli jako ostatecznej zasadzie, duszy i źródle Kościoła10 oraz na Jego funkcji zamieszkiwania11 co sprawia, że Jego aktywności są uderzająco abstrakcyjne i niesprecyzowane. Jego działalność jest często wprost określana jako tajemnicza, a przez to niejasna i niekonkretna12.

10Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 56: „Jeśli jednakże weźmiemy pod uwagę ową życiodajną siłę i energię, którą Założyciel utrzymuje całość społeczności Chrześcijan, nie w niej samej, lecz w powstałych z niej skutkach stworzonych, to taż siła i energia polega na darach niebieskich, których Kościołowi udziela nasz Odkupiciel wspólnie ze swym Duchem, i razem ze swym Duchem w nim działa jako dawca nadprzyrodzonego światła i jako sprawca świętości”.

11Np. tamże, p. 78: „Jesteśmy w pełni świadomi, iż w zrozumieniu i wyjaśnianiu tej tajemnej nauki – dotyczącej naszej łączności z Boskim Odkupicielem, a szczególnie gdy chodzi i przemieszkiwanie Ducha Świętego w duszach – napotykamy na wiele zasłon, którymi owa tajemna nauka spowita jest jakby pewną ciemnością, czego przyczyną jest brak stosownej siły w umyśle badających”.

12Tamże, p. 22, 56, 61. Por. J. Ratzinger, Presentazione; S. Jaśkiewicz, Włoska eklezjologia okresu przedsoborowego, Tarnowskie Studia Teologiczne, 31 (2012), z. 1, s. 71-77; J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 253; G. Vann, „Mystici Corporis”…, s. 165-166.

Dlatego Duch Święty – tak jak Chrystus – jest wygnany z centrum eklezjologii. Może On działać w sposób niewidzialny jako generalna zasada lub dusza Kościoła, ale nie wynikają z tego żadne konkretne implikacje. Podobnie jak Chrystus po założeniu Kościoła działa w nim w sposób konkretny i widzialny jedynie przez hierarchię, tak i Duch Święty będąc duszą Kościoła jest głównie gwarantem aktów instytucji kościelnych, zwłaszcza nieomylności papieskiej. Owocuje to usunięciem Ducha Świętego na drugi plan. Choć wspomina się Go, to jednak nie dostrzega się i równocześnie nie oczekuje Jego konkretnej, specyficznej aktywności13. Jedynym wyjątkiem jest Jego aktywność w łaskach mistycznych, zarezerwowanych dla nielicznych14.

13Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, 69: „Albowiem Boski Odkupiciel tak jak posłał Pocieszyciela-Ducha prawdy, aby w jego imieniu, zarządzał Kościołem niewidzialnie, tak samo też zlecił Piotrowi i jego Następcom, by zastępując na ziemi jego osobę, sprawowali również widzialny rząd rzeczpospolitą chrześcijańską”.

14J. Królikowski, Kościół w Jezusie Chrystusie…, s. 245-247. Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 1, Warszawa 1995, s. 212-226;
J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 258; G. Vann, „Mystici Corporis”…, s. 168-169; V. Kärkkäinen, Pneumatology…, s. 74.

Zatem choć bez wątpienia encyklika Piusa XII potwierdzając przełom eklezjologiczny, który dokonał się po I wojnie światowej, zerwała z rozumieniem Kościoła jako societas perfecta oraz często odwołuje się do Ducha Świętego, jednak zaproponowana koncepcja Parakleta jest jednostronnie metafizyczna, redukując Jego historiozbawczą rolę. Prowadzi to do oddzielenia Ducha od konkretnego życia Ciała Chrystusa i poszczególnych wiernych oraz do zbyt ziemskiej koncepcji Kościoła. Dlatego zapoczątkowana w okresie międzywojennym odnowa, potwierdzona przez Piusa XII, domagała się kontynuacji15.

15 J. Ratzinger, Presentazione, s. 5; tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele…, s. 269-271. Por. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii dla otwarcia ekumenicznego…, s. 8.

2. Teologia konstytucji Lumen gentium

Lumen gentium, czyli Konstytucja Dogmatyczna o Kościele zawiera sto pięćdziesiąt sześć odniesień do Ducha Świętego, porównywalnie do Mystici Corporis. Sobór wraca jednak do biblijno-patrystycznego rozumienia Kościoła, które Ratzinger nazywa sakramentalno-eklezjologicznym. Jednostronność schematu ciągłego Wcielenia została uzupełniona rozumieniem Kościoła jako owocu zmartwychwstania Chrystusa, czyli perspektywą pneumatologiczno-charyzmatyczną. Owocuje to pneumatologiczną chrystologią, czyli perspektywą patrzenia na Jezusa zawsze w kontekście Paschy, Ducha Świętego i Kościoła. Chrystus przez Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie wszedł przed nami w porządek życia Ducha i udziela się jedynie przez Niego i w Nim: „Pneumatologicznie rozumiany Pan jest równocześnie Tym, który buduje sobie Kościół jako swój duchowy organizm (Ciało)”16.

16 J. Ratzinger, Kościół – powszechny sakrament zbawienia…, s. 319. Por. tenże, Presentazione, s. 5-6; tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele.., s. 269-271. Szerokie omówienie eklezjologii soborowej może znaleźć w: J. Ratzinger, Eklezjologia Konstytucji „Lumen gentium”, w: OO8/1, s. 527-548.

W tekście Konstytucji jest opisanych wiele czynności Ducha. Niektóre są wspomniane jedynie raz lub dwa17, natomiast siedem różnych aktywności Parakleta jest wspomnianych co najmniej trzy razy: uświęcanie, ożywianie, doprowadzanie do prawdy, jednoczenie, rozdawanie darów i charyzmatów, poruszanie i działanie w Maryi. Pierwsze działanie – uświęcające, dotyczy zarówno ogólnie całego Kościoła, jak i hierarchii, katolickich wiernych oraz niekatolickich chrześcijan18.

17 Są to: zamieszkiwania, dawania świadectwa o Bożym synostwie wierzących, odmładzanie Kościoła, nakłanianie Kościoła do współpracy z planem Bożym, kierowanie apostołami, udzielanie darów eschatologicznych.

18 Np. LG 4, 12, 15, 39-41. Dokumenty Soboru Watykańskiego II cytuję za: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Działanie ożywiające dotyczy całego Kościoła w budowaniu Mistycznego Ciała Chrystusa oraz dusz i ciał poszczególnych wiernych19. Paraklet prowadzi Kościół do całej prawdy, oświeca głoszących, obdarza wiernych zmysłem wiary i asystuje Piotrowi w wypowiedziach nieomylnych20. Co do czwartej aktywności – jednoczenia, Konstytucja stwierdza, że Duch jednoczy Kościół w komunii i dziełach posługi oraz we wszystkich uczniach Jezusa rozpala pragnienie pokojowej jedności21. Co do funkcji rozdzielania darów i charyzmatów Lumen gentium stwierdza, że Duch udziela zarówno darów hierarchicznych oraz charyzmatycznych, jak i przez nie prowadzi Kościół i kieruje nim22. Szósta aktywność Ducha to poruszanie zarówno całym Kościołem, jak i poszczególnymi ludźmi. Porusza On katechumenów do poszukiwania zjednoczenia z Kościołem, a wszystkich chrześcijan do miłości Bożej23. Natomiast siódma aktywność Ruach to różnego rodzaju działalność w Maryi24.

19 Np. LG 7: „Abyśmy zaś nieustannie się w Nim odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam ze swego Ducha, który istniejąc jako jeden i ten sam w Głowie i w członkach, tak całe Ciało ożywia, jednoczy i porusza, że Jego działanie święci Ojcowie mogli porównać z funkcją, jaką spełnia w ludzkim ciele zasada życia, czyli dusza”. Por. LG 8, 13, 48.

20 Np. LG 25: „Biskupi są zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie uwierzył i stosował je w życiu, i którzy dzięki światłu Ducha Świętego wyjaśniają treść wiary, ze skarbca Objawienia wydobywając rzeczy stare i nowe”. Por. LG 4, 12, 53.

21 Np. LG 13: „Wśród wszystkich zatem narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera swoich obywateli, obywateli królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebieskim. Wszyscy bowiem wierny rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym, i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”.Por. LG 4, 15, 25, 32, 41.

22 Np. LG 12: „Ponadto ten sam Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży i przyozdabia cnotami, ale „udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,11) swoich darów, rozdziela między wiernych w każdym stanie także specjalne łaski, przez które czyni ich zdolnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą skuteczną rozbudową Kościoła”. Por. LG 4,7.

23 Np. LG 14: „Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego przez wyraźne wyrażenie swej woli proszę o wcielenie do Kościoła, dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności”.Por. LG 7, 40.

24 Np. LG 56: „Nie dziwnego, że przyjął się u świętych Ojców zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie”. Por. LG 59, 63; J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 247-249; L. Siwiecki, Trinity and Church in the light of Vatican II’s Constitution “Lumen Gentium”, Roczniki Teologiczne 62 (2015), z. 2, s. 167-169.

Porównanie obydwóch dokumentów pozwala odkryć, że tekst soborowy przedstawia szeroką listę aktywności Ducha Świętego, natomiast encyklika głównie ukazuje Parakleta za pomocą terminów biernych i teoretycznych – jako zasadę, źródło i zamieszkującego. Po drugie, Lumen gentium artykułuje aktywności Ducha Świętego w dużo bardziej konkretny i zróżnicowany sposób. Ma to oczywiście również swoje przełożenie na wymiar eklezjologiczny. Eklezjologia soborowa nie jest już jednostronnie skupiona na instytucjonalnym i strukturalnym wymiarze Kościoła. Zaowocowało to uznaniem pneumatologicznego wymiaru Kościoła i bezpośredniej aktywności Ducha w charyzmatach udzielanych wszystkim wiernym25.

25 J. Ratzinger, Kościół jako świątynia Ducha Świętego, w: OO8/1, s. 308-315. Por. J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 254-259; B. Snela, Wprowadzenie do zagadnienia charyzmatów w Kościele, Collectanea Theologica 42 (1972), z. 4, s. 53-74; P. Sawa, Charyzmaty w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 42 (2009), z.2, s. 152-168.

Uznanie łask charyzmatycznych za element konstytutywny Kościoła ma szczególne znaczenie eklezjologiczne. Ratzinger już w trakcie prac nad tym dokumentem doceniał, że to ujęcie sprawia, iż Kościół jest widziany zarówno jako rzeczywistość sakramentalna, jak i charyzmatyczna, owoc ekonomii tak Syna, jak i Ducha. W ten sposób Sobór ukazuje Parakleta jako bezustannie aktywnego i działającego w i poprzez wszystkich ochrzczonych. Jeśli charyzmaty wraz z sakramentami i hierarchią stanowią fundament Kościoła, to Paraklet bezustannie jest aktywny w Kościele i działa w i poprzez wszystkich ochrzczonych, a dary charyzmatyczne są podstawową przestrzenią aktywności świeckich. W ten sposób Kościół jest rozumiany jako hierarchiczna instytucja ustanowiona przez Chrystusa i obdarzona boskim autorytetem, ale równocześnie jako wspólnota (communio) uczniów Jezusa, gdzie każdy z nich jest obdarzony charyzmatami Ducha Świętego dla pełnienia misji w świecie i pożytku Ludu Bożego. Kościół jest więc zarówno instytucjonalny, hierarchiczny, jak i charyzmatyczny, duchowy. Kościół jest więc instytucją, ale charyzmatyczną instytucją26.

26 Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem (dalej cyt. AA) 18-19. Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace. The Story of the Catholic Charismatic Renewal, Frederick 2017, s. 62-65; P. Buchta, Znaczenie nauki o charyzmatach Soboru Watykańskiego II dla kanonistyki, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 14 (1983), s. 151-158; G. Bachanek, Ksiądz profesor Joseph Ratzinger na Soborze Watykańskim II…, s. 113.

Ma to oczywiście ogromne znaczenie dla praxis Kościoła. Lumen Gentium definiuje charyzmaty jako specjalne łaski, które uzdalniają chrześcijan do zwyczajnych i nadzwyczajnych dzieł oraz posług służących dobru całego Kościoła. Są one „bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi, dlatego trzeba je przyjmować z wdzięcznością i radością”27. Każdy wierzący ma prawo i obowiązek używać swoich charyzmatów w Kościele i w świecie dla dobra bliźnich. Należy to robić w łączności ze swoimi braćmi w Chrystusie, a zwłaszcza z pasterzami, którzy mają obowiązek rozeznawać autentyczność tych darów i właściwy sposób ich praktykowania. Oznacza to, że również wierni świeccy mają konkretną misją w Kościele. Charyzmat wzywa bowiem do tego, by być aktywnym i współodpowiedzialnym za Ciało Chrystusa. Dlatego Sobór nie boi się mówić, że wszyscy świeccy powinni być dobrymi szafarzami różnorakiej łaski Bożej (por. 1 P 4,10), co z kolei rodzi potrzebę formacji pomagającej rozezna

dary w każdym wierzącym. Co więcej, Sobór naciska, że jest rzeczą absolutnie konieczną, by świeccy obdarzeni różnymi charyzmatami zbierali się w różnego rodzaju wspólnoty, by wspólnie ewangelizować w łączności z hierarchią. Ta zespołowa i zorganizowana forma apostolstwa pozwala im owocniej ewangelizować28.

26 LG 12.

28 Tamże: „Duch Święty (…) rozdziela miedzy wiernych w każdym stanie także specjalne łaski, przez które czyni ich zdolnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą skuteczną rozbudowę Kościoła (…) Ponieważ wszystkie te charyzmaty, zarówno niezwykłe, jak i te bardziej zwyczajne, szerzej rozpowszechnione, są bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi, dlatego trzeba przyjmować je z wdzięcznością i radością”.Por. AA 3:„Wraz z przyjęciem tych charyzmatów, także zwyczajnych, każdy wierzący bierze na siebie prawo i obowiązek wykorzystania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła w wolności Ducha Świętego”.Późniejsze dokumenty Kościoła precyzują rozumienie charyzmatu. Istnieją charyzmaty założycielskie (nazywane też grupowymi lub oryginalnymi), przez które Bóg wzywa jakąś grupę chrześcijan, do wspólnego zaangażowania we wspólnym dziele i w konkretnej duchowości; charyzmaty hierarchiczne, które związane są z sakramentem święceń; oraz charyzmaty indywidualne. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Iuvenescit Ecclesia, 12-13, 16-17, www.episkopat.pl/relacja-miedzy-darami-hierarchicznymi-a-charyzmatycznymi-list-kongregacji-nauki-wiary (dostęp 20.10.2018); KKK 890-892. Teksty katechizmu cytuję za: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994; Jan Paweł II, Pastores Dabo Vobis, 29, 35, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/pastores.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Vita consecrata 36, 62, 81, Katowice 1996; S. Weddell, Fruitful Discipleship. Living the Mission of Jesus in the Church and the World, Huntington 2017.

Soborowa odnowa teologiczna otworzyła zatem przestrzeń w Kościele na charyzmatyczną posługę wszystkich ochrzczonych. Jednocześnie Sobór dał już pewne podstawowe reguły rozeznawania tych darów oraz umiejscowienia ich w organicznej relacji do darów hierarchicznych. Dało to fundament, który pozwolił już dwa lata po Soborze na powstanie pierwszych katolickich wspólnot charyzmatycznych. Dynamiczny rozwój całego ruchu musiał zaowocować teologiczną refleksją nad tym ruchem, m.in. kard. Ratzingera oraz episkopatów poszczególnych krajów.

3. Nauczanie kard. Ratzingera – Benedykta XVI

W nauczaniu kard. Ratzignera, jako prefekta Kongregacji Nauki Wiary, a później papieża Benedykta XVI możemy odnaleźć wiele odniesień do odnowionej pneumatologii, jej wpływu na chrystologię oraz eklezjologię oraz do jednego z jej praktycznych przejawów – nowych ruchów kościelnych, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej. Historycznie najstarszym tekstem, w którym kard. Ratzinger nawiązuje do tego tematu, jest dobrze znany wywiad z 1985 roku pt. Raport o stanie wiary29. Kardynał analizując historię Kościoła, zauważa, że po każdym soborze, powinna nastąpić fala świętości, dzięki której dany sobór osiąga swój cel – prawdziwą, ewangeliczną reformę. Dla ówczesnego Prefekta Kongregacji Nauki Wiary ową falą świętości są nowo powstające, niezaplanowane ruchy: „Manifestuje się w nich, choć jeszcze w sposób przyciszony, coś w rodzaju Zielonych Świąt w Kościele (…) Przede wszystkim ruch charyzmatyczny”30.

29 J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Warszawa 1986.

30 Tamże, s. 38-39.

W tych ruchach przyszły Papież dostrzega wierność wierze Kościoła, intensywne życie modlitwy, radość wiary, zapał misjonarski oraz miejsce narodzin wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Co więcej, Kardynał uważa wprost, że owo ponowne odkrywanie Ducha Świętego, praktycznie zapomnianego przez teologię zachodnią przed Soborem, nie jest tylko teoretyczną refleksją, ale praktycznym doświadczeniem – właśnie dzięki odnowie charyzmatycznej. Natomiast charyzmaty, które przejawiają się w tych ruchach, są prawdą odzyskującą dziś aktualność i realną oznaką nadejścia Ducha Świętego31.

31 Tamże, s. 38-40,136.

Prefekt Kongregacji Nauki Wiary wymienia również zagrożenia związane z ruchem odnowy charyzmatycznej:możliwość ekskluzywnego akcentowania roli Ducha Świętego, bez odniesienia do całej Trójcy Świętej; przeciwstawienie Kościoła hierarchicznego i Kościoła charyzmatycznego (inaczej mówiąc: przeciwstawienie instytucji i charyzmatu); stawianie osobistego doświadczenia ponad lub w opozycji do doktryny; zbyt łatwy, bezkrytyczny ekumenizm, który zapomina o zachowaniu katolickiej tożsamości. Ratzinger podkreśla, że ma w odniesieniu do owych ruchów dogłębnie pozytywny osąd, gdyż jest to „dar Boga dany naszej epoce32, a omawiane zagrożenia pojawiają się dlatego, że każda rzecz, którą Bóg powierza człowiekowi, narażona jest na przesadę, dwuznaczność i nieporozumienie33.

32 Tamże, s. 138.

33 Tamże, s. 137-138.

W 1996 roku w wywiadzie z Peterem Seewaldem Ratzinger przywołuje soborowe rozumienie Kościoła i stwierdza, że „obok tych, którzy oddają się rozmyślaniom, i tych, którzy są hierarchami, muszą istnieć przede wszystkim charyzmatycy – ci, którzy potrafią rozpalić życie”34. Komentując natomiast problem masowego odchodzenia katolików do kościołów protestanckich w Ameryce Południowej, Ratzinger tłumaczy:

Sukcesy nurtu charyzmatycznego, zielonoświątkowego wskazują, że od Kościoła oczekuje się większej spontaniczności, większej i konkretnie doświadczanej wspólnoty. Oczekuje się zatem, by było w nim mniej doktryny, za to więcej doświadczenia wiary i jej bezpośredniej radości35.

34 J. Ratzinger, P. Seewald, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1998, s. 96.

35 Tamże, s. 127. Warto w tym miejscu odwołać się do badań biskupa Andrzeja Siemieniewskiego, który zajmuje się zarówno analizą socjologiczną, jak i teologiczną zjawiska odchodzenia katolików do wspólnot protestanckich. Według jego badań w Hondurasie między rokiem 1995 a 2017 nastąpił spadek liczby katolików z 76% do 37%, w Salwadorze z 67% do 39%, w Nikaragui z 77% do 40%, w Brazylii z 78% do 54%, w Panamie z 89% do 55%. A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: znak czasów, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/182(dostęp 20.10.2018).

Dlatego chrześcijanie, by wzajemnie się wspierać, potrzebują jednoczyć się w ruchach i wspólnotach. Te kościelne komórki są miejscem doświadczenia prawdziwego kościelnego życia wśród post-chrześcijańskiego społeczeństwa. W 1999 roku Ratzinger rozwinął tę myśl, tłumacząc, że problem przechodzenia katolików do ugrupowań fundamentalistycznych lub zielonoświątkowych wiąże się z oferowaniem przez te grupy czytelnej tożsamości wiary oraz doświadczenia: Boga w Kościele, bliskiej wspólnoty i obecności Boga w Chrystusie. Jeśli Kościół katolicki nie postawi tych rzeczywistości na pierwszym miejscu, utraci tożsamość i będzie tracił członków. Rozwiązaniem, według Ratzingera, jest otwarcie się na ruchy, które przekazują radosne doświadczenie wiary i rodzinną atmosferę, szczególnie istotną w dzisiejszym anonimowym społeczeństwie36.

36 J. Ratzinger, P. Seewald, Sól ziemi…, s. 227: „Otoczenie społeczne dzisiaj już nie wystarcza, nie ma już czegoś takiego jak powszechna atmosfera chrześcijańska. Dlatego chrześcijanie rzeczywiście muszą się wzajemnie wspierać. Pojawiają się już inne formy, różnego rodzaju ruchy, dzięki którym rodzi się wspólnota drogi (…) Jeśli zatem społeczeństwo jako całość nie jest już środowiskiem chrześcijańskim – jak zresztą nie było nim również w czterech czy pięciu pierwszych wiekach chrześcijaństwa – to Kościół musi sam tworzyć komórki, w których wierni wzajemnie się wspierają i podążają razem, w których zatem w pomniejszonej skali praktycznie doświadczają wielkiej przestrzeni kościelnego życia”. Por. J. Ratzinger, Ruchy, Kościół, świat, w: OO8/1,s. 371-372.

Dogłębną refleksję teologiczną na temat ruchów Kardynał zaprezentował w 1998 roku w czasie II Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, wśród których odnowa charyzmatyczna stanowiła zdecydowaną większość. Ratzinger kolejny raz potwierdził, że powstawanie nowych ruchów jest owocem interwencji Ducha Świętego. Według Prefekta Kongregacji Nauki Wiary pneumatologiczna chrystologia pozwala na przekroczenie przeciwstawiania charyzmatu i urzędu kościelnego. Urząd, jedyna trwała struktura w Kościele, która wprowadza w nim ład i jest fundamentem jego wymiaru strukturalnego, ma swoje źródło w sakramencie święceń. Ponieważ jest on sakramentem, stąd nie pozostaje on w gestii samego Kościoła, lecz to Chrystus przez Ducha Świętego musi go ciągle stwarzać na nowo, a Kościół musi o niego wciąż prosić – a więc ma on zarówno fundament inkarnacyjno-chrystologiczny, jak i charyzmatyczno-pneumatologiczny. Jednorazowe, historyczne wydarzenia Wcielenia i Paschy, są jednocześnie uobecniane w mocy Ducha Świętego. Dlatego kapłaństwo powinno być rozumiane i przeżywane w Kościele jako charyzmat37.

37 Dogłębną analizę tej rzeczywistości znajdziemy w pracy bp. A. Siemieniewskiego: Charyzmat Tymoteusza, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/50 (dostęp 20.10.2018).

przeżywany duchowy urząd nie doprowadza do instytucjonalnego skostnienia, „ale ma miejsce wewnętrzne otwarcie na charyzmat, swoiste wyczucie Ducha i Jego działania”38.

38 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce, w: OO8/1,s. 338, 352. Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace, s. 159-161.

Owa pneumatologiczna chrystologia umożliwia również wytłumaczenie miejsca ruchów w Kościele. W pierwotnym Kościele istniały urzędy powszechne (apostoł, prorok) i lokalne (biskup, prezbiter, diakon), choć niewątpliwie, w I wieku, jest między nimi jeszcze pewna płynność. Ponieważ w II wieku zanikają powszechne posługi kościelne i wszystkie urzędy koncentrują się w urzędzie biskupa, już w III wieku pojawia się pierwszy ruch – monastycyzm. Mnisi nie chcieli tworzyć odrębnej od Kościoła instytucji, lecz szukali życia pełnią Ewangelii – bez kompromisów. Ruch monastyczny ani nie usuwa lokalnych struktur kościelnych, ani się z nimi całkowicie nie utożsamia, ale oddziałuje na nie w sposób życiodajny. Historia Kościoła pozwala dostrzec kolejne pięć fal ruchów – misyjny monastycyzm VI-X wieku, ruch reformatorski z Cluny z X wieku, zakony mendykanckie powstałe w XIII wieku, ruchy ewangelizacyjne XVI wieku i w końcu kongregacje misyjne powstałe w XIX wieku. Szóstą falę ruchów można dostrzec po Soborze Watykańskim II. Każda kolejna fala budowała się na poprzednich, a równocześnie akcentowała swoją nowość39.

39 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce, s. 333-351. Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”, s. 86-88.

Wszystkie te ruchy w historii Kościoła posiadały dwa konstytutywne elementy. Pierwszym z nich jest oparcie się na urzędzie papieskim, jako na urzędzie powszechnym, wykraczającym poza struktury Kościoła lokalnego. Drugim jest pragnienie radykalnego życia Ewangelią, co implikuje posługę ewangelizacji i wychodzenia poza własną ojczyznę i jej Kościół:

Z jednej strony forma Kościoła lokalnego z określającym ją urzędem biskupa jest w niej [historii Kościoła] z konieczności podstawowym i trwałym elementem strukturalnym. Z drugiej strony wciąż na nowo jednak przechodzą przez nią także fale ruchów, które ponownie dowartościowują uniwersalistyczny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii i w ten właśnie sposób służą duchowej żywotności i prawdzie Kościołów lokalnych40.

40 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…,s. 347. Por. tamże, s. 345-351.

W XIII wieku kapłani świeccy na uniwersytecie paryskim walczyli z kolejnym (trzecim według numeracji Ratzingera) ruchem ewangelizacyjnym – zakonami mendykanckimi i negowali jego Boskie pochodzenie. Profesorowie wywodzący się z kleru diecezjalnego dopuszczali jedynie monastycyzm w skostniałej formie, w którym mnisi zajęci wyłącznie kontemplacją, izolowali się od Kościoła lokalnego i w żaden sposób nie zakłócali ustalonego wewnętrznego porządku struktur Kościołów lokalnych. Tomasz z Akwinu bronił nowego ruchu i nowego stanu głosicieli Ewangelii, opierając się na fragmentach Dz 4,32 i Mt 10,5-15, uznając je za nieprzemijającą regułę życia apostolskiego oraz odwołując się do urzędu Kościoła powszechnego – papieskiego zatwierdzenia nowych Zakonów41.

41 Tamże, s. 349-350.

Paryski spór ma według Ratzingera znaczenie trwałe. Zarówno jak sukcesja apostolska nie może być ograniczona do struktury Kościoła lokalnego, ponieważ w urzędzie sukcesji Piotra przekracza ją, tak i muszą istnieć posługi i misje, które nie są związane jedynie z Kościołem lokalnym, ale służą głoszeniu Ewangelii na całym świecie i zadaniom z tego wynikającym. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary stwierdza jasno, że potrzebujemy dlatego poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej. Nie wyczerpuje się ona w urzędzie Piotra, lecz objawia się w różnego rodzaju ruchach i posługach. Stąd miejscem ruchów w Kościele jest apostolskość, czyli zakorzenienie w wierze Kościoła, apostolska misja przekraczającą lokalne struktury, trwanie w jedności z następcami apostołów i z następcą Piotra. To miejsce ruchów implikuje również ich podstawową zasadę funkcjonowania – życie apostolskie, które wzywa do apostolskiego działania. Dlatego może te ruchy nazwać apostolskimi42.

42 Tamże, s. 349-351; Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”, s. 86-88.

Ów spór między duchowieństwem i przedstawicielami nowych ruchów powtarza się w historii: „zawężona i zubożona idea Kościoła, absolutyzująca struktury Kościoła lokalnego, nie może znieść nowego stanu głosicieli, którzy znajdowali oparcie
w przedstawicielu urzędu Kościoła powszechnego, w papieżu jako gwarancie misyjnego posłannictwa i budowania jednego Kościoła”43. Choć omawiane napięcie jest nieuniknione, to jednak może być owocnie przezwyciężone przez nawrócenie obydwu stron. Kościoły lokalne mogą niekiedy odchodzić od radykalizmu Ewangelii i pojawienie się ruchu, który cechuje się świeżością i totalnością, może być odbierane jako utrudnienie lub zamęt. Natomiast ruchy mogą mieć tendencje do absolutyzowania siebie i uważania siebie za cały Kościół i za jedyną autentyczną drogę życia Ewangelią dla wszystkich. Ruchy muszą więc unikać absolutyzowania siebie i poddać się władzy kościelnej. Natomiast Kościoły lokalne i biskupi nie mogą zamykać się na niespodziewane działanie Ducha i ulegać pokusie uniformizmu w duszpasterstwie, ponieważ ludzkie programy duszpasterskie mogą zamykać na nowość Parakleta: „Z własnych planów duszpasterskich [biskupi i Kościoły lokalne] nie powinni czynić kryterium tego, co wolno czynić Duchowi Świętemu (…) raczej mniej organizowania, a więcej Ducha!”44.

43 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…, s. 350.

44 Tamże s. 356.

Nie do przyjęcia jest również dostrzegalna w Kościele tendencja do „wyniosłej uczoności, która gorliwość porwanych przez Ducha Świętego i ich prostą wiarę w słowo Boga od razu okłada anatemą fundamentalizmu”45. Jedna i druga strona potrzebuje wreszcie umiłować jedność Kościoła i uznać, że „prymat i biskupstwo, struktura Kościoła lokalnego i ruchy apostolskie potrzebują siebie nawzajem”46.

45 Tamże, s. 357.

46 Tamże, s. 351-357. Por. S. Zatwardnicki, Znaczenie ruchów kościelnych według Josepha Ratzingera, Homo Dei4/2018, s. 61-69.

Późniejsze wypowiedzi Papieża Benedykta XVI potwierdzają rozumienie przez niego odnowy charyzmatycznej jako elementu nowego ruchu apostolskiego. Zachęca on wprost, za Janem Pawłem II, wspólnoty odnowy charyzmatycznej do tego, by wprowadzały kulturę Zielonych Świąt w całym Kościele katolickim. Dziękuje on im za radosne świadectwo wiary, bezkompromisowe życie Ewangelią w posłuszeństwie Magisterium Kościoła oraz gorliwość w nowej ewangelizacji, czyli wszystkie elementy apostolskości ruchów. Zachęca także, by jeszcze mocniej współpracowały one z powszechną posługą apostolską Papieża. Przypomina również, że w ramach chcianej przez Boga struktury Kościoła istnieją zarówno dary hierarchiczne, jak i charyzmatyczne, a piękno chrztu w Duchu Świętym powinno zostać odkryte przez wszystkich wierzących47.

47 Benedykt XVI, Meeting with the Ecclesial Movements and New Communities. 3 June 2006, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060603_veglia-pent ecoste.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Homily 17 April 2008, w2.vatican.va/content/ benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080417_washington-stadium.html (dostęp 20.10.2018);tenże, Homily 19 April 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2008/ documents/hf_ben-xvi_hom_20080419_st-patrick-ny.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Regina caeli 11 May 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/angelus/2008/documents/hf_ben-xvi_reg_20080511_pe ntecoste.html; tenże, Address to Partipants in the Meeting Sponsored by “renewal in the Holy Spirit”. 26 May 2012, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2012/may/documents/hf_ben-xvi_spe_2012 0526_rinnov-spirito.html (dostęp 20.10.2018).

Pozostaje zatem przeanalizować, czy episkopaty poszczególnych krajów podzielają interpretacje Ratzingera odnośnie odnowy charyzmatycznej.

4. Nauczanie episkopatów

Ponieważ odnowa charyzmatyczna weszła do Kościoła Katolickiego w Stanach Zjednoczonych, dlatego nie dziwi, że właśnie Episkopat tego kraju wydał pierwsze oficjalne oświadczenie pt. Ruch pentekostalny w Kościele katolickim już 1969 roku. Zawiera ono krótką, pozytywną opinię. Kolejne dokumenty ukazywały się w latach 1975, 1984 i 1997. Ten ostatni dokument podsumowuje i potwierdza poprzednie, dlatego tylko on zostanie zaprezentowany48.

48 United States Catholic Conference of Bishops, Grace For The New Springtime. A Statement from the United States Catholic Conference of Bishops on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/ Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-USA_1997_En.pdf (dostęp 20.10.2018). Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace, s. 159-161.

Biskupi Stanów Zjednoczonych uważają odnowę charyzmatyczną za jeden ze współczesnych znaków nadziei, ponieważ obecne w niej przyjmowanie charyzmatów, łaska chrztu w Duchu Świętym i promocja laikatu objawiają odnowione wylanie Ducha Świętego w naszych czasach. Dlatego jest ona bardzo ważnym czynnikiem odnowy całego Kościoła. Episkopat jest przekonany, że „daje ona świadectwo o elementach Dobrej Nowiny, które są czymś kluczowym, a nie opcjonalnym: o Ojcowskiej miłości przymierza, panowaniu Jezusa, mocy Ducha Świętego, życiu sakramentalnym i wspólnotowym, modlitwie, charyzmatach i konieczności ewangelizacji”49.

49 United States Catholic Conference of Bishops, Grace For The New Springtime (tłum. własne).

Według amerykańskich biskupów, odnowa daje Kościołowi m.in. takie owoce: upowszechnia zapał do świętości; daje większą świadomość i pragnienie Ducha Świętego i Jego darów charyzmatycznych; odnawia zapał do posługi uzdrawiania zarówno świeckich, jak i duchownych; przynosi nową świadomość roli uwielbienia w modlitwie i ubogaca Kościół nowymi pieśniami; uczy wierności papieżowi, biskupom i prawowiernemu nauczaniu; rozwija wiele powołań do kapłaństwa, diakonatu i życia zakonnego; wyzwala wiele darów u świeckich; rozpala zapał do nowej ewangelizacji; przyczynia się do nowej otwartości na ekumenizm50.

50 Tamże.

Natomiast biskupi kanadyjscy nazywają odnowę charyzmatyczną widzialnym znakiem tego, że zmartwychwstały Pan nie zostawił nas sierotami, a jako wyróżniające dobrodziejstwa, które przyniosła dla Kościoła, wymieniają m.in.: akcentowanie osobistego doświadczenia, nowa gorliwość do modlitwy dziękczynienia i uwielbienia, zapał do nowej ewangelizacji i połączone z nią doświadczenie chrztu w Duchu Świętym, posługa darami charyzmatycznymi, odnowa posługi modlitwy o uzdrowienie51.

51 Canadian Conference of Catholic Bishops, Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in Canada 2003, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_ Bishops-Canada_ 2003_ En.pdf (dostęp 20.10.2018), s. 6-16.

Biskupi Holandii stwierdzają, że odnowa charyzmatyczna to specjalna droga bycia wierzącym, to styl życia, w którym obecność i aktywność Boga, zmartwychwstałego Pana i Ducha Świętego jest bezpośrednio doświadczalna. Odnowa jest dla nich otwarciem się na ponadczasowe przychodzenia Ducha Świętego, które jest zakorzenione w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. To doświadczenie dla Episkopatu Holandii jest czymś bardzo ważnym i zachęcają do niego wszystkich wierzących. Biskupi opisują również pozytywne skutki odnowy w Holandii: większa znajomość Pisma Świętego; umiejętność świadczenia z radością o więzi z Jezusem; rozwinięcie modlitwy osobistej i wspólnotowej, także modlitwy w językach; upowszechnienie modlitwy o uzdrowienie, przebaczenie i uwolnienie; tworzenie wspólnot, w których można doświadczyć głębokich więzi. Co więcej, holenderscy biskupi uważają, że odnowa charyzmatyczna nie jest ruchem w Kościele, ale jest samym Kościołem w drodze52.

52 Bishops of the Netherlands, Pastoral Statement on the Roman Catholic Charismatic Renewal in the Netherlands, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/DOCUMENT-CCR_Bishops-Netherlands _1988_En.pdf (dostęp 20.10.2018), s. 1-5.

Równie ciekawą analizę przedstawia list biskupów Archidiecezji Bombaj z Indii z okazji 25-lecia odnowy charyzmatycznej z 1996 roku. Biskupi stwierdzają, że odnowa jest zdolna odpowiedzieć na potrzeby duszpasterskie, które nie są adekwatnie zaspokajane w zwykłym duszpasterstwie parafialnym. Wymieniają ich siedem:

  1. Potrzebę przynależności do bliskiej wspólnoty, a nie tylko bycie anonimowym, indywidualnym parafianinem, zagubionym w tłumie.
  2. Potrzebę uczestnictwa w personalnej, aktywnej, autentycznej i ubogacającej drodze jako uczeń Pana, a nie bycie tylko pasywnym i zbytnio zależnym od duchowieństwa.
  3. Potrzebę doświadczenia mocy sakramentów i całościowego uzdrowienia oraz ożywienia, a nie tylko mechaniczne i przesądne bycie obecnym na kościelnych ceremoniach.
  4. Potrzebę pogłębionej modlitwy i świadomego celebrowania, ze wszystkimi naszymi uczuciami, włączając w to niewerbalną i niekonceptualną komunikację, a nie tylko suche wypowiadania formuł.
  5. Potrzebę bycia porwanym przez słowo Boga i wcielenia go w codzienne życie na konkretne sposoby.
  6. Potrzebę bycia zanurzonym w Bożej miłości w osobisty sposób i doświadczenie Jezusowego przebaczenia i zbawienia w samym rdzeniu ludzkiej istoty.
  7. Potrzebę umocnienia do tego, by móc świadczyć o Jezusie przez rozpalenie Duchem53.

53 Bishops of Archidiocese of Bombay, Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Następnie biskupi zwracają uwagę na efekty działalności odnowy w archidiecezji:

Nigdy wcześniej nie było tu takiego spontanicznego głodu osobistej modlitwy, Bożego słowa, modlitwy wspólnotowej oraz wspólnoty. Chrzest w Duchu Świętym, albo wylanie Ducha Świętego, wewnętrzne uzdrowienie, dary charyzmatyczne, znajomość Pisma radykalnie zmieniły jakość doświadczania przez wielu Eucharystii, sakramentu Pojednania, więzi małżeńskiej, mocy kapłaństwa i aktywności młodych. To nie jest tylko jakaś odnowa na papierze, to nowe, namacalne doświadczenie ludzi54.

54 Tamże.

Biskupi Bombaju widzą odnowę jako niezwykle istotny i owocny element życia diecezji. Dostrzegają w niej praktyczną realizację roli świeckich w misji Kościoła. Wspominają również, że pieśni powstałe w odnowie charyzmatycznej ubogaciły liturgię Kościoła Indii. Biskupi podkreślają w końcu, że odnowa jest w i dla Kościoła, a nie obok niego. Zaznaczają, że udowodniła ona swoje oddanie Kościołowi, prosząc biskupów i papieży o pastoralne prowadzenie55.

55 Tamże.

W podobnym tonie wypowiadają się również episkopaty Nowej Zelandii56, Antyli57, Belgii58, Niemiec59 oraz Rada Biskupów Ameryki Łacińskiej (CELAM) – międzynarodowa konferencja episkopatów zrzeszająca narodowe konferencje episkopatów 22 krajów Ameryki Łacińskiej60.

56 New Zealand Catholic Bishops’ Conference, Catholic Bishops officially recognize Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/RECOGNITION_Bishops-New-Zealand _1988_ En .pdf (dostęp 20.10.2018).

57 Bishops of the Antilles Episcopal Conference, Statement on the Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

58 Bisschoppen van België, De charismatische vernieuwing. Een pastorale evaluatie, www.iccrs.org/_ files/files/Resources%20English/VARKLARING-KCV_Bisschoppen-Belgie_1979_Du.pdf (dostęp 20.10.2018).

59 Theologischen Ausschuss der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche, Der Geist macht lebendig. Theologische und pastorale Grundlagen der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche Deutschlands, Nördlingen 2007, [dalej DE] s. 5-39. Tekst został zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu Niemiec w 1987 roku.

60 Por. CELAM, La renovación espiritual Católica Carismàtica, www.iccrs.org/_files/files/ Resources% 20English/DOCUMENTO_Encuentro-Episcopal-Latinoamericano_1987_Es.pdf [dalej cyt. CELAM](dostęp 20.10.2018).

Szczegółowa analiza tych dokumentów nie jest możliwa w ramach tego artykułu, jednak znaczące jest to, że doświadczenie pentekostalizacji we wszystkich tych krajach jest zdecydowanie pozytywne. Mimo odmiennych kultur i tradycji, biskupi poszczególnych krajów, powołując się na wypowiedzi papieskie, uważają odnowę charyzmatyczną za Boży dar, którym trzeba się cieszyć, rozwijać i oczywiście umiejętnie formować. Dopiero na tej bardzo pozytywnej wizji odnowy charyzmatycznej biskupi poszczególnych krajów mówią o wyzwaniach tego ruchu, uwagach pastoralnych, albo o związanych z nią zagrożeniach. Episkopat Niemiec po dogłębnej i bardzo pozytywnej analizie zjawiska odnowy, możliwościach i kierunkach jego integracji w Kościele, w ostatnim, ósmym rozdziale swojego dokumentu, mówi o zagrożeniach związanych z tym ruchem. Są nimi: przeakcentowanie uczuć, demonizowanie świata, fundamentalizm biblijny, religijne samozadowolenie oraz ucieczka od rzeczywistości61.

61 DE, s. 39-41.

Biskupi Ameryki Łacińskiej mówią o uwagach pastoralnych związanych z odnową charyzmatyczną. Są one następujące: należy dbać o równowagę pomiędzy charyzmatami a sakramentami, unikać fundamentalizmu biblijnego, włączać do formacji zdrową duchowość maryjną, unikać szukania sensacji i sentymentalizmu oraz strzec się fałszywego ekumenizmu62.

62 Por. CELAM, p. 81-95.

Biskupi Archidiecezji Bombaj mówią natomiast o rzeczach, których należy unikać w odnowie charyzmatycznej: przesadnego akcentowania uzdrowień fizycznych, znaków i cudów, szukania sensacji i emocjonalizmu; demonizowania rzeczywistości; przeakcentowania modlitwy w językach; egalitaryzmu – wywyższanie się ponad nie duchowych chrześcijan; fundamentalizmu biblijnego; dyskredytowania ludzi innych wyznań63.

63 Bishops of Archidiocese of Bombay, Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/ Resources%20 English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Biskupi kanadyjscy mówią natomiast o wyzwaniach, które stoją przed odnową. Pierwszym z nich jest unormowanie charyzmatycznej posługi uzdrowienia. Kolejnym wyzwaniem biskupi nazywają większe zainteresowanie i zaangażowanie kapłanów odnową charyzmatyczną – o co często proszą sami zaangażowani w ten ruch. Inną ważną kwestią dla Kościoła w Kanadzie jest troska o odpowiednią formację liderów odnowy i przekazywanie odpowiedzialności za nią kolejnym pokoleniom liderów. Biskupi zwracają w końcu uwagę, że należy zadbać jeszcze bardziej o integralną formację ciągłą wiernych świeckich64.

64 Tamże, s. 17-26.

Również biskupi Antyli zachęcają prezbiterów do włączenia się w odnowę charyzmatyczną, by zapewnić jej duchowe i doktrynalne towarzyszenie, m.in. przez głoszenie słowa Bożego i tłumaczenie katolickiego rozumienia rzeczywistości pentekostalnej. Episkopat Antyli mówi również o niebezpieczeństwach, których należy unikać: tworzenia Kościoła w Kościele – czyli izolowania się grup od parafii i diecezji; uznawania daru języków za konieczny znak otrzymania Ducha Świętego; braku dbania o rozeznawanie prawdziwości daru proroctwa; mylnego rozumienia nakładania rąk jako substytutu sakramentów; wywyższania się nad osoby niezaangażowane w odnowę; interkomunii; nadmiernej emocjonalności; demonizowania rzeczywistości; zbyt małego dbania o dary uświęcające, bez których dary charyzmatyczne mogą być niebezpieczne65.

65 Bishops of the Antilles Episcopal Conference, Statement on the Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf (dostęp 2.10.2018).

Powyższe wyzwania, uwagi i zagrożenia są istotne, jednak w żadnym z dokumentów poszczególnych episkopatów nie stanowią miejsca centralnego. Wspólną cechą wszystkich tych wypowiedzi jest wzywanie do zdrowej równowagi i unikanie postaw skrajnych. Podobnie jak w refleksji Ratzingera, biskupi widzą bowiem w odnowie charyzmatycznej Boży dar dla dzisiejszego Kościoła. Rozpoznają w nim ruch ewangelizacyjny, którego gorliwość dla Ewangelii rozpala całe Ciało Chrystusa. Co istotne, prawie wszystkie episkopaty zachęcają, by odnowa zostało przyjęta i stała się zwyczajnym elementem Kościoła lokalnego.

Zakończenie

Zawężona, przedsoborowa pneumatologia przez zbytnie skupienie na wymiarze hierarchicznym i instytucjonalnym nie dostrzegała, ani nie oczekiwała konkretnej aktywności Parakleta w codziennym życiu chrześcijańskim. Soborowa odnowa teologiczna przywróciła perspektywę pneumatologiczną-charyzmatyczną, co zaowocowało powrotem do zdrowej relacji pomiędzy chrystologią, pneumatologią i eklezjologią, otwarciem na charyzmaty w Kościele i zerwaniem z wielowiekową klerykalizacją. Praktycznym przejawem tej odnowy teologicznej był ogromny i powszechny rozwój nowych ruchów, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej. Ten ruch, tak jak i poprzednie fale ruchów w Kościele, realizuje powszechny wymiar sukcesji apostolskiej przez z jednej strony opieranie się na urzędzie papieskim, jako urzędzie powszechnym, wykraczającym poza jedynie strukturę Kościoła lokalnego, a z drugiej strony przez „uniwersalistyczny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii”66. Oczywiście ruchy te muszą unikać absolutyzowania siebie i uznać, że potrzebują koniecznie również struktur Kościoła lokalnego. Tylko w ten sposób przyniosą trwałe owoce ewangelicznej odnowy całemu Ciału Chrystusa.

66 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…, s. 347.

Również biskupi poszczególnych episkopatów zgodnie rozpoznają w odnowie charyzmatycznej owoc Soboru Watykańskiego II i dar Boży dla dzisiejszego Kościoła, który jest żywym doświadczeniem ponadczasowego wydarzenia Pięćdziesiątnicy. Owa łaska skutkuje odnowieniem chrześcijańskiego życia w wielu wymiarach, zarówno w życiu osobistym, jak i wspólnotowym. Ruch ten wymaga oczywiście rozważnego prowadzenia duszpasterskiego, formacji animatorów, oczyszczenia oraz pełnej integracji z duszpasterstwem ogólnym, aby „w ten sposób wzbogacił, odnowił i ożywił siłą Ducha Świętego oraz modlitwą wszelkie ruchy i działania duszpasterskie naszych diecezji”67.

67 CELAM, p. 95 (tłum. własne).

Według biskupów zaowocuje to: nową świadomością i otwartością na Ducha Świętego i Jego dary; gorliwością czytania i rozważania Słowa Bożego; zapałem ewangelizacyjnym; upowszechnieniem świadomości roli laikatu w misji Kościoła; radosnym doświadczeniem życia w małych grupach; traktowaniem charyzmatów jako naturalnego i oczekiwanego elementu życia chrześcijańskiego; żarliwością modlitwy uwielbienia.

Wszystkie wymienione powyżej przestrzenie wydają się bardzo potrzebne również w polskim Kościele. Dlatego istotne jest, by także w naszym kraju ruch charyzmatyczny został w pełni przyjęty i zintegrowany w lokalnych Kościołach. By było to możliwe potrzeba najpierw czytelnego wsparcia tego ruchu przez biskupów. Zaowocowałoby to większym zaangażowaniem prezbiterów oraz ośrodków teologicznych, a w konsekwencji dojrzałą katolicką formacją tych grup. W ten sposób uniknie się niebezpieczeństwa, na które zwracają uwagę biskupi Ameryki Łacińskiej:

„Błędne jest również stanowisko tych, którzy pozwalają, aby ruch odnowy przebiegał na marginesie pracy duszpasterskiej, a następnie skarżą się i umniejszają jej wartość, kiedy zaczynają się pojawiać problemy i wypaczenia, których ostatecznie można było uniknąć. Gdybyśmy my, duszpasterze dobrze pełnili misję prowadzenia, obrony i zapewniania strawy duchowej naszym wiernym nic nie mogliby uczynić ci, którzy chcieliby ich zniszczyć”68.

68 CELAM, p. 83 (tłum. własne).

Bibliografia

Bachanek G., Ksiądz profesor Joseph Ratzinger na Soborze Watykańskim II, w: Studia Soborowe. Historia i recepcja Vaticanum II, red. M. Białkowski, Toruń 2014, s. 93-122.

Benedykt XVI, Address to Partipants in the Meeting Sponsored by “renewal in the Holy Spirit”. 26 May 2012, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2012/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20120526_rinnov-spirito.html (dostęp 20.10.2018).

Benedykt XVI, Homily 17 April 2008, www.w2.vatican.va/content/ benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080417_washington-stadium.html (dostęp 20.10.2018).

Benedykt XVI, Homily 19 April 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080419_st-patrick-ny.html (dostęp 20.10.2018).

Benedykt XVI, Meeting with the Ecclesial Movements and New Communities. 3 June 2006, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2006/documents/ hf_ben-xvi_hom_ 20060603_vegli a-pentecoste.html (dostęp 20.10.2018).

Benedykt XVI, Regina caeli 11 May 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/angelus/2008/documents/hf_ben-xvi_reg_ 20080511_ pentecoste.html (dostęp 20.10.2018).

Bishops of the Antilles Episcopal Conference, Statement on the Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Bishops of Archdiocese of Bombay, Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/ Resources%20English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Bishops of the Netherlands, Pastoral Statement on the Roman Catholic Charismatic Renewal in the Netherlands, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20 English/DOCUMENT-CCR_Bishops-Netherlands_ 1988_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Bisschoppen van België, De charismatische vernieuwing. Een pastorale evaluatie, http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/VARKLARING-KCV_Bisschoppen-Belgie_1979_Du.pdf (dostęp 20.10.2018).

Buchta P., Znaczenie nauki o charyzmatach Soboru Watykańskiego II dla kanonistyki, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 14 (1983), s. 151-163.

Canadian Conference of Catholic Bishops, Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in Canada 2003, www.iccrs.org/_ files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-Canada_2003_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Congar Y., Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w “ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 1, Warszawa 1995.

Czaja A., Znaczenie pneumatologia dla otwarcia ekumenicznego, w: Roczniki Teologii Ekumenicznej, 56 (2009), z. 7, s. 7-20.

Episcopal Latinoamericano, La renovación espiritual Católica Carismàtica, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/DOCUMENTO_Encuentro-Episcopal-Latinoamericano_1987_Es.pdf (dostęp 20.10.2018).

Jan Paweł II, Pastores Dabo Vobis, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_ pawel_ii/adhortacje/pastores.html (dostęp 20.10.2018).

Jan Paweł II, Vita consecrata, Katowice 1996.

Jaśkiewicz S., Włoska eklezjologia okresu przedsoborowego, Tarnowskie Studia Teologiczne 31 (2012), z. 1, s. 71-84.

Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994.

Kärkkäinen V., Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual Perspective, Grand Rapids 2002.

Kongregacja Nauki Wiary, Iuvenescit Ecclesia, www.episkopat.pl/relacja-miedzy-darami-hierarchicznymi-a-charyzmatycznymi-list-kongregacji-nauki-wiary (dostęp 20.10.2018).

Królikowski J., Kościół w Jezusie Chrystusie. Chrystologiczno-pneumatologiczna geneza Kościoła, Kraków 2015.

Moons J., A Pneumatological Conversion? The Holy Spirit’s Activities According to „Lumen Gentium”, w: Conversion and Church. The Challenge of Ecclesial Renewal, red. S. van Erp, K. Schelkens, Leiden – Boston 2016, s. 244-261.

New Zealand Catholic Bishops’ Conference, Catholic Bishops officially recognize Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20 English/RECOGNITION_Bishops-New-Zealand _1988_ En .pdf (dostęp 20.10.2018).

Pius XII, Mystici Corporis Christi, www.ekai.pl/dokumenty/ encyklika-mystici-corporis-christi/# (20.10.2018).

Ratzinger J., Eklezjologia Konstytucji „Lumen gentium”, w: Opera omnia, t. 8/1, s. 527-548.

Ratzinger J., Kościół jako sakrament zbawienia, w: Opera omnia, t. 8/1, s. 222-234.

Ratzinger J., Kościół jako świątynia Ducha Świętego, w: Opera omnia, t. 8/1, s. 306-315.

Ratzinger J., Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele, w: Opera omnia, t. 8/1, Lublin 2013, s. 266-282.

Ratzinger J., Presentazione, w: R. Cantalamessa, Il canto dello Spirito. Meditazioni sul Veni creator, Milano 2014 [edizione digitale].

Ratzinger J., Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce, w: Opera omnia, t. 8/1, Lublin 2013,,s. 333-357.

Ratzinger J., Ruchy, Kościół, świat, w: Opera omnia¸ t. 8/1,s. 358-386.

Ratzinger J., Messori V., Raport o stanie wiary, Warszawa 1986.

Ratzinger J., Seewald P., Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1998.

Sawa P., Charyzmaty w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 42 (2009), z. 2, s. 152-168.

Schreck A., A Mighty Current of Grace. The Story of the Catholic Charismatic Renewal, Frederick 2017.

Siemieniewski A., Charyzmat Tymoteusza, www.siemieniewski.archidiecezja. wroc.pl/?q=node/50 (dostęp 20.10.2018).

Siemieniewski A., Pentekostalizacja: znak czasów, http://www.siemieniewski. archidiecezja.wroc.pl/?q=node/180 (dostęp 20.10.2018 r.).

Siemieniewski A., Kiwka M., „Na fundamencie apostołów i proroków”. Przebudzenie biblijnego Kościoła, Wrocław 2018.

Siwiecki L., Trinity and Church in the light of Vatican II’s Constitution “Lumen Gentium”, Roczniki Telogiczne 62 (2015), z. 2, s. 153-173.

Snela B., Wprowadzenie do zagadnienia charyzmatów w Kościele, Collectanea Theologica 42 (1972), z. 4, s. 53-74.

Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Theologischen Ausschuss der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche, Der Geist macht lebendig. Theologische und pastorale Grundlagen der Charismatischen Erneunerung in der Katholischen Kirche Deutschlands, Nördlingen 2007.

United States Catholic Conference of Bishops, Grace For The New Springtime. A Statement from the United States Catholic Conference of Bishops on the Charismatic Renewal, http://www.iccrs.org/_files/files/Resources %20English/STATEMENT-CCR_Bishops-USA_1997_En.pdf (dostęp 20.10.2018).

Vann G., „Mystici Corporis”: The fullness of Catholic Life, Blackfriars 290 (1944), s. 163-172.

Wielki katechizm przez pytania i odpowiedzi dla katolickich szkół ludowych, Wiedeń 1871.

Weddell S., Fruitful Discipleship. Living the Mission of Jesus in the Church and the World, Huntington 2017.

Zatwardnicki, Znaczenie ruchów kościelnych według Josepha Ratzingera, w: Homo Dei4/2018, s. 57-69.

Mapa wspólnot w Polsce

No Comments

W biblijnej wizji Kościoła nie idealizującej, a realistycznej zdarzają się i „Judasze” w Kościele, jak w Dziejach Apostolskich, zdarza się i Szymon mag i Apollos, ale jest też i Duch Święty, który z tego wszystkiego wyprowadza rosnącą, dojrzewającą, wzrastającą wspólnotę chrześcijan, wspólnotę wspólnot, wspólnotę sieci wspólnot i wspólnotę zrzeszeń wspólnot.

Ten szkic may wspólnot, który zarysowałem to zachęta do udania się w podróż. Nie jesteśmy kartografami, którzy się interesują mapami dla celów teoretycznych. My jesteśmy podróżnikami, których Jezus wzywa: „Pójdź za Mną”.

Bp Andrzej Siemieniewski

Pentakostalizacja to nowa obecność Ducha Świętego w Kościele

No Comments

Ks. dr hab. Tomasz Szałanda

Jak mówić i nie mówić o pentekostalizacji Kościoła na przykładzie formacyjno-ewangelizacyjnej strony internetowej „zwiedzeni.pl”.

Dyskurs pastoralny.

Wstęp. 1. Pentekostalizacja we współczesnej refleksji teologicznej Kościoła katolickiego. 2. Pentekostalizacja według formacyjno-ewangelizacyjnej strony internetowej „zwiedzeni.pl”. 3. Wnioski i postulaty pastoralne. Zakończenie.

Wstęp

Na oficjalnej stronie Konferencji Episkopatu Polski można znaleźć wywiad, który Rzecznik KEP ks. Paweł Rytel-Andrianik przeprowadził z Biskupem Andrzejem Czają1. W wywiadzie tym pojawiła się sugestia pasterza diecezji opolskiej, iż dobrym źródłem wiedzy o pentekostalizacji jest internetowa strona „zwiedzeni.pl”. Należałoby więc sądzić, iż rekomendacja przewodniczą-cego Komisji Nauki i Wiary KEP jest wystarczającym argumentem, by z tejże strony śmiało czerpać solidną wiedzę, i co ważne, dalej ją przekazywać, formując zarówno poszczególnych wiernych jak i wspólnoty.

Wyróżnienie tejże strony internetowej, której można nadać status formacyjno-ewangelizacyjnej2 jako pewnego duszpasterskiego praxis wobec tego zjawiska, staje się również przyczynkiem prowokującym dociekanie w jaki sposób autorzy „zwiedzeni.pl” dokonali recepcji nauczania Kościoła o pentekostalizacji. Dzięki temu, polskie duszpasterstwo w temacie wspólnot charyzmatycznych, które znalazły się ostatnio w dość trudnej sytuacji, w ogniu gorących pole-mik, otrzyma odpowiednie narzędzia w kluczowej kwestii jak mówić i nie mówić o tym zjawisku.

1. Pentekostalizacja we współczesnej refleksji teologicznej Kościoła katolickiego

Zdefiniowanie terminu pentekostalizacja (oraz równie często używanego pentekostalizm), wbrew pozorom, nie jest sprawą łatwą. Przynajmniej na gruncie teologii polskiej jest to na tyle nowe zjawisko, że choć w ostatnim czasie jest często przywoływane, to jeszcze do niedawna nie było można odnaleźć wyczerpującej definicji.

Pewną pomoc znajdujemy na polu lingwistycznym oraz w sprawowanym w Izraelu kulcie. Główny trzon tego pojęcia stanowi grecki pentekostos (πεντηκοστός), który oznacza w terminologii świeckiej liczebnik porządkowy – „pięćdziesiąty”3. W Dziejach Apostolskich to pojęcie od-nosi się do wydarzenia z pięćdziesiątego dnia po wniebowstąpieniu Jezusa, a mianowicie do zstąpienia Ducha Świętego na m. in. apostołów i Maryję znajdujących się w Wieczerniku Jerozolimskim (por. Dz 2, 1-13), i określane jest jako Pięćdziesiątnicą (od przypadającego w tym dniu żydowskiego święta o tej nazwie) albo „Zielonymi Świątkami”4. Pierwsza więc część interesującego nas wyrażenia kieruje uwagę na Osobę Ducha Świętego, który trwających na modlitwie (por. Dz 1, 14) obdarował ogromem łaski (w tym charyzmatami), wzbudzając w nich niegasnący dynamizm i odwagę w zwiastowaniu Dobrej Nowiny potwierdzanej licznymi, zewnętrznymi znakami i cudami, opisanymi w kolejnych rozdziałach Dziejów Apostolskich czy Listach Pawła.

Przyrostek –izm5, sytuuje termin pentekostalizm w obrębie zjawiska religijnego związanego z działaniem Ducha Świętego na osoby, w podobny sposób, jak to miało miejsce podczas modlitwy najpierw w Wieczerniku Jerozolimskim, a następnie w wyodrębnionym z judaizmu Ko-ściele popaschalnym. Stąd często definiuje się pentekostalizm jako ruch zielonoświątkowy, który zrodził się na początku XX wieku w podobnych okolicznościach (podczas modlitewnego oczekiwania wylania darów Parakleta), z podobnym doświadczeniem Jego obecności i mocy, oraz z podobnym wyodrębnieniem z pierwotnej swojej wspólnoty (w tym przypadku ze wspólnoty z nurtu uświęceniowego)6.

Pochodną pentekostalizmu jest pentekostalizacja. W świetle współczesnej refleksji teologicznej jest to nowa Pięćdziesiątnica mająca swoje źródło i przyczynę w Trójjedynym Bogu, który w odpowiedzi na wytrwałą modlitwę Kościoła odczuwającego zranienia racjonalizmem i sceptycyzmem, pobudza stygnącą gorliwość Ludu Bożego w budowaniu Mistycznego Ciała przez dary i charyzmaty. W takim kluczu widzi pentekostalizację Kardynał Joseph Ratzinger7. Podobnie uważają Episkopaty wielu krajów, jasno wyrażając swoje stanowisko w licznych dokumentach8. Episkopat Kanady rozumie pentekostalizację jako ożywienie charyzmatyczne rodzące wspólnoty posługujące darami Ducha Świętego, które odbudowują i wzmacniają Ko-ściół, będąc wypełnieniem obietnicy Chrystusa Pana, że „nie zostawi nas sierotami”9. Nie mniej wymownie brzmią słowa z dokumentu Episkopatu Bombaju: „Nigdy wcześniej nie było tu takie-go spontanicznego głodu osobistej modlitwy, Bożego słowa, modlitwy wspólnotowej oraz wspól-noty. Chrzest w Duchu Świętym, albo wylanie Ducha Świętego, wewnętrzne uzdrowienie, dary charyzmatyczne, znajomość Pisma radykalnie zmieniło jakość doświadczania przez wielu Eu-charystii, sakramentu Pojednania, więzi małżeńskiej, mocy kapłaństwa i aktywności młodych. To nie jest tylko jakaś odnowa na papierze, to nowe, namacalne doświadczenie ludzi”10.

Również warto sięgnąć do opracowań zagadnienia pentekostalizacji przez polskich teologów. Na szczególną uwagę zasługują publikacje Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego11. W wywiadzie z Agatą Ślusarczyk pojawiły się znamienne słowa: „Pentekostalizacja to przede wszystkim fenomen, zjawisko do rozważenia i oceny (…) jest przenikaniem chrześcijaństwa duchem Wieczernika”12. Jest to zjawisko dynamiczne, trwające również „tu i teraz”, bo „coraz więcej chrześcijan w skali całego globu myśli o Duchu Świętym, przeżywa działanie Ducha Świętego i chce, żeby chrześcijaństwo było przeniknięte żywym działaniem Bożego Ducha”13.

Biskup Andrzej Siemieniewski „wgryzając się” w temat pentekostalizacji zauważa dość szerokie spectrum rozumienia tego zagadnienia. Z jednej bowiem strony polega ona na „lawino-wym wzroście liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych oraz nowopowstałych wolnych kościołów charyzmatycznych w wielu krajach na całym świecie, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, w Afryce, i w Azji”14. Z drugiej, jest to „stopniowa transformacja wielu Kościołów, wspólnot i denominacji chrześcijańskich w charakterystyczną nową wersję pobożności charyzmatycznej o łatwych do zaobserwowania wielu elementach wspólnych w skali całej naszej planety”15. Z trzeciej zaś, to „wielopostaciowy ruch Odnowy charyzmatycznej w Ko-ściele katolickim”16. Nie traktuje więc tego zjawiska, o tak różnorodnym obliczu w sposób pejoratywny, którego należy się wystrzegać, ale uznając autonomiczne działanie Ducha Świętego widzi w Nim „Pana i Ożywiciela” chrześcijańskich wspólnot skutkujących konstytuowaniem się duchowości czy też pobożności charyzmatycznej zwanej inaczej pentekostalną17. Owa ducho-wość opiera się „na praktycznym przekonaniu o dosłownej aktualności Dziejów [Apostolskich – dop. mój] w całej rozciągłości ich narracji”18, które w praktyce stają się „aplikacją kolejnych scen z Dziejów Apostolskich do realiów Kościoła XX i XXI wieku”19. Wyróżnia ją nawrócenie – nowe narodzenie z Ducha; uwielbienie połączone z oczekiwaniem Bożych interwencji i modli-twą w tzw. językach; słowo – Biblia, nauczanie, napomnienie, świadectwo życia i tzw. słowo charyzmatyczne (proroctwo, słowo poznania); dary duchowe (charyzmaty) wynikające z chrztu w Duchu Świętym; lider – wzorzec postawy profetycznej otwartej na moc Bożą; posługa – w cza-sie uwielbienia, bądź wstawiennicza współwierzącym w Ciele Chrystusa i Ciału Chrystusa oraz w „świecie”, ewangelizacja – działanie na zewnątrz przez głoszenie ale również wspieranie ma-terialne potrzebujących; wspólnota; walka duchowa z mocami zła; napięcie eschatologiczne wyrażane w przekonaniu życia w czasach ostatecznych i w oczekiwaniu rychłego przyjścia Pana20.

Interesujące jest również dostrzeżenie przez Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego w pentekostalizacji formy pobożności ludowej i mistyki ludowej(!)21. Jego zdaniem można go uznać za ruch pobożności ludowej ze względu na masowość tego zjawiska – pentekostalizacja bowiem bezsprzecznie jest globalnym ruchem duchowości chrześcijańskiej22. Ponadto, skoro w pobożności ludowej – będącej kategorią teologiczną – w przystępny sposób, w powiązaniu z egzystencjalnymi rozterkami, przedstawia się prawdy z zakresu soteriologii czy mariologii, to może to również dotyczyć pneumatologii23.

Pentekostalizm ma również cechy pobożności mistycznej, stąd można go rozpatrywać w kategoriach „ludowego ruchu mistycznego”24. W doświadczeniu mistycznym dochodzi do nad-zwyczajnego poznania Boga i rzeczywistości nadprzyrodzonej osiągającego swój najwyższy stopień w zjednoczeniu mistycznym (nadzwyczajnym stanie duchowym)25. Jest „głębokim i intensywnym wchodzeniem w tajemnice Boże” objawiającym się także w ekstazach i uniesieniach, a w obrębie uczuć i woli „nowym sposobem obecności Trójcy w duszy” prowadzącym do duchowej przemiany i całkowitego z Nią zjednoczenia w miłości26. Te elementy doświadczenia mistycznego dostrzega w duchowości pentekostalnej Biskup Andrzej Siemieniewski wymienia-jąc choćby odczucie wtargnięcia Boga w ludzką egzystencję i przeniknięcia jej wręcz całkowi-cie, doświadczenie fascynacji Bożą chwałą (w większym stopniu niż Bożym imieniem) i od-czucie w duszy boskości oraz ekstatyczne ogarnięcia Duchem Bożym27, którą określa mianem „mistycznego spotkania pentekostalnego z Bogiem”28.

Pentekostalizacja bywa także rozumiana w zdecydowanie odmienny sposób, a mianowicie jako jednoznacznie negatywne uzielonoświątkowienie – to znaczy jako „niezwykle szybki wzrost liczebny różnego rodzaju wspólnot stricte zielonoświątkowych oraz proces stopniowe-go przekształcania wielu innych chrześcijańskich kościołów i związków wyznaniowych w jedną uniwersalną odmianę chrześcijaństwa charyzmatycznego w wymiarze globalnym”29. W tak jednostronne, a przez to zawężone rozumienie pentekostalizacji, wpisuje się publicystyka etyka – Księdza Kobylińskiego30. Niestety, ignoruje ona całkowicie płaszczyzny duchowe/religijne, do której pierwotnie przynależało omawiane zjawisko. Podobne nastawienie zauważa się także w wypowiedzi Biskupa Andrzeja Czai. Rozumie on bowiem pentekostalizację w sposób jedynie pejoratywny – jako „swego rodzaju „inwazję” i przenikanie zdeformowanego pentekostalizmu w tradycyjne Kościoły chrześcijańskie (…) proces, którego skutkiem mogą być i są różne formy deformacji tożsamości wiary członków i wspólnot tychże Kościołów, zarówno w sferze jej wyznawania, jak i praktykowania, na poziomie liturgii, duchowości, pobożności (…) prowadzi do przekształcania i zafałszowywania wyznaniowej tożsamości poszczególnych wiernych i wspólnot w tradycyjnych Kościołach chrześcijańskich. Jako taka stanowi duże zagrożenie dla zdrowia i dobrego funkcjonowania tychże Kościołów. U źródła może być prozelityzm niektórych środowisk pseudochrześcijan neopentekostalnych, ale także brak solidnej formacji wiernych, nie wykluczając pasterzy”31.

Tymczasem fenomen/zjawisko pentekostalizacji w rozumieniu współczesnej teologii Katolickiej nie ma charakteru pejoratywnego ani też bezkrytycznego32. Zważywszy na jego globalny zasięg i złożoność niewątpliwie domaga się dalszej pogłębionej refleksji teologicznej. Ta natomiast, która obecnie wybrzmiewa ze strony pojedynczych polskich akademików, zyskując aprobatę u części środowiska parafialnego, wydaje się być nader sprzeczna z obrazem, który podpowiada nam dzisiejsza refleksja katolicka.

Teologia różnego rodzaju zjawiskom nie powinna się milcząco przyglądać, niefrasobliwie ich nie zauważać bądź autorytarnie je negować, ale badać i oceniać w świetle biblijnych wydarzeń i obietnic realizujących się w każdym wieku w sposób odpowiedni do zamysłu Stwórcy33. Chodzi bowiem o to, by przez nieroztropność nie ignorować ewentualnych „znaków czasu” będących zbawczym kairosem34. Bóg bowiem nadal mówi „w historii i poprzez historię człowieka”, jest w niej obecny, stąd zadaniem teologii (i Kościoła) jest odkrywanie tej obecności w po-szczególnych wydarzeniach dokonujących się w świecie35. W takim kluczu poznawczej hermemeneutyki należy patrzeć także na to zjawisko.

Pentekostalizacja więc, to nowa Pięćdziesiątnica, nowa obecność Ducha Świętego w Kościele będąca d a r e m, a jej owocem są m. in. wspólnoty Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej36. Kiedy więc mówi się o pentekostalizacji Kościoła należy mieć na myśli jego ucharyzmatowienie a nie zdemonizowanie, łaskę a nie truciznę, dar a nie antydar.

2. Pentekostalizacja według formacyjno-ewangelizacyjnej strony internetowej „zwiedzeni.pl”

W obecną w polskim Kościele dyskusję na temat pentekostalizacji, wyraziście wpisuje się, polecana przez Biskupa Andrzeja Czaję, internetowa strona „zwiedzeni.pl”. Warto przyjrzeć się w jaki sposób jej autorzy aplikują przedstawioną powyżej współczesną refleksję teologiczną Kościoła o tym zjawisku, oraz jak formują i ewangelizują poszukujących wyjaśnień tego feno-menu.

Całość tematyki skupia się wokół motta: „Duch Święty czy zwiedzenie? Czyli jakie owoce przynosi zasiew Toronto Blessing”, tworząc osnowę do późniejszych szkiców interesującego nas tematu. Już pobieżna analiza omawianej strony czytelnie wskazuje, że jej autorzy zjawisko pentekostalizacji ujmują w kluczu jednoznacznie pejoratywnym – jako protestantyzację Kościoła katolickiego.

Wprawdzie nie pojawia się określenie „uzielonoświątkowienie”, lecz wyraź-nie wskazuje na takie rozumienie przez nich pentekostalizacji, przez wielokrotne odnoszenie się do wspólnot chrześcijańskich i konkretnych osób wywodzących się z Kościoła zielonoświątkowego. Nadto, pentekostalizacji/protestantyzacji przypisuje się miano diabelskiego zwiedzenia37, które przenika do Kościoła głównie przez modlitewne spotkania czy konferencje chrześcijan różnych denominacji z katolickimi wspólnotami charyzmatycznymi. Autorzy omawianej strony, za „zwiedzionych” uważają także konkretne osoby z nurtu ewan-gelikalnego, które tytułują „siewcami zwiedzenia” wymieniając je się z imienia i nazwiska w liczbie 146(!)38. Na tę „listę” wpisano również Kościół Toronto Airport Christian Fellowship (TACF), Kościół Bethel w Redding (California) oraz ich sympatyków.

Z obszernego materiału informacyjnego zawartego na stronie „zwiedzeni.pl” można wyodrębnić pewne charakterystyczne cechy „zwiedzenia”.

1. Głoszenie treści heretyckich zwanych „nową doktryną”, i zaszczepianie ich w sposób nie-jawny – pod osłoną „pięknego głoszenia” w katolickich wspólnotach39. Konkretnie wymienia się ideologię New Age oraz teologię Ruchu Wiary40.

2. Głoszenie „nowych Ewangelii”. Owa „nowość” polega na skupianiu się w nauczaniu wokół trendu określanego mianem „ewangelii sukcesu” oraz „ewangelii znaków i cudów”, odrzucaniu „cierpienia i krzyża oraz skupienie się na zewnętrznych ponadnaturalnych zjawiskach41.

3. Propagowanie „doznań ponad wszystko” mających charakter spektakularnych ekstaz, masowych spoczynków w duchu, modlitwy wstawienniczej, uzdrowień, przy jednoczesnej rezygnacji z koniecznej pokuty, drogi krzyża i wyrzeczenia, a więc z przyjmowania różnej woli Bożej42.

4. Przypisywanie Duchowi Świętemu kontrowersyjnych zachowań uczestników spotkań modlitewnych, które w żaden sposób nie są kontrolowane przez tych, którzy ich doznają (wicie się po ziemi; głośny i długotrwały śmiech oraz płacz; drgawki i skurcze ciała, w tym głowy, rąk, nóg; naśladowanie głosów zwierząt; uczucie porażenia prądem; mówienie językami; wizje; masowe upadki ludzi; zachowywanie się jak oszalały)43.

5. Posługiwanie się mającą swoje źródło w okultyzmie energią Kundalini oraz kładzenie rąk na głowę w rytualnym geście shaktipat44 namaszczającym tą energią45.

6. Wierne naśladowanie – „klonowanie” amerykańskiego stylu prowadzenia spotkań modlitwnych i konferencji46.

7. Otwarcie propagowana niechęć do Maryi i kultu maryjnego, i zaszczepianie jej członkom katolickich wspólnot47.

Według autorów strony „zwiedzeni.pl” zjawisko pentekostalizacji/protestantyzacji (a „Toron-to Blessing” jest tego jaskrawym przykładem), to ogromne niebezpieczeństwo dla Kościoła katolickiego. Należy się mu stanowczo przeciwstawiać, ponieważ duchowe zwiedzenie, pod którego wpływem są wymieniane na stronie ewangeliczne wspólnoty i postprotestanccy ewangelizatorzy, dosięgnie także i katolickie grupy charyzmatyczne (niektóre już dosięgnęło), wprowadzając doń zamęt, chaos i herezje.

Z uwagi na obszerność poruszanych tematów przez autorów strony „zwiedzeni.pl”, z pewnością należałoby równie wnikliwie ustosunkować się nich. Nie sposób to zrobić w ograniczonych ramach dyskursu. Zauważa się jednak pewien niepokojący mechanizm opisywania fenomenu pentekostalizacji, nad którym warto się pochylić, szczególnie, że stronę „zwiedzeni.pl” rekomenduje ważne gremium kościelne. Przekazywanie informacji o tym zjawisku, oparto o na-stępujące filary:

a. wzbudzanie lęku przez oskarżanie o ukryty prozelityzm i herezje

Należy zwracać uwagę na konkretne odmienności doktrynalne zawarte w nauczaniu niekatolickich wspólnot, lecz nie na zasadzie stawania w kontrze – w konflikcie, ale przez życzliwe oraz pokojowe poznawanie różnic. Autorzy strony budują w odbiorcach jedynie lęk przed niekatolika-mi czyniąc z nich wrogów. Tymczasem, zarówno osoby wymieniane z imienia i nazwiska na stronie „zwiedzeni.pl”, czy też inne – wywodzące się z niekatolickich grup chrześcijańskich, zapraszane do wspólnot katolickich bardzo szanują „doktrynalną odmienność”. Autorzy nigdzie i w żaden sposób nie wykazali, że jest inaczej. W kategorii nadużycia należy rozpatrywać trzynastokrotne posługiwanie się na stronie „zwiedzeni.pl” pojęciami „herezja” „heretycki, „heretyczny”. Nie można osobom niewychowanym w religii katolickiej i nieznającym jej, czynić zarzutu z doktrynalnego odstępstwa – zawinionego. W myśl obowiązującej nauki Kościoła katolickiego są oni braćmi odłączonymi, pozostającymi z nim w niedoskonałej wspólnocie48.

b. wybiórcze przedstawianie nauczania liderów chrześcijańskich – niekatolickich wspólnot charyzmatycznych

Autorzy strony „zwiedzeni.pl” sugerują jakoby jedynymi tematami zwiastowanego słowa Bożego przez wymieniane osoby było osiągnięcie uzdrowienia, wyzwolenie od diabelskich dręczeń oraz sukces finansowy, z jednoczesnym odrzuceniem „teologii krzyża” – cierpienia. Tym-czasem są one przedmiotem ich wielu nauczań, chociaż oczywiście nie wszystkich.

Bill Johnson wiele mówi o uzdrowieniach ale również o ważności kształcenia dzieci w duchu chrześcijańskim49. Heidi Baker nie ogranicza głoszenia do uzdrowień ale mówi również o fizycznie skrajnej nędzy dzieci w Afryce, której stara się praktycznie zaradzać organizując dla sierot i bezdomnych żywność i pobyt w bezpiecznych ośrodkach. I także mówi o cierpieniu, do-tykającym również nią samą, kiedy w bezradności tuli tracących najbliższych, bądź umierające z głodu dziecko50. Randy Clark nie zawęża swojej posługi do uzdrawiania. W swoim nauczaniu zwraca też uwagę na inne aspekty, choćby związane z ceną jaką się płaci za służbę ewangeliza-cyjną51. A czy to nie jest, choć wyrażone w inny sposób, „doświadczenie krzyża”? Niestety takie informacje są nieobecne na stronie „zwiedzeni.pl”, co można traktować w kategoriach ignorancji i braku ekumenicznej edukacji.

c. przeakcentowywanie emocjonalnej strony spotkań z liderami chrześcijańskich – niekatolickich wspólnot charyzmatycznych

Autorzy wyolbrzymiając doznania ekstatyczne, tzw. spoczynki w Duchu czy uzdrowienia, dokonują manipulacji czytelnikami strony „zwiedzeni.pl”. Charakter tych spotkań jest typowo religijny. W czasie ich trwania prowadzone są nauczania (formacja) oraz modlitwa, co sytuuje je w przestrzeni działań ewangelizacyjnych a nie „doznaniowych”. Owszem, są obecne doznania ekstatyczne, ale nie ma mowy o rezygnacji z konieczności pokuty czy wykluczaniu Przyjmowania różnej woli Bożej. Wiara w uzdrawiającą moc Jezusa nie stoi w opozycji do trudnych sytuacji egzystencjalnych, którymi są jest niewątpliwie choroba i cierpienie. Nie w każdym jed-nak wypadku są „wolą” Bożą52.

d. nadmierne koncentrowanie uwagi na dyskusyjnym zachowaniu uczestników spotkań modlitewnych i negacja możliwości objawiania w taki sposób mocy Bożej

Autorzy strony „zwiedzeni.pl” takie zachowania jak: wicie się po ziemi; głośny i długotrwały śmiech oraz płacz; drgawki i skurcze ciała, w tym głowy, rąk, nóg; naśladowanie głosów zwierząt; uczucie porażenia prądem; mówienie językami; wizje; masowe upadki ludzi; zachowywanie się jak w amoku obrazują krótkimi filmikami, co wydatnie wzmacnia negatywny stosunek odwiedzających tę stronę nie tylko do tych zjawisk ale również do osób prowadzących dane spotkanie, w czasie których one miały miejsce.

Sprzeciw wobec tego rodzaju działań autorów strony „zwiedzeni.pl” bierze się z kilku powodów. Po pierwsze, pokazywane są jedynie krótkie fragmenty, stanowiące marginalny procent spotkań trwających niekiedy nawet po kilka godzin. Po drugie, przytaczane filmiki pochodzą ze spotkań, które nie organizowała strona katolicka. Po trzecie, różnice wyznaniowe mają swój odblask także w przeżywaniu pobożności i praktykach religijnych. To, co dla jednej strony jest zrozumiałe dla drugiej już takie być nie musi53. Ważne jest aby szukać u drugiej strony wyjaśnienia wielu kwestii, dostrzegać różnice także konfesyjne, ale nie nazywać wszystkiego, co nie jest zakorzenione w polskiej tradycyjnej duchowości katolickiej herezją czy demonicznym zwiedzeniem, bez uprzedniego solidnego zbadania. Nie oznacza to oczywiście lekceważenia „dziwnych zachowań” i nieprawidłowości, które mogą występować w charyzmatycznych wspólnotach chrześcijańskich. Jednakże pierwszeństwo względem nazbyt pośpiesznego ich potępienia przysługuje badaniom oraz podjęciu prób zrozumienia. Po czwarte wreszcie, podobne zachowania obecne są we wspólnotach katolickich w czasie egzorcyzmów czy modlitwy o uwolnienie, a niektóre z nich znane są z doświadczeń mistyków. Niestety, o tym autorzy strony „zwie-dzeni.pl” również nie informują.

e. demonizowanie posługi niekatolickich chrześcijańskich wspólnot charyzmatycznych

Autorzy strony „zwiedzeni.pl” straszą hinduską energią demoniczną Kundalini (o której mówią czterdzieści siedem razy), rytualnym gestem namaszczającym tą energią – shaktipat, nakładaniem rąk w czasie modlitwy przez nieduchownych oraz przez niezwiązanych więzami krwi.

Przekaz o Kundalini jest jednak dosyć mglisty. Z jednej bowiem strony sugeruje się – za wierzeniami hinduizmu, że każdy ją ma i pewne praktyki ją uaktywniają, innym razem, że można ją „otrzymać” podczas religijnych inicjacji. Natomiast łączenie jej z „ewangelią sukcesu” jest jeśli nie fantasmagorią to z pewnością nieuprawnionym wnioskiem54. Podobne nadinterpretacje dotyczą gestu shaktipat55. Autorzy bowiem zestawiają gesty hinduskiego guru (shaktipat) z Gestami nałożenia rąk liderów niekatolickich, chrześcijańskich wspólnot charyzmatycznych, wy-ciągając wspólne wnioski. Przeciętnemu czytelnikowi umyka, iż w obu przypadkach mamy do czynienia z całkowicie różnymi gestami, wierzeniami i duchowymi rzeczywistościami. Nakła-danie rąk było obecne zarówno w tradycji judaistycznej jak i wczesnochrześcijańskiej, i nikt nie oskarżał np. Aarona o stosowanie shaktipat. Gdy chodzi natomiast o ograniczenia w nakładaniu rąk w czasie modlitwy, to jest jedynie prywatny pogląd autorów, który to nie wynika z nauki Kościoła56.

f. niedbałość w publikowaniu informacji o konkretnych zdarzeniach oraz posługiwanie się wyrywanymi z kontekstu fragmentami z Pisma Świętego

Autorzy strony „zwiedzeni.pl” w sposób nieuprawniony, ponieważ jedynie na postawie osobistych spekulacji, mówią o „domniemanym” doświadczeniu duchowym jakie miało miejsce 20 stycznia 1994 roku w kościele Toronto Airport Vineyard (późniejsza nazwa Toronto Airport Christian Fellowship)57. Argumentu, iż nie jest możliwe, aby Paraklet „wylewał się z ogromną mocą w miejscach głośnych i zatłoczonych jak lotnisko” i czynił to aż tak długo58, nie da się obronić. Skoro Duch Boży unosił się nad panującym chaosem przed stworzeniem świata (Rdz 1, 1) i go opanował, to nie należy nazbyt pochopnie negować możliwości działania nawet na lotnisku. Niesprzyjające okoliczności dla ludzi, nie są problemem dla Boga. Kto uważa inaczej nazbyt wyraźnie staje w opozycji z biblijną prawdą głoszoną przez Kościół o wszechmocy Bo-ga59. Poza tym, doświadczenia po modlitwie do Ducha Świętego w Toronto, miały miejsce nie na lotnisku a w budynku kościelnym (w którym wcześniej znajdowało się przemysłowe centrum handlowe) znajdującym się na obrzeżach portu lotniczego, a potem w dawnym centrum konferencyjnym, również usytuowanym w podobnym miejscu60. I co istotne: „centralnym mo-tywem spotkań było nawrócenie grzeszników i tych, co odpadli od Kościoła”61 oraz ożywienie niewielkiej wówczas wspólnoty, a nie pragnienie doznawania „cudowności” jak to sugeruje przekaz płynący z tejże strony internetowej62.

Na prawdziwość działania Parakleta w nie wpływa również czas trwania. Od Pięćdziesiątnicy, On nie przestaje wylewać swojej mocy i jej objawiać. Odbywa się to „non stop” na całym świecie choćby podczas sprawowania Eucharystii i innych sakramentów oraz w trakcie indywidualnej czy wspólnotowej – pozasakramentalnej modlitwy.

Nie można także przejść obojętnie wobec zauważalnego i manipulacyjnego wykorzystywania tekstów biblijnych. Dość niestandardowe zachowania uczestników w czasie modlitwy wca-le nie muszą świadczyć o ich demonicznym pochodzeniu, i nijak się mają do przywoływanej sceny wypędzenia złego ducha z Mk 9, 18: „Ten, gdziekolwiek go chwyci, rzuca nim, a on wtedy się pieni, zgrzyta zębami i drętwieje” W cytowanym fragmencie jest mowa i o epilepsji (i jej oznakach) oraz o obecności złego ducha, z którymi poradził sobie Jezus. Modlitwa może pobudzić manifestację złych duchów niemogących jej znieść, a w niektórych wypadkach może chodzić o jakąś chorobę. Nie można więc stawiać takiej diagnozy w oparciu o pasujący do własnej teorii cytat biblijny. To jest typowy zabieg fundamentalistyczny63. g. manipulowanie wypowiedziami różnych autorytetów

Na poparcie tezy, że „show” pastorów ewangelikalnych jest czymś złym, i że „o takich pełnych splendoru spotkaniach, które są amerykańskim standardem wypowiedział się Pan Jezus64, przytacza się słowa z duchowego dziennika Alicji Lenczewskiej:

Alicja: Jak oceniasz, Ojcze, takie spotkania z Tobą pełne ceremoniału – te wszystkie uroczystości? Jezus: Wolę prostotę i intymność, niż to co było dziś. Są jednak ludzie, którzy w ten sposób spotykają się ze Mną. Są to ci, których nie stać na głębię, lub których nikt nie nauczył prawdziwego współżycia ze Mną”65

W przytoczonym fragmencie pominięto kilka ważnych szczegółów, które całkowicie wypaczają sens powyższego dialogu. Ta rozmowa miała miejsce w Centrum Oazowym w Krościenku nad Dunajcem, w czasie trwającej oazy, w której brała udział Alicja Lenczewska i dotyczyła „szkoły liturgii”. Nie podaje się tych informacji, i co więcej, pomija się drugą część tego wpisu:

Alicja: A ten instruktaż odnośnie zachowania i postaw podczas modlitwy? Jezus: Forma po-winna wypływać z treści i przeżywania spotkania ze Mną. Gdy spotkanie jest autentyczne, Duch Święty kieruje słowami, gestami i postawą człowieka. Wtedy jest autentyzm. W przeciwnym wypadku jest to tylko symbolika i obyczaj – zastępujące prawdziwe przeżycie całym sobą”66.

Cytat przywołany przez autorów „zwiedzeni.pl” nie odnosi się więc do nabożeństw, spotkań modlitewnych czy formacyjnych wspólnot ewangelikalnych, a do katolickiej młodzieży zebranej na rekolekcjach oazowych, mające w swoim programie tzw. „szkołę liturgii”.

Z podobną nierzetelnością spotykamy się, gdy autorzy strony „zwiedzeni.pl” powołują się na świadectwo Renee Roland – „byłej uczestniczki szkoły Bethel, czarownicy i mistrzyni reiki”, która krytykuje tę wspólnotę jak i wspólnotę IHOP67. Niestety pomija się całkowitym milczeniem, iż Renee Roland z taką samą zaciekłością głosi tezy o Kościele katolickim jako nierząd-nicy, a kult maryjny uważa za przejaw bałwochwalstwa68. Tymczasem autorzy strony w innym miejscu piszą: „Kluczową kwestią w rozeznawaniu zwiedzenia jest zawsze stosunek do Matki Najświętszej (…) Osoba odnosząca się do Matki Najświętszej z pogardą, drwiąc z osób odmawiających Różaniec, wyśmiewająca nabożeństwa do Matki Bożej lub nazywająca takie osoby bałwochwalcami, z pewnością uległa zwiedzeniu złego ducha. Nie ma co do tego absolutnie żadnych wątpliwości!”69. Czy wobec tego osoba „zwiedziona” może być autorytetem w duchowym rozeznawaniu zwiedzenia? Jaka jest wiarygodność, używając nomenklatury autorów stro-ny „zwiedzeni.pl”, opinia heretyka tropiącego herezje?

3. Wnioski i postulaty pastoralne

Dokonana powyżej analiza stanowiska Kościoła katolickiego w kwestii pentekostalizacji, jak i polecanej na stronie Komisji Episkopatu Polski formacyjno – ewangelizacyjnej stronie internetowej „zwiedzeni.pl”, pozwala na sformułowanie zarówno pewnych wniosków jak i postulatów w kwestii jak mówić i jak nie mówić o tym zjawisku.

1. Zauważa się zawężone pojmowanie zjawiska pentekostalizacji, przez nadawanie mu charakteru podstępnego prozelityzmu niekatolickich wspólnot chrześcijańskich nurtu charyzma-tycznego. Tymczasem rozumienie pentekostalizacji w refleksji katolickiej jest na wskroś biblijne i pogłębione teologicznie. Punkt wyjścia stanowi wydarzenie Pięćdziesiątnicy i doświadczenie popaschalnej wspólnoty, pneumatologiczna chrystologia oraz zbawcza kariologia, a nie demonologia.

2. Cennym źródłem wiedzy o pentekostalizacji są wypowiedzi Kościoła zawarte w oficjalnych dokumentach Konferencji Episkopatów poszczególnych państw, jak również osób piastujących najważniejsze stanowiska przy Stolicy Apostolskiej. Dokumenty wielu episkopatów krajowych w dotyczące tejże kwestii, które już dawno te zagadnienia opracowały i przekazały wspólnotom w swoich diecezjach, są powszechnie dostępne70, a ich interesujące analizy z pow-wodzeniem przeprowadził o. Wit Piotr Chlondowski71. Istotnym głosem są przywoływane w niniejszym dyskursie publikacje Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego.

3. Ogromną szansę w lepszym rozumieniu wielu zjawisk religijnych i duchowych w katolickiej i pozakatolickiej przestrzeni, w tym pentekostalizacji, jest śledzenie wydarzeń z życia Kościoła ze szczególnym uwzględnieniem działań papieża, biskupów oraz świeckich związanych z poszczególnymi dykasteriami w Rzymie72. Wymieńmy chociaż kilka z nich. 24 czerwca 2014 John Arnott, nazywany „ojcem przebudzenia w Toronto” wraz z 12 pastorami Kościołów zielonoświątkowych i innych wolnych wspólnot został zaproszony do Rzymu na spotkanie z 12 kardynałami i wspólnie szukać odpowiedzi na pytanie, jak możemy jeszcze bardziej otwierać się na rzeczywistość Ducha Świętego w Kościele katolickim. W dniach 24-26 października 2017 od-była się konferencja KAIROS 2017 organizowana przez katolicką organizację „Unied in Christ”, której przewodzi Matteo Calisi, były wiceprzewodniczący Światowej Koordynacji Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (ICCRS) oraz przewodniczący Katolickiej Fraterni Charyzmatycznej (CFCCCF), organizacji działających w ramach Papieskiej Rady ds. Świeckich (Matteo Calisi jest również członkiem Rady). Głównymi mówcami konferencji byli kard. DiNardo (Przewodniczący Epi-skopatu USA), pastor Kenneth Copeland (pastor Ruchu Wiary), dr Mary Healy (Komisja Doktry-nalna Światowej Koordynacji Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej – ICCRS), Mike Bickle (IHOP), Vinson Synan (Kościół Zielonoświątkowy), John Arnott, Lou Engle, Ché Ahn (przedsta-wiciele Toronto Blessing), dr Mark Kinzer (Żydzi Mesjanistyczni) oraz przedstawiciele Kościoła Prawosławnego. W wydarzeniu tym uczestniczył również bp Andrzej Siemieniewski73. 4 listo-pada 2016 kilku pastorów, w tym m. in. Mike Bickle, Che Ahn, Kris Vallotton, Stacey Campbell, odbyli kilkugodzinne spotkanie z papieżem Franciszkiem w Watykanie, który na przywitanie po-wiedział: „Musimy zaprosić proroków, aby wrócili do Kościoła i przywitać ich z szeroko otwar-tymi ramionami”74. 25 czerwca 2017 nauczanie w kościele Catch the Fire, w którym miało miejsce zjawisko zwane „Toronto Blessing” lub „Father’s Blessing” wygłosił kardynał Thomas Collins z ar-chidiecezji Toronto oraz Michelle Moran, Prezydent Światowej Koordynacji Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej oraz członek Papieskiej Rady ds. Świeckich75.


Jak więc mówić i nie mówić o zjawisku pentekostalizacji?

Należy przede wszystkim poznać współczesną refleksję teologiczną Kościoła w tejże kwestii i podejmowane przez niego działania oraz uwzględnić je badając owe zjawisko.

Rzetelnie sprawdzać przekazywane treści oddzielając od nich osobiste odczucia i przekonania. Własne poglądy na temat pentekostalizacji są często sprzeczne z wyraźnymi działaniami sprawujących pieczę nad Kościołem. Propagowanie ich zmierza ku nieposłuszeństwu i zafałszowywaniu zdrowej nauki.

Zachować ostrożność i powściągliwość z oskarżaniem kogokolwiek o herezję, zwiedzenie i zdemonizowanie. Pochopność osądu czyichś poglądów nierzadko staje się tożsame z osądem bliźniego i z pozbawieniem go dobrego imienia.

Szukać wyjaśnienia niezrozumiałych kwestii zarówno u źródeł (w bezpośrednim spotkaniu i w publicystyce katolickich niechrześcijan), a także w szeroko dostępnej literaturze Kościoła katolickiego. Punktem wyjścia musi być chęć poznania sposobu interpretacji interesujących nas wydarzeń w środowisku gdzie miały i nadal najczęściej mają miejsce. Następnie warto dokonać porównania z doktryną katolicką bądź pozadokrynalnymi wypowiedziami Kościoła, odróżniając od nich prywatne poglądy duszpasterzy, nawet tych najznamienitszych.

Unikać cytowania wyrwanych z kontekstu fragmentów czyichś wypowiedzi dla uwiarygodnienia własnego poglądu i przypisania podobnego stanowiska nauczaniu Kościoła.

Nie wzbudzać personalnych uprzedzeń i wrogości, ani nie siać lęku przed kontaktami z braćmi i siostrami z innych wspólnot chrześcijańskich.

Przedstawiona pokrótce analiza zagadnienia pentekostalizacji na przykładnie strony „zwiedzeni.pl” z pewnością nie wyczerpuje tematu. Jest jeszcze wiele spraw, które w tymże temacie wymagają opracowania – choćby kwestia niebiblijnego i niezgodnego z praktyką Kościoła zaka- zu nakładania rąk na głowę przez obcych, w tym niekatolickich chrześcijan, budzenie przez na-kładanie rąk uśpionego w ludzkim ciele ducha Kundalini, daru łez czy śmiechu itp.

W Kościele „nad Wisłą” jest jeszcze wiele do zrobienia w kwestii pentekostalizacji. Ważne, aby różne zjawiska duchowe, z którymi można się spotkać w czasie spotkań charyzmatycznych, nie traktować jako diabelskiego zwiedzenia przed uprzednim ich zbadaniem. Istotne, by polskie wspólnoty doczekały się rzetelnego dokumentu pastoralnego o posłudze charyzmatycznej. Konieczne jest, by z pełnym zaufaniem zawsze mogły się zwrócić do pasterzy o pomoc i wy-jaśnienie często zawiłych spraw bez narażenia się na niezrozumienie bądź nawet zamknięcie wspólnoty. Niezbędne, by pasterze częściej niż dotychczas byli obecni we wspólnotach, by za-pachnieli jak powierzone im owce. Wskazane, by z większą roztropnością popierać prywatne inicjatywy, w które niewątpliwie wpisuje się strona „zwiedzeni.pl”, by nie dać się zwieść tropiącym „zwiedzionych”.

PRZYPISY:

1 „Jesteśmy u początku rozeznawania – rozmowa o pentekostalizmie i pentekostalizacji”, którą z Biskupem Andrze-jem Czają przeprowadził Rzecznik KEP – ks. Paweł Rytel-Andrianik, http://episkopat.pl/bp-czaja-jestesmy-u-poczatku-rozeznawania-roz-mowa-o-pentekostalizmie-i-pentekostalizacji/

[dostęp 10.03.2018]

.

2 Formacyjny charakter strony wynika z założeń jaki towarzyszył jej autorom: „W trosce o dobro wiernych Kościoła oraz w myśl zasady „lepiej zapobiegać niż leczyć” przekazujemy Państwu zebrane przez nas treści do prywatnego rozeznania i zachęcamy do systematycznego odwiedzania strony aby śledzić pojawiające się nowe materiały”, Nie popełniajmy błędów ponownie, http:// zwiedzeni.pl/#Nie_popelniajmy_bledow_ponownie (dostęp 03.03.2018). Natomiast na cel ewangelizacyjny strony wskazuje fakt, iż przy okazji omawiania dostrzeganych przez autorów przenikających z Kościołów i wspólnot ewangelikalnych zagrożeń dla duchowości katolików, w określony sposób głoszona jest Dobra Nowina o Jezusie Chrystusie i Królestwie Bożym, która ze swojej natury winna prowadzić do wewnętrznej przemiany (metanoi).
3 Z. Abramowiczówna, Πεντηκοστός, Słownik grecko-polski, t. 3, Warszawa 1962, s. 471.

4 W. Bauer. Πεντηκοστή, Griechisch-deutsches Wőrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frűh-christlichen Literatur, Berlin – New York 1988, kol. 1296. Prawidłowo jednak należałoby mówić o „drugiej” bądź „nowej” Pięćdziesiątnicy. W Izraelu bowiem także istniało święto Pięćdziesiątnicy, choć najczęściej używano okre-ślenia. „Święto Tygodni” bądź: „Święto Żniw”, „Święto Pierwocin”, „Święto Pięćdziesiątego Dnia”. Obchodzono je po siedmiu tygodniach od Święta Paschy. Należało ono do świąt pielgrzymkowych, miało charakter rolniczy i było nie-zwykle radosnym dziękczynieniem Bogu za plony. W okresie powygnaniowym, w to święto czczono odnowienie Przymierza Izraela z Bogiem i nadania mu Tory. Tak jak Święto Paschy otwierało świętowanie związane z Exodusem – uwolnieniem z niewoli przez wyjście z Egiptu, tak Święto Tygodni ów świąteczny cykl zamykało. Wydarzenia z Dz 2, 1-13 miały miejsce w dniu żydowskiego święta Pięćdziesiątnicy, i stąd zaczerpnięto nazwę dla zesłania Parakleta w Wieczerniku. Zob. B.W. Matysiak, Wielkie Święta Pielgrzymkowe w kalendarzu liturgicznym Izraela, Olsztyn 2004, s. 41-45

5 Przy jego pomocy tworzy się terminy abstrakcyjne oznaczające zjawiska z zakresu kultury i nauki (np. kierunki ar-tystyczne, systemy filozoficzne, teorie socjologiczne, doktryny polityczne czy społeczne. Zob. M. Bańko (red.), -izm, Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 2017, s. 146.

6 E.A. Livingstone (opr.), Pentekostalizm, Encyklopedia Kościoła, t. 2, Warszawa 1997, s. 471-472.

7 J. Ratzinger, Wprowadzenie do wydania w języku niemieckim, w: R. Cantalamessa, Pieśń Ducha Świętego. Rozważania na temat Veni Creator, tłum. M. Przeczewski, Warszawa 2002, s. 6-7. Znamienne, że w przekładzie polskim „wypadło” z tekstu wyrażenie „pentekostalizacja” istniejące w tłumaczeniu włoskim(!). Zob. W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja Kościoła w ujęciu kard. J. Ratzingera oraz dokumentów episkopatów – dar czy zagrożenie, s. 6, w: https://www.academia.edu/36133393/Pentekostalizacja_Ko%C5%9Bcio%C5%82a_w_uj%C4%99ciu_kard._J._Ratzingera_oraz_dokument%C3%B3w_episkopat%C3%B3w_-_dar_czy_zagro%C5%BCenie (dostęp 10.03.2018).

8 Szczegółowa analiza dokumentów poszczególnych episkopatów zob. W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja Kościoła w ujęciu kard. J. Ratzingera, art. cyt.

9 Canadian Conference of Catholic Bishops, Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in Ca-nada 2003, s. 3, http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-Canada2003 _ En.pdf (dostęp 11.03.2018).

10 Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/ PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 11.03.2018).

11 Najważniejszą wydaje się być: „Ochrzczeni w jednym Duchu”. Perspektywy integracji mistycyzmu pentekostalnego z duchowością katolicką, Wrocław 2002.

12 A. Ślusarczyk, Bp Siemieniewski: Pentekostalizacja to „fenomen”, który należy badać, http://kosciol.wiara.pl/doc/ 4266259 (dostęp: 05.03.2018).

13 Tamże.

14 A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: Znak czasów. 2. Opcja dla ubogich czy opcja ubogich?, http://www.siemie niewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/181 (dostęp: 05.03.2018).

15 Tamże.

16 Tamże.
17 A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: Znak czasów. 4. Pentekostalizacja: duchowość Dziejów Apostolskich, http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/183 (dostęp: 06.03.2018). Więcej na ten temat w: A. Siemieniewski, „Ochrzczeni w jednym Duchu”, dz. cyt., s. 11-15.

18 Tamże.

19 Tamże. Wymienione cechy duchowości pentekostalnej potwierdzają odpowiednie fragmenty Dz: dosłowne ro-zumienie tekstu biblijnego (Dz 2, 15-16); chrzest w Duchu (Dz 1, 7-8); modlitwa w językach (Dz 2, 4; 10, 46; 19, 6); dzielenie się wiarą (Dz 18, 24-25); misja idąca ‚od dołu’ (Dz 8, 4); historia osobistej wiary opisana w konwencji nawrócenia (Dz 22, 3-10); możliwość opętania (Dz 16, 16-18); modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie (Dz 19, 11-12); doświadczanie uzdrowienia Bożego (Dz 5, 16); misja transformacji Kościoła (Dz 13, 1-3); trwanie w bezpo-średnim kontakcie z Biblią (Dz 17, 11); zdrowe braterstwo (Dz 2, 42); intensywna opieka pasterska (Dz 20, 20-21); liczbowy wzrost wspólnoty (Dz 2, 41; 5, 14; 8, 14; 11, 21).

20 A. Siemieniewski, „Ochrzczeni w jednym Duchu”, dz. cyt., s. 43-62.

21 Tamże, s. 63.

22 Tamże, s. 63.

23 Tamże, s. 65.

24 Tamże, s. 65-66.

25 P. Moskal, Mistyka, Encyklopedia katolicka, t. 12, Lublin 2008, kol. 1303-1305.
26 J. Machniak. Mistyka. Teologia, Encyklopedia katolicka, t. 12, Lublin 2008, kol. 1321-1322.

27 A. Siemieniewski, „Ochrzczeni w jednym Duchu”, dz. cyt., s. 66-70.76. Nie pomija jednak przy tym ważnej zasady badania wiarygodności oraz ortodoksyjności doświadczenia wiary, która „domaga się interpretacji według logiki darów sakramentalnych”, co w przypadku globalnego zjawiska pentekostalizacji jest możliwe dzięki odniesieniu do wspólnego chrześcijanom sakramentu – chrztu, Zob. Tamże, s. 67-68.

28 Tamże, s. 76.

29 A. Kobyliński, Etyczne aspekty stosowania psychologii w przestrzeni życia religijnego, „Rocznik Teologii Kato-lickiej”, t. 14/1: 2015, s. 206; Tenże, Etyczne wymiary współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philo-sophiae Christianae” 50: 2014, z. 3, s. 94.

30 Interesującą polemikę wobec wydaje się skrajnego stanowiska Ks. Andrzeja Kobylińskiego względem pente-kostalizacji przeprowadził Ksiądz Leszek Misiarczyk: Czy Kościołowi katolickiemu w Polsce rzeczywiście grozi pente-kostalizacja?, http://www.enchristo.pl/wp-content/uploads/2017/10/ks.prof_.LeszekMisiarczyk.pdf (dostęp 12. 03.2018).

31 „Jesteśmy u początku rozeznawania – rozmowa o pentekostalizmie i pentekostalizacji”, art. cyt.

32 Możliwych zagrożeń nie przemilczają zarówno Kardynał Josef Ratzinger, episkopaty krajowe czy Biskup An-drzej Siemieniewski, ale nie nadają im znaczenia priorytetowego. Zob. W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja Ko-ścioła w ujęciu kard. J. Ratzingera, art. cyt., s. 7. 10-12.
33 KDK 4.

34 Mianem „znaków czasu określa się „wszelkie fenomeny, które przez swoje ogólne właściwości i wielką często-tliwość charakteryzują daną epokę i w których wyrażają się oczekiwania i dążenia żyjących ludzi”. J. Gocko, Znaki czasu jako „locus theologicus” w posoborowej teologii moralnej, „Roczniki Teologiczne” 46: 1999, z. 3, s. 99.

35 W. Kerber, H. Ertl, M. Hainz, Katholische Gesellschaftslehre im Überblick, Frankfurt 1991, s. 34.

36 J. Ratzinger, Wprowadzenie do wydania w języku niemieckim, dz. cyt., s. 6.

37 Słownik języka polskiego czasownik „zwieść/zwodzić” wyjaśnia jako „wprowadzić kogoś w błąd”, „oszukać”, a w znaczeniu dawnym: „zawrócić z drogi”. W przypadku tej strony widać więc wyraźnie, że chodzi o negatywne nastawienie wobec osób, o których jest mowa w dalszej części owej strony, a które jako „zwiedzeni”: oszukują, wprowadzają w błąd czy tez zawracają z (właściwej) drogi. O diabolicznym pochodzeniu zjawiska pentekostalizmu mają świadczyć szokujące zachowania niektórych osób podczas modlitwy prowadzonych przez tzw. „zwie-dzionych” oraz zaszczepianie przez nich ducha Kundalini: Siewca zaczął w Toronto, http://zwiedzeni.pl/ #Artykul (dostęp 03.04.2018); Czy to jest Duch Święty?, http://zwiedzeni.pl/#Czy_to_jest_Duch_Swiety (dostęp 03.04. 2018); Energia Kundalini, http://zwiedzeni.pl/#Energia_kundalini (dostęp 03.04.2018); Shaktipat, http:// zwiedzeni.pl/#Shaktipat (dostęp 03.04.2018).

38 Spośród licznego grona, które tworzą „głosiciele, ewangeliści, pastorzy, kaznodzieje telewizyjni, pisarze, muzy-cy”, do głównych „zwodzicieli” zostali zaliczeni: Kenneth Erwin Hagin; Kenneth Copeland; Benny Hinn; Rodney Howard-Browne; Randy Clark; Bill Johnson; John I Carol Arnott; Mike Bickle; Todd White; Todd Bentley; Heidi Ba-ker; Joyce Meyer, http://zwiedzeni.pl/#Kto_rozsiewa_ziarno_zwiedzenia (dostęp 03.04.2018).

39 Nowa doktryna, http://zwiedzeni.pl/#Nowa_doktryna (dostęp 03.04.2018).

40 Ruch Wiary (albo teologia „pozytywnego wyznawania”), którego prekursorem był Essek William Kenyon (1867-1948), powstał pod koniec siedemdziesiątych XX wieku. Na jego czele stali Kenneth Hagin, Kenneth Copeland, Fred Price i Charles Capps. W głoszonych naukach, w oparciu o wybrane fragmenty biblijne, skupiali się na uzdro-wieniach fizycznych, uwolnieniach z opresji demonicznych oraz na finansowym dobrobycie osiągalnym przez każ-dego, kto modli się o to z wiarą. V. Synan, Nurty odnowy pod koniec XX wieku, w: Tenże, Historia ruchu zielono-świątkowego i odnowy charyzmatycznej. Stulecie Ducha Świętego 1901-2001, tłum. M. Wilkosz, Kraków-Szczecin 2006, s. 420-421; Z. Pasek. W. Włoch, Historia ruchu zielonoświątkowego i odnowy charyzmatycznej na ziemiach polskich, w: V. Synan, Historia ruchu zielonoświątkowego i odnowy charyzmatycznej. Stulecie Ducha Świętego 1901-2001, Kraków-Szczecin 2006, s. 501-502.

41 „Nowe Ewangelie bazują na sprytnie wyodrębnionych fragmentach Pisma Świętego, które odpowiednio opako-wane, podawane są poturbowanym życiem chrześcijanom, którzy mając do wyboru prawdziwą objawioną przez Boga Ewangelię i atrakcyjną Ewangelię dobrobytu, wybierają tą drugą”, Nowe Ewangelie, http://zwiedzeni.pl/ #Nowe_Ewangelie (dostęp 03.04.2018).

42 Doznania ponad wszystko, http://zwiedzeni.pl/#Doznania_ponad_wszystko (dostęp 03.04.2018).

43 Czy to jest Duch Święty?, http://zwiedzeni.pl/#Czy_to_jest_Duch_Swiety (dostęp 03.04.2018).
44 Energia Kundalini, http://zwiedzeni.pl/#Energia_kundalini (dostęp 03.04.2018); Shaktipat, http://zwiedzeni. pl/#Shaktipat (dostęp 03.04.2018).

45 Rozwój zwiedzenia w Polsce, http://zwiedzeni.pl/#Rozwoj_zwiedzenia_w_Polsce (dostęp 03.04.2018).

46 Tamże.

47 Stosunek do Maryi, http://zwiedzeni.pl/#Stosunek_do_Maryi (dostęp 03.04.2018).

48 A. Dębiński, Heretyk, Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993,kol. 751.
49 „Nasze dzieci musza się kształcić, by kształcić innych. Jednak cel ten nie zostanie w pełni zrealizowany bez kró-lewskiego sposobu myślenia. Wysyłając je na <niebezpieczne> terytorium, aby otrzymały wykształcenie, roz-ważnie wybierajcie dla nich szkoły (…) To na waszych barkach spoczywa odpowiedzialność za nie, więc módlcie się, módlcie się, módlcie i kształćcie, kształćcie, kształćcie. (…) Nigdy nie wysłalibyśmy naszego dziecka do restau-racji, w której jedna osoba na dziesięć umiera z powodu zatrucia pokarmowego. Jednak robimy to codziennie, ko-rzystając z istniejącego systemu edukacyjnego, w którym zagrożenie jest większe niż 1 do 10. Często wysyłamy dzieci, nie chroniąc przed systemem, który pracuje na rzecz podważania wiary i ich relacji z Bogiem (…) Odpowie-dzią jest kształcenie i wpływanie. Nasze wychowanie, o ile jest autentyczne, jest najważniejsze, ponieważ kieruje się osobistą relacją z Bogiem i Jego przemieniającą mocą”. B. Johnson, Wszystkie pragnienia mają Ojca, tłum. B. Pie-truszka-Porter, Wrocław 2012, s. 111-112.

50 „Gdy obejmowałam Marcelinę, Edwarda i Carvalha, którzy przez wybuchy zostali osieroceni, piłam z kielicha cierpienia. Cały dzień jechałam przez błota i dziury Zambezi, by usłużyć i dostarczyć jedzenie do odległej wioski, kołysałam maleńkie umierające z głodu dziecko i bez skutku próbowałam znaleźć dla niego mleko. Miałam udział w kielichu cierpienia (…) Ale w cierpieniu otrzymujemy błogosławieństwo ponad miarę. Piłam także z kielicha ra-dości. Bóg otworzył nam drzwi, byśmy modli dostarczyć żywności do czternastu obozów dla uchodźców w rejonie Zambezi”. H. Baker. S. Pradhan, Przynagleni miłością, tłum. K. Styczyńska, Wrocław 2013, s. 182.

51 „Nie możemy ignorować faktu, że ciągle musimy płacić pewną cenę. Łatwo jest powiedzieć: <Tak, chcę nama-szczenia!>, lecz zupełnie inna rzeczą jest gotowość na wyrzeczenia, które się z nim wiążą (…) W przebudzeniu nie chodzi tylko o moc ani nawet przede wszystkim o moc. Ważniejsze jest miłość i pokora. Czy jesteśmy gotowi po-zwolić Duchowi Świętemu, by zrobił wszystko, co trzeba, aby wykorzenić z nas pychę, potrzebę kontroli czy ego-istyczne motywacje do służby? Czy jesteśmy na tyle spragnieni Boga, by pozwolić Mu robić w nas, cokolwiek ze-chce?”. R. Clark, Jest więcej. Poznaj sekret Bożej mocy, która zmieni twoje życie, tłum. K. Styczyńska, Wrocław 2014, s. 124-125.
52 „Nie w cierpieniu tkwi życie, lecz w Chrystusie, który przez krzyż prowadzi nas do chwały. Krzyż (upadek w zło) jest nasz, a chwała Chrystusa. On nie krzyż wybrał, ale nas, razem z naszym krzyżem. Moc krzyża Chrystusa, którą nas dźwignął, to nie moc zadanego Mu cierpienia, lecz moc miłości (…) To, że Bóg posłał swego Syna dla pokonania zła, cierpienia i śmierci oraz że stworzył nas w raju (tzn. bez zła i cierpienia), a wreszcie, że w przyszłym życiu nie będzie miejsca dla cierpienia i zła, najdobitniej wskazuje na to, że Bóg nie tylko nie ma upodobania w złu, ale brzy-dzi się nim i uważa za „wroga”: „Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć” (1Kor 15, 26). Słowa: „Bądź wo-la Twoja” nie znaczą, że nasze cierpienie jest wolą Bożą, ale że mamy je pokonywać mocą miłości i wierności Bogu – taka jest Jego wola. I jeśli nawet powiemy, że Bóg poddaje nas cierpieniu, to w tym znaczeniu, że je dopusz-cza, jednocześnie towarzysząc nam swoją łaską i miłością, aby pomóc obumierać staremu człowiekowi w nas, a ro-dzić się dziecku Bożemu. Prawo życia w człowieku, w którym zamieszkała śmierć, to prawo obumierającego ziarna”. D. Mastalska, Czy Bóg pragnie ludzkiego cierpienia? Prawo umierającego ziarna, „Gość Niedzielny” 31: 2000 wyda-nie elektroniczne: https://opoka.org.pl/biblioteka/P/PR/GN/2000-31-6.html (dostęp. 06.02.2018)

53 Przykładowo: krytykowana praktyka kładzenia się na grobach w celu przyjmowania duchowego dziedzictwa od zmarłych przywódców duchowych, obecna w niektórych wspólnotach ewangelikalnych, na stronie „zwiedze-ni.pl”, opisywana jest jako okultyzm i bluźnierstwo (Benny Hinn, http://zwiedzeni.pl/#Benny_Hinn (dostęp 10.03. 2018); Kościół Bethel w Redding (California); http://zwiedzeni.pl/#Kościół Bethel w Redding (California) (dostęp 10.03.2018). Natomiast w podobny sposób strona niekatolicka może oceniać stosunek niektórych katolików do relikwii (kawałki ludzkich kości czy krew), które niekiedy są całowane, dotykane z namaszczeniem, i noszone w procesjach. Podobnie negatywne konotacje mogą wywoływać katolickie pielgrzymki do grobów Apostołów w Rzymie czy Satiago de Compostela.
54 „Pojęcie „energii” jest traktowane jak bóstwo, co zamazuje różnice pomiędzy duszą i ciałem. Ideologia ta pro-pagowana jest pod hasłem uzdrowienia ciała w celu uzdrowienia ducha. Taka koncepcja pokazuje, że zbawienie jest osiągane na poziomie ciała i aby do tego dojść nie ma konieczności walki z grzechem. Obecnie produkt ten sprzedawany jest pod nazwą „Ewangelii sukcesu”, w której nastąpiło odrzucenie krzyża, pokuty i cierpienia”, Energia kundalini, http://zwiedzeni.pl/#Energia_kundalini (dostęp 03.03.2018).

55 „Rytualny gest namaszczenia – shaktipat, został skopiowany przez ruchy pentekostalne, działaczy związanych z Toronto Blessing i wspólnoty charyzmatyczne, które wzorują się na tych ruchach. Jeżeli osoba, w której drzemie duch kundalini namaszcza drugą osobę, wówczas dochodzi do różnych manifestacji tej ubóstwionej energii, które przez te wspólnoty nazywane są działaniem Ducha Świętego, Shaktipat, http://zwiedzeni.pl/#Shaktipat (dostęp 03.03. 2019).

56 Rada Odnowy Charyzmatycznej (Rzym): „Następnie liderzy lub członkowie wspólnot wiary modlą się za każdą osobę o chrzest w Duchu Świętym. Modlitwie tej towarzyszy zazwyczaj gest kładzenia rąk na głowie takiej osoby lub na jej ramionach. Kładzenie rąk nie stanowi rytuału sakramentalnego, chociaż gest ów jest często obecny pod-czas udzielania sakramentów. Jest raczej codziennym gestem od zawsze znanym i praktykowanym w tradycji ju-deochrześcijańskiej. Nakładanie rąk symbolizuje to, że bracia i siostry są zjednoczeni z daną osobą i kroczą z nią ramię w ramię. Modlitwa charakteryzuje się prostotą i wiarą przepełnioną wyczekiwaniem, ufnością wobec obietni-cy Jezusa: «Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą» (Łk 11, 13)”, Komisja Doktrynalna Międzynarodowych Służb Ka-tolickiej Odnowy Charyzmatycznej (ICCRS), Chrzest w Duchu Świętym, Wydawnictwo Serafin, Kraków 2014, s. 77.
57 Siewca zaczął w Toronto, http://zwiedzeni.pl/#Artykul (dostęp 10.03.2018).

58 „Warto sobie odpowiedzieć na pytania: Czy Duch Święty wylewa się z ogromną mocą w miejscach głośnych i za-tłoczonych jak lotnisko?”, Siewca zaczął w Toronto, http://zwiedzeni.pl/#Artykul (dostęp 10.03.2018).

59 KKK 268-278.

60 Catch The Fire. History, http://www.ctfbarrie.com/history/ (dostęp 12.03.2018).

61 V. Synan, The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century, Cambridge 21997, s. 278. Cyt. za A. Siemieniewski, „Ochrzczeni w jednym Duchu”. Perspektywy integracji mistycyzmu pentekostalnego z duchowością katolicką, Wrocław 2002, s. 79.

62 Po konferencji Randy Clarka, w czasie prowadzonej przez niego modlitwy, uczestnicy spotkania doznawali tzw. spoczynków i zjawisk zewnętrznie sugerujących przedawkowanie alkoholu (tzw. upicie/upojenie Duchem Świę-tym) oraz wizji. Natomiast inne zjawiska jak skurcze, krzyki, płacz, naśladowanie odgłosów zwierząt, pojawiły się znacznie później – po kilku miesiącach. J.P. Ballard, The Toronto Blessing: key to evaluating recent revivals, http:// digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&amp;context=symp_grad (dostęp 13.03.2018). Wy-daje się również, że zbadania wymagają tekst wygłaszanych wówczas nauczań i modlitw, po których miało miej-sce wylanie Ducha. To by lepiej naświetliło kontekst owego wydarzenia.

63 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele nr I F, w: R. Rubinkiewicz (red.), Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich Warszawa 1999, s. 54-56: „Fundamentalistyczna lektura Biblii opiera się na założeniu, że Biblia […] powinna być odczytywana dosłownie we wszystkich szczegółach. Jednakże przez interpretację dosłowną rozumie się tu jakby pierwsze rozumienie, literalne czyli wykluczające wszelkie próby rozumienia Biblii z uwzględnieniem jej historycznego powiększania się i rozwoju… Fundamentaliści […] za je-dyne źródło norm moralnych uważają lekturę Biblii nie dopuszczającą ani żadnych wątpliwości ani jakichkolwiek badań krytycznych. […] Uważają, że Pismo święte zostało podyktowane słowo po słowie przez Ducha Świętego i odrzucają opinię, według której słowo Boże zostało wyrażone za pomocą języka w całej frazeologii uwarunko-wanej przez taką lub inną epokę. […] Fundamentalizm podkreśla, nie bez przesady, bezbłędność różnych szcze-gółów tekstów biblijnych, zwłaszcza historycznych i nawiązujących do rzekomych prawd naukowych… Oddziela interpretację Biblii od tradycji, którą też przecież kieruje Duch Święty”.

64 Doznania ponad wszystko, http://zwiedzeni.pl/#Doznania_ponad_wszystko (dostęp 12.03.2018).

65 Doznania ponad wszystko, http://zwiedzeni.pl/#Doznania_ponad_wszystko (dostęp 12.03.2018). Cyt. z: A. Len-czewska, Świadectwo, pkt. 153, 31.VII.86, g. 22:15, Poznań 2016, str. 131.

66 A. Lenczewska, Świadectwo, dz. cyt., s. 131.

67 Bill Johnson, http://zwiedzeni.pl/#Bill_Johnson (dostęp 14.03.2018).

68 Renee Roland, Lordship salvationists are just Catholics in disguise – Council of Trent, https://www.youtube.com/ watch?v=HliKxgR1waE (dostęp 10.03.2018).

69 Stosunek do Maryi, http://zwiedzeni.pl/#Stosunek_do_Maryi (dostęp 12.04.2018).
70 Zob. http://www.iccrs.org/en/resources/#DocumentsfromPopes (dostęp 13.03.2018).

71 W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja Kościoła, art. cyt.

72 Podczas wspomnianych poniżej spotkań miała miejsce również wspólna modlitwa (niekiedy nawet z nałoże-niem rąk na katolików – w tym na papieża, przez niekatolików) i nikt nie został „namaszczony” duchem zwiedze-nia ani „zarażony” diabelskim Kundalini. Na stronie „zwiedzeni.pl” nie wspomina się o tych istotnych wydarzeniach ani słowem. Tworzy się negatywne biogramy 146 osób, a przemilcza się udział wielu z nich w modlitewnych spotkaniach z przedstawicielami Kościoła katolickiego, ponieważ to znacznie nadwyręża prawdziwość przyjętych tez o pentekostalizacji.
73 Informacje o tym wydarzeniu w: https://www.kairos2017.com/speakers/ (dostęp 14.03.108)

74 Relacja z tego spotkania w: https://krisvallotton.com/pope-francis/ (dostęp 14.03.108).

75 Treść wystąpienia Michelle Moran wraz z tłumaczeniem na język polski w: https://www.youtube.com/watch? v=EaSpCTdAx1g&feature=youtu.be (dostęp 14.03.2018).

Czego uczy nas Charis?

No Comments

CHARIS uczy nas trzech rzeczy:

1. Pokory (Przysłów 18, 12: „Chwałę poprzedza pokora”).
2. Pojednania (jak najszybciej, ponieważ to jest nowy czas, aby pójść naprzód).
3. Głębszego oddania się Duchowi Świętemu.

Michelle Moran (była prezydent Katolickiej Odnowy w Duchu Świętym – ICCRS).

Przemienieni przez młodość Ducha

No Comments

Z przemówienia papieża Franciszka w Uroczystość Zesłania Ducha Świętego
9 czerwca 2019r.

“ Dzisiaj, w pośpiechu, jaki narzuca nam nasz czas, wydaje się, że harmonia jest usunięta na margines: ryzykujemy, że pociągani z tysiąca stron wybuchniemy, opanowani ciągłą nerwowością, która sprawia, że źle reagujemy na wszystko. Poszukujemy szybkiego rozwiązania, jedna pigułka za drugą, by iść naprzód, jedna emocja za drugą, by poczuć, że żyjemy. Ale przede wszystkim potrzebujemy Ducha: to On wprowadza w szaleństwo ład. On jest pokojem w niepokoju, ufnością w zniechęceniu, radością w smutku, młodością w starości, odwagą w próbie. To On, pośród burzliwych nurtów życia, umocowuje kotwicę nadziei. Bez Ducha Jezus pozostaje postacią przeszłości, z Duchem jest osobą żywą dzisiaj; bez Ducha Pismo Święte jest martwą literą, z Duchem jest Słowem życia. Chrześcijaństwo bez Ducha jest moralizmem bez radości; z Duchem jest życiem. ”

Papież Franciszek (źródło: www.ilmamilio.it)

“ Dziś na świecie dysharmonie stały się prawdziwymi podziałami: są tacy, którzy mają za dużo i tacy, którzy nie mają nic, są tacy, którzy starają się żyć sto lat i ci, którzy nie mogą się narodzić. W erze komputerów jesteśmy na dystans: bardziej «społecznościowi», ale mniej społeczni. Potrzebujemy Ducha jedności, który odrodzi nas jako Kościół, jako lud Boży i jako ludzkość braterską. Zawsze istnieje pokusa, by budować «gniazda»: gromadzić się wokół własnej grupy, swoich preferencji, podobni z podobnymi, uczuleni na wszelkie skażenia. Od gniazda do sekty jest blisko również w Kościele: ileż razy określamy swoją tożsamość przeciwko komuś lub przeciwko czemuś! Natomiast Duch Święty łączy odległych, jednoczy dalekich, sprowadza zagubionych. Łączy różne odcienie w jednej harmonii, ponieważ widzi przede wszystkim dobro, bardziej patrzy na człowieka niż na jego błędy, bardziej na ludzi niż na ich działania. Duch kształtuje Kościół i świat jako miejsca synów i braci. ”