„Odnowa Duszpasterska Parafii – Perspektywa Świeckich”
Plan spotkania: 15:00- Eucharystia w katedrze łódzkiej (przewodniczy abp Grzegorz Ryś) 16:30 – Początek spotkania (Jezuici, ul. Sienkiewicza 60) 17:30 – małe grupy 18:30 – kolacja, przerwa 19:15 – świadectwa z małych grup 20:15 – uwielbienie, modlitwa za CHARIS i Kościół w Polsce 21:00 – zakończenie
Bardzo prosimy uczestników o przygotowanie się do spotkania poprzez zapoznanie się z Evangelii Gaudium, szczególnie par. 1-109, Iuvenescit Ecclesia – cały oraz Nawrócenie duszpasterskie wspólnoty parafialnej w służbie misji ewangelizacyjnej Kościoła – cały. Niech nam przyświecają w tych przygotowaniach papieskie intencje modlitewne na sierpień.
Na spotkanie trzeba się zarejestrować, opłata w kwocie 50 PLN/os pokryje koszty organizacyjne, w tym przerwy kawowe i kolację. Możesz się zarejestrować klikając na poniższy link: ZAPISY NA SPOTKANIE
Testamentalnym pragnieniem Jezusa była jedność Kościoła.
„Obdarzyłem ich chwałą, jaką otrzymałem od Ciebie, aby byli jedno, podobnie jak My jedno jesteśmy. Ja w nich, a Ty we Mnie – niech staną się doskonałą jednością, aby świat poznał, że to Ty Mnie posłałeś i tak ich umiłowałeś, jak Mnie umiłowałeś.” Jan 17, 22-23
Jedność jest filarem służby Charis powołanej przez papieża Franciszka. W Polsce możemy ją realizować na dwóch głównych poziomach: wewnątrzkościelnym i między naszymi Kościołami.
Projekt „Nie wszystko jedno” jest konkretną pracą na rzecz jedności między chrześcijanami. Twórca projektu: Karol Sobczyk wraz z członkami wspólnoty Głos na Pustyni postanowił wcielać w życie na polskim gruncie całkowicie jeszcze niezaszczepioną koncepcję jedności. To koncepcja papieża Franciszka, który bardzo jasno podkreśla, że w ekumenizmie nie chodzi o przekonanie braci „odłączonych” do naszego punktu widzenia, rozumienia, historii i tradycji. To stanięcie ramię w ramię z bratem i siostrą, bez podświadomego poczucia wyższości, jedyności i „lepszości”, ale ze świadomością podążania tą samą drogą zbawienia wśród naszych różnic. Tak, to jest wizja pionierska na polskim gruncie.
Znamienne jest to, że odnowa charyzmatyczna w Polsce, o czym odważnie pisze Karol Sobczyk w „Wszystko wokół woła o Pocieszyciela” w ciągu ostatnich lat stała się nie tylko ostrożna, ale nawet sceptycznie nastawiona do ekumenizmu. Stoją za tym głębokie i niezagojone rany bolesnych doświadczeń porzucania Kościoła Katolickiego przez członków, liderów, księży charyzmatycznych, czy nawet całych prężnie działających grup. Wyparcie się jednak ekumenizmu nie tylko jest niezgodne z duchem Soboru Watykańskiego II (Unitas redintegratio), z wolą Jezusa (ewangelia św. Jana 17 rozdział), ale to próba odcięcia się od wspólnej z zielonoświątkowcami historycznej gałęzi przebudzenia wszystkich Kościołów chrześcijańskich.
Biorąc pod uwagę statystyki, według których charyzmatyków katolickich jest ok. 4% (artykuł bpa Siemieniewskiego – w dziale „Zakończenie”), osób utożsamiających się z wiarą katolicką jest 96%, zaś przyjmujących w całości naukę katolicką jest 8%, praktykujących regularnie około 36% – z tendencją spadkową od 1980r. (statystki) budowanie aktywnej świadomości ekumenicznej w Polsce to praca u podstaw.
Projekt Karola Sobczyka to propozycja dla każdego wierzącego, by budować jedność, począwszy od zmiany swojego podejścia: „nie chcę być obojętny”, „ode mnie też coś zależy”. To elementarna edukacja i możliwość wcielania w życie swojej odmienionej postawy. To możliwość udziału w konferencjach, spotkaniach mniej formalnych, posiłkach i modlitwie razem z braćmi protestantami. To zmiana nomenklatury: na przykład zaprzestanie używania słów: „bracia odłączeni”.
Na ile temat ruchów w Kościele jest ważny dla nas, w lokalnym Kościele polskim? O duchowej atrakcyjności eklezjalnych ruchów świadczą nawet same liczby. Ponad milion Polaków deklaruje przynależność do jakiegoś ruchu odnowy. Stanowi to 4% polskich katolików, ale oczywiście o wiele wyższy procent katolików szczególnie aktywnych.
Źródło (za zgodą autora tekstu: http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/91)
RUCHY ODNOWY — DZIEŁO DUCHA OŻYWICIELA
„Ruchy Odnowy — dzieło Ducha Ożywiciela”. Różnymi określeniami dopełnia się imię Tego, który posłany jest przez Ojca i Syna: „Duch Boży”, „Duch Pański”, „Duch Chrystusowy”, „Duch Święty” albo po prostu: „Duch”.
„Duch Ożywiciel” — imię to wskazuje na rolę Ducha Świętego jako dawcy życia. Nazywany bywa przecież „duszą Kościoła”, nie tylko w jakimś abstrakcyjnym sensie, ale przede wszystkim w sensie Tego, który porusza, który nadaje dynamikę, który nadaje Kościołowi kierunek życiowego ruchu. Ożywiciel sprawia, że Kościół jest żywy, że jest Kościołem w ruchu. Wiele wskazuje na to, że w naszych dniach jednym z najważniejszych przejawów ruchu nadanego Kościołowi przez Ducha Ożywiciela są ruchy odnowy w Kościele: Rodzina Rodzin, Droga Neokatechumenalna, grupy Odnowy w Duchu Świętym, Dialogi Malżeńskie, Rodzina Szensztadzka, modlitewna odnowa Taizé. Przyjrzyjmy się temu zdumiewającemu fenomenowi eklezjalnych ruchów odnowy w pięciu aspektach.
Aspekt pierwszy to ruch eklezjalny jako widzialny znak czasu, dowodzący, że działanie Ducha powinno objawić się w sposób niepowątpiewalny i namacalny, zgodnie z tym, co mówi Pismo: „Jezus zesłał Ducha Świętego — jak to sami widzicie i słyszycie” (por. Dz 2,33), albo na innym miejscu: „szum jego słyszysz” (J 3,8).
Aspekt drugi to ruch odnowy jako miejsce intensywniejszego włączenia się w wędrówkę całego Kościoła, w tę samą stronę, w którą Duch Pański porusza cały Kościół. Czytamy przecież: „wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). W naszych czasach chodzi tu szczególnie o włączenie się w szlak całego Ludu Bożego ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000.
Ruch odnowy eklezjalnej jest następnie wspólnotową manifestacją charyzmatu. Jego istotą jest właśnie udział wielu w tym samym charyzmacie ruchu, zgodnie z tym, co napisano: „wszystkim zaś objawia się Duch dla wspólnego dobra” (1 Kor 12,7).
Te trzy pierwsze aspekty niech zostaną zilustrowane kolejno przez Drogę Neokatechumenalną, Odnowę Charyzmatyczną i Ruch Światło-Życie. Wspólnoty te pozwolą nam też ujrzeć następne dwa rozważane przez nas aspekty: spotkanie sakramentu i charyzmatu oraz prowadzone przez nie ewangelizacje.
Ruch eklezjalny jest bowiem niepowtarzalną okazją do praktycznego spotkania sakramentu i charyzmatu, institutio i inspiratio. Te dwie równoległe drogi Ducha Świętego w Kościele prowadzą przecież w tę samą stronę, a Biblia znosi napięcia między nimi: „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12,13).
Aspekt wieńczący to podstawowa misja ruchu eklezjalnego: jego ekspansja ewangelizacyjna. W ruchu odnowy koncentruje się wiara, że Nowa Ewangelizacja to nie tylko hasło, ale praktyczny program otwierający nowe tysiąclecie chrześcijaństwa. Od samego początku przecież „Bóg uwierzytelnił [zbawienie] różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli” (Hbr 2,4).
1. Ruchy eklezjalne — widzialny dla wszystkich znak czasu: „Jezus zesłał Ducha Świętego — jak to sami widzicie i słyszycie” (por. Dz 2,33). Neokatechumenat
Na początku kwietnia 1997 roku trwało w Nowym Jorku spotkanie, które potraktować można zarówno jako znak czasu, jak i jako najwspanialszą ilustrację do tematu niniejszego wystąpienia. Na zaproszenie świeckich założycieli Drogi Neokatechumenalnej — Kiko Argüello i Carmen Hernandez — w dniach od 1 do 5 kwietnia zebrali się licznie pasterze Kościoła amerykańskiego na piątym rekolekcyjno-duszpasterskim sympozjum neokatechumenalnym. Dwustu pięćdziesięciu trzech biskupów, w tym dwóch kardynałów i czterdziestu arcybiskupów, trwało na celebracjach liturgicznych, skrutyniach Słowa Bożego i na dyskusjach poświęconych problemowi ewangelizowania współczesnego świata i pytaniu, w jaki sposób nie tylko nie ulec przeważającym siłom laicyzacji, ale jeszcze tak skutecznie przeciwstawić się im, aby zdobywać nowych uczniów Chrystusa pośród niewierzących. Obecni byli tak wybitni pasterze jak kardynał Nicolas de Jesus Lopez Rodriguez, Prymas Ameryk, czy kardynał John O’Connor z Nowego Jorku.
Niezwykle liczny udział pasterzy Kościoła podkreślony był jeszcze bardziej przez obecność delegata Jana Pawła II, arcybiskupa Stafforda, przewodniczącego Papieskiej Rady do Spraw Świeckich oraz przez nadesłany przez papieża telegram, w którym wyrażona została nadzieja, iż spotkanie to stanie się ważnym wkładem w Synod Amerykański, zaczynający się w listopadzie[1]. Podobne spotkania odbywają się od 1992 roku, kolejno dla biskupów Ameryki Łacińskiej, Europy, Afryki i Bliskiego Wschodu.
W czym tkwi istota tego znaku czasu? Oto kardynałowie, arcybiskupi i biskupi z całego świata uczestniczą — w tak znaczących liczbach — w spotkaniach poświęconych ruchowi, którego liczba członków na całym świecie prawdopodobnie nie przekracza kilkuset tysięcy! W tym sensie Neokatechumenat odpowiada jednej, niezbyt dużej, katolickiej diecezji. Jeśli jednak spojrzy się na owoce duchowe tej Drogi Nawrócenia, to znaczenie ruchu zapoczątkowanego przez Kiko Argüello ujawni się w radykalnie innych proporcjach.
Spójrzmy na przykład na tak palące dziś zagadnienie, jak powołania kapłańskie. We wrześniu 1996 roku 500 kleryków z inspirowanych neokatechumelnym duchem seminariów „Redemptoris Mater” oraz 250 kandydatów do tychże seminariów przemierzało kraje Europy jako wędrowni katechiści. Ta liczba kandydatów do kapłaństwa z 30 seminariów rozsianych na 5 kontynentach w zupełnie innym świetle przedstawia wagę tego eklezjalnego ruchu w Kościele. Wagę tę trzeba bowiem mierzyć nie suchą cyfrą odpowiadającą liczbie formalnych uczestników „Drogi”, ale widzieć ją należy w świetle niezwykłych owoców intensywnego zaangażowania nawet stosunkowo niewielkiej liczby zdeterminowanych chrześcijan. Do tej pory niewielka w skali Kościoła powszechnego grupa kilkuset tysięcy neokatechumenów dała Kościołowi 260 wyświęconych prezbiterów, a 3000 kandydatów znajduje się na różnych etapach przygotowania do kapłaństwa[2].
Dopiero w tym kontekście zrozumieć można w pełni słowa Jana Pawła II wypowiedziane przed 6 miesiącami, kiedy to papież na nowo mówił o „rozkwicie ruchów i kościelnych wspólnot, co stanowi jeden z najpiękniejszych owoców duchowej odnowy zapoczątkowanej przez Sobór Watykański II”. Papież dodał: „wyraziłem życzenie, aby w roku 1998, poświęconym Duchowi Świętemu w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu, wszystkie ruchy kościelne dały wspólne świadectwo pod kierunkiem Papieskiej Rady do Spraw Świeckich”[3]. Na forum Wrocławskich Dni Duszpasterskich — jakby uprzedzająco — już zaczęliśmy na ten papieski apel odpowiadać.
2. Włączenie w szlak ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000: „wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Odnowa w Duchu Świętym
Ruch odnowy eklezjalnej nie jest wyizolowanym miejscem działania Ducha Ożywiciela; jest raczej miejscem intensyfikacji któregoś z aspektów Jego działania. W tym sensie każdy ruch jest darem, ale i zobowiązaniem dla Kościoła, gdyż w niepokojący sposób przypomina, czym mógłby być Kościół w pełni otwarty na Ducha.
Nie jest przypadkiem, że grupy związane z nurtem „Ewangelizacja 2000” najczęściej związane są z różnymi formami ruchu Odnowy Charyzmatycznej. Szkoły Nowej Ewangelizacji, związane z nimi Wspólnoty św. Jana Chrzciciela, Krucjata Modlitwy w intencji Nowej Ewangelizacji, programy formacyjne ewangelizującej wspólnoty parafialnej, seminaria Odnowy Wiary, Wspólnoty Przymierza — wszystkie te inicjatywy są owocem otwarcia serc ludzi, którzy chcą odpowiadać na apel Jana Pawła II o nową ewangelizację, szczególnie przed Wielkim Jubileuszem roku 2000. Nawiązuje do tego nawet nazwa organizacyjnego forum wspierającego te inicjatywy: „Ewangelizacja 2000”[4].
To pragnienie bycia w głównym nurcie, bycia prowadzonym przez Ducha Bożego w tę samą stronę, w którą prowadzi On cały Kościół na całym okręgu ziemi, wyrażone jest choćby przez Charlesa Whiteheada, przewodniczącego Rady Katolickich Służb Odnowy Charyzmatycznej (ICCRS). Przypomina on, że Katolicka Odnowa Charyzmatyczna ma być „w sercu Kościoła”[5].
To samo życzenie i jednocześnie zobowiązanie do włączania się w szlak wędrówki, planowanej przez Ducha dla całego Ludu Jezusa Chrystusa, wyraził wobec Charyzmatycznej Odnowy w Duchu Świętym Jan Paweł II:
„Żywotność i owoce przynoszone przez Odnowę z całą pewnością świadczą o potężnej obecności Ducha Świętego w Kościele w latach następujących po Soborze Watykańskim II. To dzięki Duchowi Świętemu Kościół utrzymuje swoją młodość i żywotność. Odnowa Charyzmatyczna jest wymowną manifestacją tej żywotności dzisiaj, mocnym potwierdzeniem tego, „co mówi Duch do Kościołów» (Ap 2,7), u końca drugiego tysiąclecia”[6].
Oto inne słowa Jana Pawła II, skierowane do uczestników siódmego międzynarodowego spotkania Katolickiego Bractwa Grup i Wspólnot Przymierza:
„Jakże moglibyśmy nie chwalić Boga za obfite owoce, jakie w ostatnich dekadach Odnowa w Duchu przyniosła w życiu pojedynczych ludzi i we wspólnotach? […] Dziękując Bogu za to wszystko, powtarzam słowa, które napisałem w liście Redemptoris missio: Gdy zbliża się trzecie tysiąclecie, Bóg przygotowuje wielką wiosnę dla chrześcijaństwa i już możemy oglądać pierwsze tego znaki”;
„Aby pomóc pasterzom i Ruchowi Charyzmatycznemu we wzajemnej współpracy, Papieska Rada do Spraw Świeckich przygotowuje dokument, który posłuży jako ważny punkt odniesienia dla życia i apostolatu takich wspólnot i dla rozeznawania ich darów duchowych”;
„Moją niezłomną nadzieją jest, aby w ciągu tego roku wszystkie ruchy ożywiane przez Ducha […] wspólnie dały połączone świadectwo jednoczącej mocy Bożej łaski”[7].
3. Ruch eklezjalny jako wspólnotowa manifestacja charyzmatu: „wszystkim zaś objawia się Duch dla wspólnego dobra” (1 Kor 12,7). Ruch Światło-Życie
Ruch eklezjalny można widzieć i rozumieć jako wspólnotową manifestację charyzmatu, czyli jako widzialny w Ciele Chrystusa sposób działania Ducha Świętego. Obietnica Ducha na różne sposoby staje się widzialna i słyszalna. Jan Paweł II powie: „także w naszych czasach oglądamy rozkwit różnych charyzmatów wśród świeckich mężczyzn i kobiet” (CL 24), a co do należnej wobec tego zjawiska postawy doda: „charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością, zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła” (CL 24).
Jeśli Sobór Watykański II określało się jako „Wiosnę Kościoła”, to przecież nie tylko z powodu inspirującej treści samych spisanych dokumentów, ale również — a może przede wszystkim — z powodu wypełnienia tychże dokumentów życiem. Jak podkreśla Jan Paweł II, po Soborze „Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła”, o czym „świadczy między innymi […] bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich” (CL 2).
Najbardziej rodzimym sposobem przejawienia się posoborowej wiosny był i jest Ruch Światło-Życie, który bardzo silnie podkreśla, że tradycyjne formy zrzeszenia wiernych to parafie i diecezje. To tam chrześcijanin przeżywa swoje zakorzenienie w konkretnym miejscu Ciała Chrystusa. Niezmiernie interesujące jest, że Ruch Światło-Życie, widząc obecnie potrzebę uzupełnienia diecezjalno-parafialnej struktury życia Kościoła o formy nowe, silnie podkreśla łączność form tradycyjnych z nowymi. Odkrywa w ten sposób na nowo tradycyjne formy organizacji kultu i nauczania w Kościele jako struktury pozostające na służbie, na usługach życia zaprojektowanego i zaplanowanego w nieprzenikniony sposób przez samego Boga.
Im bardziej wielopostaciowy staje się w praktyce ruch oazowy (grupy Dzieci Bożych, oazy młodzieżowe, Kościół Domowy, wspólnoty przymierza) — tym usilniej trzeba przypominać sobie nawzajem nauczanie Jana Pawła II o prawie świeckich do życia w takich strukturach i o ich autonomii w tym względzie: „Prawo do zrzeszania się świeckich nie jest jakiegoś rodzaju «ustępstwem» ze strony władzy, ale wywodzi się z Chrztu” (za Soborem Watykańskim II, Lumen gentium, 37 i Kodeksem Prawa Kanonicznego, kan. 215); korzystać z tego prawa należy „tylko w komunii Kościoła” (CL 29).
Natchnione kierownictwem Ducha Świętego gromadzenie się i wzrastanie we wspólnotach ruchów kościelnych ma być przecież z jednej strony uznanym prawem chrześcijanina, a z drugiej strony — ma prowadzić do odkrycia swojego miejsca w kościelnej communio.
Z tego powodu jednym z zadań pasterzy jest stworzenie duchowego miejsca dla rozwoju różnych form zrzeszania się wiernych: kościelne „władze lokalne winny zadbać […] o tworzenie niewielkich podstawowych wspólnot kościelnych, zwanych także wspólnotami żywymi, w których wierni mogą przekazywać sobie nawzajem Słowo Boże oraz służyć innym i praktykować miłość […] wyraz kościelnej komunii i ośrodki ewangelizacji” (CL 26).
4. Sakrament i charyzmat jako drogi Ducha Świętego w Kościele: „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12,13)
Tytuł Wrocławskich Dni Duszpasterskich — „W stronę Wielkiego Jubileuszu” — zobowiązuje nas do próby wchłonięcia sercem proroczej intuicji, jaką przekazał Kościołowi powszechnemu przed trzema laty Jan Paweł II w liście apostolskim Tertio Millennio Adveniente. Jako światło przewodnie, oświetlające nasze rozważanie kolejnego aspektu zapowiedzianego tematu, niech posłuży fragment tego listu, mówiący:
„Duch Święty działa w Kościele zarówno na sposób sakramentalny, zwłaszcza poprzez Bierzmowanie, jak i za pośrednictwem licznych charyzmatów, zadań i posług przez niego wzbudzonych dla dobra Kościoła” (TMA 45).
Prawda o działaniu Ducha Świętego w sakramentach została już dawno ugruntowana w powszechnej świadomości pasterzy (a także, choć w mniejszej mierze — wiernych świeckich). Zadaniem naszym na dziś jest poszerzenie tej perspektywy o wymiar drugi, charyzmatyczny. Ciągle bowiem jeszcze zdarza się usłyszeć opinię na temat ruchów kościelnych: po cóż nam to wszystko? czyż Duch Święty nie działa w niedzielnej, parafialnej Eucharystii? czy nie działa przez księdza? to chyba wystarczy!
Tymczasem sam Jan Paweł II podkreślił w swoim apostolskim liście Tertio Millennio Adveniente, że znaki nadziei w życiu Kościoła to między innymi „uważniejsze nasłuchiwanie głosu Ducha Świętego, czego wyrazem jest przyjęcie charyzmatów i promocja laikatu” (TMA 46).
Charyzmat bywa ciągle jeszcze problemem, jeśli nie teoretycznym, to na pewno praktycznym, gdyż z definicji jest on czymś nieprzewidywalnym, niemożliwym do zaplanowania i ujęcia w ramy duszpasterskiego programu. Jest to sytuacja dokładnie odwrotna, niż w przypadku sakramentu, który — z definicji — jest właśnie przewidywalny. Sakrament ma charakter institutio, oparty jest na powiązaniu zewnętrznego znaku i ewangelijnej obietnicy Jezusa[8]. Duszpasterstwo oparte tradycyjnie tylko i wyłącznie na stabilności i przewidywalności sakramentalnej institutio odczuwa niejakie zakłopotanie, gdy przyjdzie mu wejść w kontakt z nieprzewidywalnością i zmiennością charyzmatycznej inspiratio.
Potrzebę zastanowienia się nad realiami Kościoła w tym względzie widzi sam papież:
„Czy w Kościele powszechnym i w Kościołach partykularnych umacnia się eklezjologia komunii, sformułowana w Konstytucji Lumen gentium, stwarzająca przestrzeń dla charyzmatów, posług, różnych form uczestnictwa Ludu Bożego…?” (TMA 36).
Pytanie to kieruje myśl ku wizji Kościoła pojmowanego coraz bardziej jako pole działania Ducha Świętego. Oparty o sakramentalną posługę biskupów i prezbiterów podział na diecezje i parafie spotyka się z rzeczywistością ruchów i zrzeszeń, z których większość ma strukturę ponad-parafialną, a wiele — ponad-diecezjalną, a nawet międzynarodową. Neokatechumenat na przykład posiada bardzo zwarte i sprężyste struktury obejmujące większość krajów świata. Dla spojrzenia czysto socjologicznego i naturalistycznego spotkanie to może jawić się jako rodzaj niepożądanej konkurencji, w której charyzmatyczny lider, często człowiek świecki, wkracza na miejsce czasem mniej atrakcyjnego urzędowego przedstawiciela oficjalnej religii, zabierając mu część „audytorium”.
Spojrzenie teologiczne, wsparte otwartą eklezjologią, odkryje natomiast w takim spotkaniu — by posłużyć się słowami Jana Pawła II — służebną rolę sakramentu święceń i struktury diecezjalno-parafialnej w „stwarzaniu przestrzeni dla charyzmatów” i właśnie w ten sposób dającym miejsce „różnym formom uczestnictwa Ludu Bożego”, także (a w czasach obecnych chciałoby się powiedzieć — szczególnie) uczestnictwa w ruchach eklezjalnych.
Temat eklezjalnych ruchów odnowy wkracza przecież właśnie w to miejsce współczesnego życia Kościoła, gdzie spotkanie sakramentalnego i charyzmatycznego sposobu działania Ducha Świętego wydaje się najbardziej zdumiewające, a zarazem trudne do natychmiastowej interpretacji i usystematyzowania. Oto w istniejącej i dobrze działającej diecezji lub parafii duża grupa wiernych odnowę swojej wiary, czyli nawrócenie, może zawdzięczać świeckim entuzjastom wiary, kierownictwo duchowe — świeckim animatorom, a cotygodniowe karmienie się słowem Bożym — świeckim katechistom i współuczestnikom grupy danego ruchu, do którego należą.
Sytuacja taka odbiega zdecydowanie od modelu Kościoła, w którym zarówno wzywającym do nawrócenia, jak i kierującym duchowym wzrostem oraz dającym regularny pokarm słowa był tylko i wyłącznie pasterz posiadający sakramentalne święcenia. Odmienność tej sytuacji rzuca się wyraźnie w oczy i wcale nie jest rozwiązaniem zbyt łatwe przejście nad nią do porządku dziennego. Dla wielu uczestników ruchu eklezjalnego doświadczaną na co dzień figurą pasterza i głosiciela słowa może stać się charyzmatycznie obdarowany lider ruchu. Nie musi to oczywiście prowadzić do odrzucenia posługi sakramentalnej w tym zakresie, ale na pewno będzie prowadzić do pytań domagających się odpowiedzi. Z pewnością nie jest odpowiednim wyjściem redukcja posługi wyświęconego prezbitera do konsekracji eucharystycznego chleba i wina oraz wypowiadania słów rozgrzeszenia, jako „jedynych rzeczy, których świecki charyzmatyk robić nie może”. Wytworzyłoby to karykaturalny obraz sakramentalnego prezbiteratu oraz z pewnością szybko sprowadziłoby utratę tożsamości pasterskiej i nauczycielskiej przez samego księdza.
Posługa słowa i budowanie wspólnoty to tylko jeden z przykładów trudnego spotkania działania Ducha na sposób sakramentalny i na sposób charyzmatyczny. Innym przykładem mogą być gesty i formuły o teologicznej wartości sakramentaliów, które jednak w świadomości wiernych mogą mieć w indywidualnym odbiorze niejako „konkurencyjne” znaczenie przeżyciowe i egzystencjalne w stosunku do sakramentu. Dotyczyć to może porównywania modlitwy o uzdrowienie z sakramentem chorych, tak zwanej modlitwy o uzdrowienie wewnętrzne — z sakramentem pojednania, spotkania modlitewnego — z celebracją parafialnej Eucharystii.
Opisując fenomen ruchów eklezjalnych i ich powołania do ewangelizacyjnej ekspansji, można jeszcze bardziej zróżnicować soborowe i papieskie nauczanie o działaniu Ducha Świętego: na sposób sakramentalny, przez hierarchię, przez charyzmat.
Sakramenty reprezentowałyby aspekt przewidywalnej obietnicy: „święta natura społeczności kapłańskiej [i.e. Kościoła] aktualizuje się przez sakramenty i cnoty” (LG 11). W nich łaska spływa na mocy ustalonych i biblijnie potwierdzonych obietnic Jezusa.
Sposób działania przez hierarchię zwracałby uwagę na aspekt stabilności, uporządkowania i kontroli: „kapłan urzędowy kształci lud kapłański i kieruje nim […] wierni zaś […] pełnią też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość” (LG 10); „Ci, którzy wśród wiernych odznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są, aby karmili Kościół słowem i łaską” (LG 11).
Ograniczenie się jednak tylko do aspektu sakramentalnego i hierarchicznego mogłoby sprawić wrażenie, że wszystko w Kościele podlega przewidywalnemu planowaniu, że wszystko zostało ustalone przed dwudziestu wiekami, wraz z dokonaniem podziału na kapłaństwo czynne — urzędu święceń oraz bierne — kapłaństwo powszechne. I w tym właśnie miejscu wkracza trzeci sposób przejawiania się mocy Ducha ku ewangelizacji — przez nieprzewidywalne charyzmaty:
„Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży […] ale […] rozdziela między wiernych wszelakiego stanu także szczególne łaski […] charyzmaty” (LG 12).
Lud Boży uświęcany jest więc nie tylko przez sakramenty, a prowadzony nie tylko przez hierarchiczne posługi. Jeśli uświęcenie dokonuje się przez sakramenty, ale nie tylko przez nie, a prowadzenie ludu przez hierarchię, ale nie tylko przez nią, to oczywiste jest pojawienie się napięć między instytucjonalnym a charyzmatycznym wymiarem uświęcania i prowadzenia Ludu Bożego. Jan Paweł II mówi o komplementarnym zestawie „darów charyzmatycznych” i „darów hierarchicznych”, czyli wyświęconych pasterzy. „Dary charyzmatyczne” i „dary hierarchiczne” są różne, ale wzajemnie komplementarne:
„Udział w mesjańskiej misji ze strony Ludu Bożego jest więc zagwarantowany nie tylko przez strukturę hierarchiczną i przez życie sakramentalne Kościoła. Przychodzi również inna drogą, a mianowicie drogą darów duchowych czyli charyzmatów […] Rozwój wspólnoty kościelnej nie zależy wyłącznie od ustanowionych urzędów kościelnych i sakramentów, ale jest wspierany także przez nieprzewidywalne i wolne dary Ducha, który działa także poza wszelkimi ustanowionymi kanałami […] Życie wspólnoty dzięki tym charyzmatom staje się pełne bogactwa duchowego i posług wszelkiego rodzaju”.
W takim duchu Jan Paweł II mówi też o niezastąpionej roli ruchów eklezjalnych, przypominając dokument finalny Synodu Biskupów nt. świeckich: „ruchy apostolskie i nowe ruchy duchowości, jeśli trwają prawidłowo we wspólnocie kościelnej, są nośnikami wielkiej nadziei”[9] (II, 4).
5. Ekspansja ewangelizacyjna jako misja ruchu eklezjalnego: „Bóg uwierzytelnił [zbawienie] różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli” (Hbr 2,4)
Ewangelizacja to prorocze zwiastowanie Dobrej Nowiny. Dla odczytania miejsca eklezjalnych ruchów w tym dziele sięgnijmy po tekst soborowy, cytowany przez Jana Pawła II:
„Chrystus pełni swe prorocze zadanie […] nie tylko przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą, ale także przez świeckich, których po to ustanowił świadkami oraz wyposażył w zmysł wiary i łaskę słowa, aby moc Ewangelii jaśniała w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym”[10].
Możemy przedłużyć lekturę tego dokumentu o następny fragment:
„ludzie świeccy stają się potężnymi głosicielami wiary […] jeśli z życiem wiary niezachwianie łączą wyznawanie wiary. [Jest to] ewangelizacja, to znaczy głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem” (LG 35).
Niezmiernej wagi jest fakt, że charyzmat nie musi być rozumiany tylko na sposób indywidualnego uposażenia duchowego dla konkretnej jednostki, tak aby mogła posługiwać tym darem w Kościele. Często wpływ kulturowy chrześcijaństwa „może zaistnieć tylko dzięki działaniu […] grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu”. Zrzeszenia takie „stanowią wyjątkowo cenną pomoc […] we wprowadzeniu chrześcijańskiego życia”. Są też „znakiem wspólnoty i jedności w Chrystusie” (CL 29).
Wynika z tego jednoznacznie, że ruch eklezjalny pomaga podejmować na sposób charyzmatyczny misję proroczą Jezusa, kontynuowaną również na sposób sakramentalny przez urząd eklezjalny.
Sam papież opisuje tę nowość, gdy zauważa „wielki rozwój «ruchów kościelnych», obdarzonych ogromnym dynamizmem misyjnym”, a „ruchy te stanowią prawdziwy dar Boży dla nowej ewangelizacji”. Jan Paweł II dodaje: „zachęcam zatem gorąco, by szerzyć je i korzystać z nich dla przywrócenia żywotności, zwłaszcza wśród młodzieży, życiu chrześcijańskiemu i ewangelizacji” (RM 72). Obserwacja ta, jak łatwo zauważyć, nie jest obojętną konstatacją. Zawiera entuzjastycznie brzmiące napomnienie, a nawet „gorącą zachętę”, do szerzenia tej formy przeżywania charyzmatu w Kościele.
Arcybiskup Stafford, przewodniczący Papieskiej Rady do Spraw Świeckich, formułuje sens posługi ruchu w Kościele w następujący sposób:
„Ruchy służą Kościołowi pomagając świeckim czuć się w Kościele jak u siebie w domu […] Wyzwanie przedstawiane przez ruchy to specyficzne powołanie świeckich w Kościele. Świeccy mają stawać się sakramentem […] na skrzyżowaniu, gdzie nadprzyrodzone struktury Kościoła, czyli sakramenty, spotykają się ze światem […] jest to uprzywilejowane miejsce, gdzie Ewangelia spotyka się z kulturą tego świata. I to jest samo serce świeckich mężczyzn i kobiet […] Międzynarodowe ruchy duchowej odnowy będą wspomagać katolików w transformacji tradycyjnej roli parafii, roli asymilacyjnej. Tą (nową) rolą jest zadanie ewangelizacji kultury współczesnej. Jest to rola znacznie bardziej wymagająca i bardziej «agresywna» niż asymilacyjna rola z przeszłości”[11].
Wydaje się, że wskutek skoncentrowania ewangelizacyjnego zapału właśnie w ruchach eklezjalnych, winny one odczytać jako swoje szczególne, dane im przez Ducha Ożywiciela powołanie, ujawnienie wielu popularnych wypaczeń i obiegowych przesądów w katolickiej duchowości, stojących w jawnej sprzeczności z Nową Ewangelizacją[12]. Oto przykładowa lista kilku takich zniekształceń wiary, często gaszących ewangelizacyjny zapał katolików.
1. Po pierwsze — radykalne oddzielanie wewnętrznej postawy wiary od konkretnych wierzeń, prawd wiary, niosących treść dogmatyczną. To częste dziś wypaczenie chciałoby twierdzić, że wiara nie jest specjalnym darem łaski, ale powszechną cechą ogólnoludzką, znajdowaną w tej samej mierze w różnych religiach i ideologiach. Skoro w ten sposób praktycznie każdy napotkany człowiek może być zdefiniowany jako „anonimowy chrześcijanin”, to logiczną konkluzją jest bezsens głoszenia Ewangelii. Często cytuje się w tym kontekście zdanie: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni”. Zapomina się jednak o drugiej części tego samego zdania:
„Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie […] doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest […] pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus” (1 Tm 2,4-5).
Dobrze więc odczytują swoje powołanie ruchy eklezjalne, które mają odwagę pytać: „czy Jezus jest twoim Panem i Zbawicielem?” I dodają: „Jeśli nie — to czy jesteś na drodze do zbawienia?”
2. Pod drugie — spotykamy się z wypaczeniem mówiącym, że nic spekulatywnie prawdziwego nie można powiedzieć o Bogu, tak jakby wszystkie nasze o Nim wypowiedzi miały wartość jedynie metafor. Znamienna jest popularność wśród katolików książek głoszących skrajny agnostycyzm, gdzie najwyższą zasadą religijną staje się taoistyczna maksyma: „ci, którzy wiedzą, nie mówią, a ci, którzy mówią — nie wiedzą”. Ponieważ zaś Jezus i Jego Apostołowie oraz Tradycja Kościoła wypowiadają o Bogu zdania orzekające — wniosek jest prosty.
Dobrze odczytują swoje powołanie ruchy eklezjalne formujące nowo nawróconych chrześcijan w duchu apostolskiego kerygmatu, skoncentrowanych prawd o Bogu, sytuacji człowieka wobec Niego i o drodze do zbawienia.
3. Po trzecie — ewangelizacja musi umieć kwestionować swoisty „pragmatyzm religijny”, w którym chciałoby się uważać, że wartość religii nie leży w tym, czy jest ona prawdziwa, ale w tym, czy prowadzi do pożytecznych efektów — np. psychologicznych lub społecznych.
Jakkolwiek niektórym ruchom religijnym nie udało się uniknąć nadmiernej podejrzliwości, a nawet postaw eskapizmu, to jednak właśnie ich środowiska często słusznie stawiają problem zagrożeń duchowych, zjawisk sekciarskich lub nieuprawnionego synkretyzmu.
4. Czwartym wrogiem ewangelizacji może stawać się relatywizm kulturowy i głoszenie pluralizmu religijnego: prawda miałaby być „polimorficzna”, a każda religia lub ideologia miałaby wyrażać inną część prawdy widzianej z innej strony. Zbawcza moc Jezusa byłaby widziana jako psychologiczna moc mitu, zupełnie tak samo, jak moc mitu Buddy dla buddystów lub Kriszny — dla hinduistów. Twierdzi się, że każda religia odpowiada swojemu kręgowi kulturalnemu, a głoszenie Ewangelii muzułmanom lub hinduistom byłoby kulturowym imperializmem. W ten sposób religią Arabów miałby być islam, Europy i Ameryki — chrześcijaństwo, a Azji — „religie azjatyckie”.
I znowu słusznie odczytują wezwanie Chrystusa „czyńcie uczniów ze wszystkich narodów” ci członkowie ruchów w Kościele, którzy uwierzyli, że Jezus Chrystus jest odpowiedzią dla człowieka każdej kultury i każdej cywilizacji. Każdemu można i należy proponować, by stał się chrześcijaninem.
Słusznie zauważają aktywni ewangelizacyjnie członkowie ruchów, że również w czasach apostolskich taki „soteriologiczny pluralizm” był rozpowszechniony, ale wśród pogan. Natomiast śmiało podejmowaną przez ruchy misją jest powtarzanie słów Apostoła Piotra, że poza Jezusem „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12).
5. Wielką kulturową przeszkodą na drodze ewangelizacji jest dziś fałszywe pojęcie wolności. Wynika z niego twierdzenie, że chrześcijanin nie miałby prawa głosić Ewangelii słowem, aby nie naruszać wolności bliźniego. Jeśli dzisiaj pewien katolicki teolog niemal zabrania wykazywania błędów członkom sekt[13], to słusznie czynią ewangelizacyjne ruchy „nastając w porę i nie w porę” (2 Tm 4,2), choćby na ulicach miast czy chodząc po dwóch od domu do domu. W końcu sam Jezus Chrystus tak nakazywał.
Odważne podjęcie ewangelizacji w taki sposób jest — jak się wydaje — jedną z najważniejszych części misji ruchów udzielonej im przez Ducha Ożywiciela. Jeśli podejmują tę misję niekiedy na sposób naiwny lub nieudolny, nie zawsze też wolny od cienia fanatyzmu, to korygując pamiętajmy: „Ducha nie gaście!” (1 Tes 5,19).
Zakończenie
Na ile temat ruchów w Kościele jest ważny dla nas, w lokalnym Kościele polskim? O duchowej atrakcyjności eklezjalnych ruchów świadczą nawet same liczby. Ponad milion Polaków deklaruje przynależność do jakiegoś ruchu odnowy. Stanowi to 4% polskich katolików, ale oczywiście o wiele wyższy procent katolików szczególnie aktywnych. O. Adam Schulz SJ, przewodniczący Zespołu Koordynacyjnego Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich podaje, że 60% powołań kapłańskich i zakonnych wywodzi się z ruchów eklezjalnych oraz że 60-80% mediów katolickich prowadzonych jest przez członków ruchów[14]. W ciągu ostatnich kilkunastu lat powstało w Polsce blisko 200 ruchów, stowarzyszeń i innych wspólnot, o zasięgu lokalnym lub ogólnopolskim[15].
Atrakcyjność sama w sobie jednak nie wystarczy. Nie każda rzeczywistość społeczna w Kościele, określająca samą siebie mianem „ruch”, jest rzeczywiście ruchem w stronę królestwa Bożego. Można więc zaproponować, aby wspomniane 5 aspektów rozpatrywania ruchów eklezjalnych stały się pomocą w określaniu stopnia ich zakorzenienia w planie Bożym. Trzeba przecież ustalić, czy dany ruch pozostaje pod wpływem tchnienia Ducha, czy też jest tworem socjologicznym o charakterze czysto świeckim, a więc inicjatywą „z tego świata”.
Czy nie można by zatem odróżniać dzieła Ducha Ożywiciela właśnie po tym: musi to być widzialny dla wszystkich znak czasu; winien włączać się w tę samą drogę, którą kroczy cały Kościół; jego cechą będzie wspólnotowa manifestacja jednego charyzmatu; współbrzmieć będzie w nim sakrament i charyzmat jako równoległe drogi Ducha Świętego w Kościele. Na koniec zaś sprawdzianem ma się stawać ekspansja ewangelizacyjna jako misja ruchu eklezjalnego. Tylko w ten sposób „ruch” indywidualnego serca ku Bogu i „ruch” ku swemu własnemu wnętrzu w intymności religijnego przeżycia stanie się „ruchem” ku drugiemu człowiekowi, a wreszcie „ruchem” ku światu[16], a nawet ku konfrontacji z „duchem tego świata”, aby jego zwolenników zdobyć i pozyskać dla Ewangelii.
Przypisy
[1] Por. J. Burger, Bishops and laity gather in Manhattan for meeting of Neocatechumenal Way, „Catholic New York”, 10 IV 1997. [2] Por. R. Piermarini, Vocations in the Neocatechumenal Way and the „Redemptoris Mater” Seminaries, „ABC”, 2 XI 1996, s. 70; por. Making the Laity feel at home, wywiad z arcybiskupem J. Francis Staffordem (Denver, Colorado), przewodniczacym Papieskiej Rady do Spraw Świeckich, „ABC”, vol. 72, n. 41, 13 X 1996. [3] Neocatechumenal Way commemorates 30th anniversary, „Vatican Information Service”, 24 I 1997. [4] Por. np. M. Wojciechowska, „Idźcie i głoście Ewangelię” — Forum „Ewangelizacja 2000”, „Zeszyty Odnowy w Duchu Świętym” (1994), nr 2, s. 104-105. [5] Por. Ch. Whitehead, Katolicka Odnowa Charyzmatyczna „w sercu Kościoła”?, cz. I-II-III, „Zeszyty Odnowy w Duchu Świętym” (1996), nr 9-10-11. [6] Jan Paweł II, słowa do uczestników VI Międzynarodowego Spotkania Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej, 15 V 1987, [za:] „Zeszyty Odnowy w Duchu Świętym” (1996), nr 11, s. 84. [7] Jan Paweł II, Seventh International Meeting of the Catholic Fraternity of Covenant Communities and Fellowships: To Catholic Charismatics — Seek to be active in life of your local Church, 9 XI 1996. [8] „Eucharystia jest jedynie najgłębszym jądrem całej instytucji, którą nazywamy Kościołem Chrystusowym”, H.U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 365. [9] Jan Paweł II, Crescita comune nell’unità e nella collaborazione reciproca, „Ai movimenti ecclesiali riuniti per il colloquio internazionale”, Vaticano, 8 II 1987. [10] Tamże. [11] Making the Laity…, o.c. [12] Poniższych 5 punktów zaczerpniętych zostało z wykładu A. Dullesa SJ na Uniwersytecie Najświętszego Serca w Fairfield, Connecticut, 6 XII 1996. [13] „Chrystus, gdyby żył dziś wśród nas, to na pewno rozmawiałby, słuchał, spotykał się z idącymi drogą sekt […] jedynie słuszną drogą w konfrontacji z sektami jest droga ewangelicznego doskonalenia siebie, fascynacji Prawdą Chrystusa […] wreszcie wola poznawania innych, by lepiej poznać siebie”, E. Sakowicz, Sekty, czyli nowe ruchy religijne — wyzwaniem dla Kościoła, [w:] Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła, red. B. Wujek, Pieniężno 1993, s. 187-188. [14] Por. W. Bojnowicz, Ruchy w Kościele, Kościół w ruchu, „Znak” (1997), nr 505, s. 163. [15] Por. M. Kaszowski, Posługa kapłana w stowarzyszeniach rodzin, Przemyśl 1996, s. 4-5. [16] Por. Jan Paweł II w Castel Gandolfo wobec przedstawicieli 150 ruchów eklezjalnych, 27 IX 1981.
1Po tych słowach Jezus podniósł swoje oczy ku niebu i powiedział: „Ojcze, nadeszła godzina. Obdarz chwałą swego Syna, aby i Syn Ciebie obdarzył chwałą. 2Przekazałeś Mu władzę nad wszystkim, co żyje, aby On dał życie wieczne wszystkiemu, co Mu dałeś. 3A życie wieczne polega na tym, aby wszyscy poznali Ciebie, jedynego, prawdziwego Boga i Tego, którego posłałeś – Jezusa Chrystusa.
4Ja obdarzyłem Cię chwałą na ziemi przez wypełnienie dzieła, które Mi zleciłeś do wykonania. 5Teraz zaś Ty, Ojcze, obdarz Mnie u siebie tą chwałą, jaką miałem u Ciebie przed zaistnieniem świata. 6Objawiłem Twoje imię ludziom, których Mi dałeś ze świata. Należeli do Ciebie, lecz dałeś Mi ich, a oni zachowali Twoją naukę.7Teraz wiedzą, że wszystko, co Mi dałeś, pochodzi od Ciebie 8oraz że przekazałem im naukę, jaką Ty Mi przekazałeś. Oni ją przyjęli i naprawdę poznali, że przyszedłem od Ciebie. Uwierzyli też, że to Ty Mnie posłałeś. 9Ja za nimi proszę – nie proszę za światem. Proszę za tymi, których Mi powierzyłeś, gdyż należą do Ciebie.
10Wszystko, co jest moje, jest Twoje, a to, co Twoje, jest moje. Ja w nich doznałem chwały. 11I już nie jestem na świecie, lecz oni są na świecie. Ja wracam do Ciebie. Ojcze Święty, strzeż ich w imię Twoje, które Mi dałeś, aby byli jedno jak My. 12Kiedy byłem z nimi, chroniłem ich w imię Twoje, które Mi dałeś, i ich ustrzegłem. Żaden z nich się nie zagubił, poza synem zatracenia, aby wypełniło się Pismo. 13Teraz wracam do Ciebie, a mówię to na świecie, aby wypełniała ich moja radość. 14Ja przekazałem im Twoją naukę, a świat ich znienawidził, gdyż nie należą do świata, podobnie jak i Ja nie należę do tego świata.
15Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, lecz abyś ich ustrzegł przed złem. 16Oni nie należą do świata, tak jak i Ja nie należę do tego świata. 17Uświęć ich przez prawdę! Twoja nauka jest prawdą.18Podobnie jak Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich posłałem na świat. 19Ja uświęcam się za nich, aby i oni zostali uświęceni w prawdzie.20Proszę Cię nie tylko za nimi, lecz także za tymi, którzy uwierzą we Mnie dzięki ich nauczaniu, 21aby wszyscy byli jedno. Podobnie jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, tak i oni niech będą w Nas, aby świat uwierzył, że to Ty Mnie posłałeś.
22Obdarzyłem ich chwałą, jaką otrzymałem od Ciebie, aby byli jedno, podobnie jak My jedno jesteśmy. 23Ja w nich, a Ty we Mnie – niech staną się doskonałą jednością, aby świat poznał, że to Ty Mnie posłałeś i tak ich umiłowałeś, jak Mnie umiłowałeś.
24Ojcze, pragnę, aby ci, których Mi powierzyłeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby oglądali moją chwałę, którą Mnie obdarzyłeś. Umiłowałeś Mnie bowiem przed stworzeniem świata. 25Sprawiedliwy Ojcze! Świat Cię nie poznał, Ja jednak Cię poznałem. I oni poznali, że Ty Mnie posłałeś. 26Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby była w nich ta miłość, jaką Mnie umiłowałeś, i abym Ja był w nich”.
Ewangelia św. Jana 17, 1-26
Jedność w Dokumentach Kościoła Katolickiego – Karol Sobczyk ( 8 maja 2019)
Arcybiskup Jan Paweł Lenga to marianin, który w latach 1999-2011 był biskupem diecezjalnym Karagandy w Kazachstanie. Od 2011 roku biskup mieszka w Licheniu Starym, w zakonie księży marianów. Od 2020 roku otrzymał od lokalnego biskupa Wiesława Meringa zakaz publicznej działalności na terenie diecezji włocławskiej.
Arcybiskup Lenga publicznie kwestionuje i podważa wybór papieża Franciszka, mówiąc o nim zwraca się słowami „Bergolio”, nie wymawiając pontyfikalnego imienia „Franciszek”. Arcybiskup otwarcie krytykuje polskich biskupów za popieranie „protestantyzacji Kościoła” poprzez dopuszczanie świeckich do prowadzenia w kościele modlitw o uzdrowienie.
Od czasu publikacji filmu na portalu Zwiedzeni szkalującego Marcina Zielińskiego, podział w polskim Kościele (na zwolenników i przeciwników charyzmatycznej posługi świeckich) został bardzo umocniony przez arcybiskupa Lengę. Wielu przeciwników charyzmatycznego przebudzenia podpiera swoje zarzuty licznymi wypowiedziami arcybiskupa, dostępnymi w internecie.
Wśród „zwolenników” arcybiskupa Lengi można zauważyć inne nurty odbiegające od posłuszeństwa Kościołowi: nurt lefebrystyczny, nurt wykrzywionej maryjności, wybujałej demonologii oraz nurt katastrofizmu i proklamacji kary Bożej.
Stanowisko episkopatu Polski w sprawie arcybiskupa Lengi:
Komunikat ws. wypowiedzi abp. Jana Pawła Lengi
W związku z dyskusją nt. wypowiedzi abp. Jana Pawła Lengi, przypominam, że abp Lenga nigdy nie był i nie jest członkiem Konferencji Episkopatu Polski. Informowałem o tym w kwartalniku Więź (Jesień 2019, 3 [677]). Wypowiedzi abp. Lengi nie można więc w żaden sposób utożsamiać z Konferencją Episkopatu Polski. Nie można ich też traktować jako stanowiska polskich biskupów. Należy wyrazić ubolewanie, że abp Lenga występuje w środkach społecznego przekazu i wprowadza wiernych w błąd. Informuję, że abp Lenga nie reprezentuje Kościoła katolickiego w Polsce.
Ks. dr Paweł Rytel-Andrianik Rzecznik Konferencji Episkopatu Polski Warszawa, 22 stycznia 2020 r.
O kulisach przygotowań Złotego Jubileuszu 50-lecia Odnowy Charyzmatycznej (27-28 maja 2017r.) oraz o istocie CHARIS – diakon Johannes Fichtenbauer
Notatki z konferencji Johannesa Fichtenbauera wygłoszonej podczas forum charyzmatycznego “Serce Dawida” (Warszawa, 18 października 2019r.), na której opowiedział o kulisach przygotowań Złotego Jubileuszu 50-lecia Odnowy Charyzmatycznej (27-28 maja 2017r.) oraz o istocie CHARIS.
Johannes Fichtenbauer
Johannes Fichtenbauer – ur. w 1956 roku w Wiedniu. Posiada tytuł magistra teologii katolickiej, obecnie posługuje jako główny diakon rzymskokatolickiej archidiecezji wiedeńskiej. Jeden z 18 członków watykańskiej służby Charis.
CHARIS = strumień łaski, ma przygotować nas na ponowne przyjście Jezusa.
Papież Franciszek zapragnął, aby świętowanie jubileuszu Odnowy w Duchu Świętym (50 lat – 2017r.) było proroczym świętowaniem. Ojciec Święty poprosił, aby centralne uroczystości jubileuszowe odbyły się nie na Placu Św. Piotra, ku przerażeniu organizatorów jubileuszu, ale w Circo Massimo.
Organizatorzy Charis robili wszystko, żeby uroczystości odbyły się jednak na Placu św. Piotra. Papież Franciszek wziął pod uwagę fakt, że wspaniała katedra św. Piotra została zbudowana z pieniędzy, które doprowadziły do… reformacji. Papież wolał, by było to miejsce, w którym chrześcijanie nie triumfowali piękną architekturą, a umierali za wiarę. Podczas obchodów 50-tnicy coś wyjątkowego było w niebie. 60 tys.osób z różnych wyznań zgromadziło się na te główne obchody, główne sesje. Ewangelicy, zielonoświątkowcy, ks. Peter Hocken. Tysiące ludzi skakało i tańczyło podczas wspólnego uwielbienia. Coś dramatycznego pojawiło się na niebie… Ogień Ducha Świętego – to jest moc, która wystarczy by zmienić całe Ciało Chrystusa.
Papież chciał by to były nowe początki Odnowy. Ruch utracił swój ogień. Szczególnie na północnej półkuli ziemskiej. Odnowa charyzmatyczna stała się bardzo zinstytucjonalizowana. Gdzie są te wielkie proroctwa, cuda, które towarzyszyły pierwszym spotkaniom chrześcijan z Dziejów Apostolskich?
Ojciec Święty dostrzegł ogromną potrzebę rozgrzania na nowo odnowy charyzmatycznej.
Papież Franciszek przygotował kilka celów dla Odnowy.
Papież chce, aby odnowa charyzmatyczna powróciła do swojej ekumenicznej natury i powołania. Dlatego też Franciszek zaprosił do świętowania 50 lecia Odnowy braci ewangelików. Po 500 latach podziałów i po 100 latach podziału zielonoświątkowców od Kościoła zreformowanego papież zaproponował nową formułę jedności Kościoła. To prawdziwa eksplozja: jedność w pojednanej różnorodności. Nawet 2 poprzednich papieży wahało się użyć takich słów. Franciszek wie, że prawda nie jest tylko u nas. Zbliżamy się do niej razem. Pojednana różnorodność to relacje braterskie, zwyczajne przyjaźnie, wzajemne zaufanie i szacunek do siebie nawzajem – zamiast debat religijnych. Lepiej rozradować się tym, co już mamy. Prosić o przebaczenie – pierwsi. To Słowo Boże wprowadza nas w to miejsce. Jeżeli nie ewangelizujemy wspólnie, świat nas nie usłyszy. O. Raniero Cantalamessa był radykalny w swojej wizji zjednoczenia chrześcijan: to pojednanie musi być zbudowane między mesjanistycznymi Żydami, a chrześcijanami pogańskich narodów.
Organizatorzy jubileuszu odnowy zastanawiali się, dlaczego papież tak naciska w kwestii jedności. Papież wie, że kiedy my – różni chrześcijanie zgromadzimy się razem i doświadczymy tego samego, możemy wtedy mówić tym samym językiem. Jestesmy uniżeni w ten sam sposób. Możemy słyszeć razem wolę Bożą.
W dniu poprzedzającym obchody Jubileuszu, w piątek, zaplanowano dzień teologiczny. Teolodzy różnych wyznań mieli wspólnie debatować na tematy według nich ważne. Papież Franciszek dwa miesiące przed uroczystością, oznajmił, że życzy sobie inny program… Nie debata naukowa, a zwykłe wspólne doświadczenie modlitwy i spotkania. Organizatorzy Jubileuszu dostali kolejną ważną lekcję budowania jedności.
Dar chrztu w Duchu Świętym powinien być udzielony wszystkim katolikom na planecie, wszystkim chrześcijanom, wszystkim ludziom. Charyzmatyczna odnowa to nie jeden ruch. To największe rozwiązanie dla całego świata. Aby ogień Ducha Świętego wybuchł na całym świecie! Inaczej nikt nam nie uwierzy! Mamy być ewangelikalnymi katolikami. Głoszeniu Ewangelii towarzyszą znaki, cuda i słowa z nieba! Ewangelia osiągnie dopiero wtedy swój cel, kiedy wszyscy zewangelizowani zostaną uczniami i przejdą ten proces uczniostwa.
Papież oczekuje od nas, od charyzmatycznej odnowy, służby ubogim, odrzuconym, braciom i siostrom żyjącym na tzw. marginesie społecznym. Tylko wtedy chrześcijaństwo pojmuje Ewangelie, kiedy służy ubogim. Tylko wtedy politycy będą nas, chrześcijan, traktowali poważnie. Bóg troszczy się o ubogich. Diakon to służący ubogim. Nie ma zdrowej ewangelizacji bez zdrowej służby ubogim.
(Autor prelekcji dodał to od siebie) W 1968 w Norwegii pewna 90 letnia pani otrzymała proroctwo dla Europy. Dotyczyło ono powtórnego przyjścia Jezusa i przygotowania się do tego czasu. Zobaczyła Europę i Skandynawię. Skończyła się zimna wojna i nastąpił długi okres pokoju. Nie trzeba było już dbać o rozwijanie wojska, zaczęto dobrą zabawę. Starusieńka wizjonerka zobaczyła letniość wiary i moralną dezintegrację. Zobaczyła także rzecz przerażającą: że chrześcijanie tańczą z innymi, którzy propagują: aborcję, homoseksualizm, gender. Zobaczyła że “nowoczesne formy zła” wpływają na chrześcijan. Ujrzała także ogromny ruch migracji, z południa i północy Europy (rzeczywiście, w 2015 Norwegia zamknęła swoje granice na emigrantów, zostawiła tylko jedną otwartą między nimi, Rosją i Finlandią. Pewnego dnia tysiące emigrantów przeszło przez tę granicę). Wizjonerka była przerażona, ponieważ ukazał jej się obraz Europejczyków, którzy zaczęli odpychać emigrantów i zamknęli swoje granice. Ci ludzie byli traktowani jak Żydzi w czasie wojny. Bóg przemówił do ludzkości: “Przepełniła się miara twego grzechu.” Wybuchła trzecia wojna światowa, błyskawiczna i po niej nastąpiło przyjście Pana Jezusa. To jest tzw. “norweskie proroctwo”, ale Biblia już o tym wspominała w 25 rozdziale Ewangelii św. Mateusza: ostatecznym kryterium sądu jest to, jak traktowaliśmy ubogich.
Odnowa ma się zorganizować wokół nowej i prostej struktury: Charis. Bardzo prosta struktura liczy 18 osób, które nadzorują 4 kontynenty. Charis jest i kontynuacją ICCRS i zarazem czymś zupełnie nowym. Przed 2017 działała także “Katolicka Fraternia”. Obie instytucje rywalizowały ze sobą. W 2017 roku, 28 maja, zaczęła obowiązywać nowa struktura Charis.
Co jest nowego? Odnowa charyzmatyczna nie jest prywatnym stowarzyszeniem wiernych. Większość stowarzyszeń w Kościele jest prywatnych. Charis ma być publicznym stowarzyszeniem. Mieści się w Watykanie, podlega kardynałowi Luisemu Francisco Ladaria Ferreremu. Charis posiada nadzwyczajną wolność w działaniu dzięki papieżowi Franciszkowi. Charis ma bowiem działać ponad granicami. Szczególnie ważne w pracy ekumenicznej jest po prostu: SŁUŻBA. Charis posiada wolność, przywilej, by mówić w imieniu Kościoła, ale nie ma władzy. Jedyna władza, jaką posiada, to władza w Duchu Świętym, to władza przekonania, wiary. Watykan oddał kontrolę. Wolność jest bardzo ważna dla współpracy ekumenicznej. Charis to miejsce współpracy ze wszystkimi: między wspólnotami, grupami modlitewnymi, centrami uzdrowieniowymi i nauczającymi.
SŁUŻBA – to kryterium jakości wszystkich 4 punktów. Chodzi o służenie. Papież chce, żeby wzbudzić nowa tożsamość zorientowaną na Chrystusa. Odnowa ma być forum tego zorientowania. Kościół ma zobaczyć jak my żyjemy tym na co dzień. My, charyzmatycy, mamy być proroczym znakiem, pochodnią dla całego Kościoła. Ewangelia Marka 10, 45: “Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i oddać swoje życie jako okup za wielu”. W Liście do Filipian, w 2 rozdziale, czytamy, że Jezus stał się sługą, dosłownie: niewolnikiem – po to, aby nas ocalić. Jeśli świat nie zobaczy liderów według tej zasady, nie będziemy znakiem dla polityków. Służenie i pokora jest kontrkulturą dla wszelkiej opresji i niesprawiedliwości.
Księga Ezechiela 34, 2-10 ostro upomina pasterzy „pasących samych siebie”:
“Biada pasterzom Izraela, którzy pasą samych siebie. Czy pasterze nie powinni paść owiec? 3Spożywacie mleko, okrywacie się wełną, zabijacie tłuste sztuki, ale owiec nie chcecie paść. 4Słabej nie przywracacie sił, chorej nie leczycie, skaleczonej nie opatrujecie, zabłąkanej nie zawracacie, zaginionej nie szukacie. Traktujecie je surowo i okrutnie. 5Dlatego rozproszyły się z braku pasterza i stały się łupem wszystkich dzikich zwierząt. Rozpierzchły się. 6Błąkają się moje owce po wszystkich górach, po wszystkich wysokich pagórkach. Po całym kraju rozproszyły się moje owce. Nikt się nie troszczy o nie, nikt ich nie szuka. 7Dlatego wy, pasterze, słuchajcie słowa Pana:8Na moje życie – wyrocznia Pana Boga – moje owce stały się łupem, moje owce stały się żerem dla dzikich zwierząt i nie mają pasterza, bo pasterze nie troszczą się o moje owce, lecz pasą samych siebie, a moich owiec nie pasą. 9Dlatego słuchajcie, pasterze, słowa Pana: 10Tak mówi Pan Bóg: Oto Ja jestem przeciwko pasterzom. Upomnę się u nich o moje owce. Sprawię, że nie będą już paść moich owiec. Nie pozwolę, by pasterze paśli samych siebie. Wyrwę moje owce z ich ust. Nie będą ich łupem.”
Nasza (liderów grup charyzmatycznych, pasterzy) mentalność musi się całkiem odmienić. Mamy przejść dramatyczne przeobrażenie i stać się sługami. Troszczyć się i rządzić to nie to samo.
Liderzy idą za owcami, żeby się upewnić, że nikt nie zginął. To zmiana dla niektórych kapłanów i biskupów. Przewodzić w Kościele trzeba tak jak Jezus, w Jego Imię.
Mamy więc poświęcić się i pokazać im jak to robić. Tylko pokorni, służący liderzy będą prowadzić do jedności.
Ojciec bardzo długo czekał, aż Ciało Jego Syna będzie gotowe. Bóg nie będzie czekał w nieskończoność. Papież wyczuwa moment eschatologiczny. Bądźmy po jego stronie!
„Bardzo ważnym dla komunii jest obowiązek popierania różnych form zrzeszania się zarówno tradycyjnych, jak i nowszych ruchów kościelnych, ponieważ nadają one Kościołowi żywotność, która jest darem Bożym i przejawem prawdziwej «wiosny Ducha»” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 46)
Realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii. Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Do realiów współczesnej parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej, należy często istnienie kilku wspólnot należących do różnych ruchów eklezjalnych.
Ich współpraca na poziomie deklaracji jest oczywiście czymś jak najbardziej oczywistym i owocnym: głosi się komplementarny charakter wprowadzania w duchowość katechumenalną na różnych drogach przez rozmaite ruchy odnowy Kościoła. Jednak na poziomie wykonania sprawy mają się rozmaicie, gdyż współistnienie różnych charyzmatów przynosi ze sobą napięcia, a czasem nawet i nieporozumienia. Dlatego w poniższym tekście ukazane zostaną trudności w realizowaniu tak pięknego postulatu, jakim niewątpliwie jest wizja parafialnej „wspólnoty wspólnot” bazującej na zasadzie katechumenalnej. W końcowej części podjęty zostanie problem wprowadzenia w życie stosownych korekt dla ułatwienia zrealizowania przez ruchy eklezjalne harmonijnej służby lokalnej wspólnocie kościelnej.
1. Rzeczywistość pluralizmu wspólnot w parafii
Trudności te mogą być dwojakiego rodzaju.
Absolutyzacja ruchu odnowy.
Po pierwsze, mogą wynikać z absolutyzacji ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Absolutyzacja ta może przybierać najróżniejsze stopnie: od niegroźnego, choć nadmiernego niekiedy krytycyzmu poczynając, poprzez rozmaite formy kontestacji, aż do faktycznego dążenia do oderwania się od struktur Kościoła katolickiego.
Nieufność lokalnych pasterzy wobec nowości ruchów eklezjalnych.
Po drugie, trudności może wnosić postawa lokalnych pasterzy, którzy nieufnie podchodząc do nowości ruchu eklezjalnego, pozwalają na jego powstanie i rozwój, jednak tylko do takiego poziomu, na którym nie trzeba nic zmieniać w biegu parafialnego życia. Gdy jednak ruch eklezjalny na tyle uformuje dojrzałych ludzi, że nie można już zbyć jego istnienia określeniem „młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, może zacząć być odbierany jako zagrożenie dla duchownego.
Od razu na samym początku zadajmy sobie pytanie, czy warto mówić o trudnościach tego rodzaju? Czy nie utrwali to stereotypów: „niebezpiecznych ruchów odnowy” z jednej strony i „proboszcza, który nas nie rozumie” — z drugiej strony?
Praktyka wskazuje jednak, że tego typu problemy, nazwane i przedyskutowane, znakomicie pomagają we wzajemnym rozumieniu się uczestników ruchu odnowy i pasterzy lokalnych wspólnot parafialnych.
Świadomość członka rucha eklezjalnego
Świadomość przeciętnego członka ruchu eklezjalnego, szczególnie ruchu o silnym akcencie katechumenalnym, najlepiej być może oddaje biblijna fraza: „Duch wieje, kędy chce” (J 3,8). Niespodziewane spotkanie z olśniewającą nowością przekazaną przez entuzjastycznie nastawionych, autentycznych uczniów Pana — taki zestaw określeń zapewne dobrze oddaje przełomową moc Ewangelii zaprezentowaną przez ruch eklezjalny. Człowiek spotyka wspaniałe orędzie, które może wyrwać z apatii, natchnąć nadzieją, wzbudzić energię do niezmordowanego działania i do heroicznego trwania. Jakże podobne jest to do porywu wichru: „szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8).
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej częściej oddaje fraza Biblii zachęcająca do „walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 3). Trwające struktury Kościoła gwarantują, że kolejne pokolenie zostanie wprowadzone w to samo, w co wierzyła generacja poprzednia, że wiara w Jezusa Chrystusa będzie trwać niezależnie od ulotnych zachwytów, duchowych mód i przemijających nowinek domorosłych proroków. W ten sposób człowiek będzie mógł spotkać niezawodne orędzie, które może przetrwać próby i pokusy kolejnych etapów życia, może natchnąć wiernością, do którego będzie można odwołać się po latach odejścia od Boga, które zawsze jest możliwe. Jakże podobne jest to do budowania „domu, w który uderzyły deszcze, potoki i wichry” — „on jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (por. Mt 25).
Dwa oblicza troski o Kościół
Dwa oblicza troski o Kościół: jedno — oblicze niecierpliwego niepokoju o życiodajny dynamizm „armii Pana”, drugie — cierpliwej troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny.
„Ludzie gwałtowni zdobywają Królestwo niebieskie” (Mt 11,12), ale uczniowie mają modlić się, „abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne” (1 Tm 2,2).
Oba oblicza potrzebne, choć z natury rzeczy nie zawsze łagodnie i bezproblemowo można je będzie pogodzić w tym samym czasie i w tym samym miejscu Kościoła. Wicher i stabilna struktura: mogą przywieść na myśl wiatr napędzający generator prądu elektrycznego poprzez skrzydła wiatraka. Potrzebna jest energia niezależna od nas, nie do zaplanowania i niespodziewana; potrzebna jest też stabilna struktura, czekająca na dar energii wichru. Jedno i drugie jest konieczne, by siły natury przemieniły się na źródło dającej się wykorzystać energii. Podobnie tchnienie Ducha ma spotkać się ze stabilną i niezmienną strukturą sakramentalną, by stworzyć żywy Kościół z zapewnionym źródłem energii Bożej.
Ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Ideał parafii jako „wspólnota wspólnot”.
Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na pierwszy rodzaj sygnalizowanych problemów: na absolutyzację ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Wiąże się z tym pytanie o adekwatność znanego powszechnie modelu parafii posoborowej do obecnej sytuacji: chodzi tu o ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Wzorzec ten wobec współczesnej mnogości ruchów eklezjalnych wydaje się grozić nadmiernym zróżnicowaniem przeżycia chrześcijańskiego: czy model parafii jako «wspólnoty wspólnot» jest możliwy do realizowania przy różnorodności formacji?
Można oczywiście odwołać się do postulatów teologicznych:
Ruchy eklezjalne swój dynamizm zawdzięczają odwołaniu się do idei starożytnego katechumenatu, a wezwanie poewangelizacyjne ma kierować «ku wspólnocie wzrostu w parafii», a nie ku któremuś z ruchów.
Jest to diagnoza bardzo optymistyczna. Jako postulat z pewnością jak najbardziej słuszna. Jednak przejście z poziomu słusznego postulatu na poziom realiów wskazuje, że dylemat, ku czemu faktycznie prowadzi nadmierna fascynacja niezależnymi inicjatywami ewangelizacyjnymi, nie jest pozorny i wymaga starannego namysłu pastoralnego. Niech za ilustrację posłuży krótki rzut oka na wrocławskie doświadczenie w tym zakresie, doświadczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.
Owoce inicjatyw katechumenalnych
Realne owoce ewangelizacyjnych inicjatyw katechumenalnych na pewno
bywają imponujące. Wrocław obfituje na przykład w typowe dla Odnowy
Charyzmatycznej sposoby ewangelizowania — ośmiotygodniowe Seminarium
Odnowy Życia w Duchu Świętym. Takich seminariów jest co roku w naszym
mieście kilkanaście — czy to w grupach Odnowy w Duchu Świętym, czy to w
duszpasterstwach akademickich. W sumie corocznie około tysiąca osób
przeżywa na nich kerygmatyczne odnowienie wiary, przyjęcie Jezusa jako
Pana i Zbawiciela, modlitwę o wylanie darów Ducha Świętego,
ukierunkowanie na działanie w parafii, w duszpasterstwie akademickim czy
w którymś z ruchów odnowy. Gdyby zsumować wszystkich uczestników takich
seminariów od czasu, gdy je zaprowadzono — około 20 lat temu —
otrzymalibyśmy na pewno imponującą liczbę.
Problem zrywania więzi ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, następnie z parafią i ostatecznie z Kościołem Katolickim
Nie zawsze jednak sprawy przybierały taki obrót. We Wrocławiu istnieją
cztery zarejestrowane tak zwane wolne Kościoły (a więc wspólnoty
protestanckie nie podlegające żadnej tradycji, nawet w rodzaju
adwentyzmu czy baptyzmu). Oprócz specyficznej wolnokościelnej teologii
wszystkie cztery mają jeszcze jedną cechę wspólną.
Pierwsza z tych wspólnot powstała kilkanaście lat temu — w znakomitej
większości z byłych oazowiczów, na bazie współpracy ekumenicznej
diecezjalnych diakonii Ruchu Światło-Życie.
Druga z nich, licząca ponad 100 osób, animowana jest przez pastora,
zresztą absolwenta teologii katolickiej, byłego animatora Ruchu
Światło-Życie. Ten „wolny Kościół” powstał na bazie dwóch wspólnot
postoazowych, a jego początki sięgają połowy lat dziewięćdziesiątych.
Kolejny Kościół wolnych chrześcijan ma za pastora byłego animatora
przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej. Kościół powstał na
bazie części tej wspólnoty 8 lat temu.
Czwarty i ostatni z nich to grupa również ze sprawującym funkcję pastora
byłym liderem przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej i
również absolwentem teologii. Kościół powstał na bazie innej części tej
samej wspólnoty postoazowej kilka lat temu.
Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym.
To krótkie spojrzenie na wrocławską panoramę tzw. wolnych Kościołów pozwala dostrzec, że łączy je między innymi wspólnota pochodzenia. Są końcowym etapem pewnego typu pojmowania ewangelizacji w ruchu oazowym i w ruchu charyzmatycznym, która to ewangelizacja prowadziła najpierw kilka lub kilkanaście lat temu do niebywałego ożywienia u katolików zapału modlitwy i zaangażowania w chrześcijaństwo, dalej — prowadziła do relatywizacji więzi, początkowo ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, po kilku latach do zerwania więzi z parafią, a wspomnianym etapem finalnym było zakwestionowanie potrzeby bycia katolikiem dla chrześcijańskiego wzrostu. W wielu przypadkach ewolucja ta przybrała jeszcze bardziej radykalne formy, przechodząc wprost do negacji Kościoła katolickiego jako wspólnoty chrześcijańskiej i do jawnej wrogości.
Trzeba też wspomnieć, że przy kontaktach z dolnośląskim zborem baptystów
lub zielonoświątkowców można spotkać się z przypadkami
potwierdzającymi, że pewna liczba byłych członków Ruchu Światło-Życie
oraz członków Odnowy Charyzmatycznej trafiała do tych Kościołów,
mających parafie we Wrocławiu czy w innych miejscach na Dolnym
Śląsku[1].
Nie wydaje się, żeby nasze miasto było w tej dziedzinie wyjątkiem na terenie Polski. Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Fakty mają jednoznaczną wymowę: struktury wolnokościelnego chrześcijaństwa w Polsce są produktem ubocznym istnienia pewnego typu ewangelizacji w eklezjalnych ruchach odnowy i zaistniały głównie dzięki nim.
Można by powiedzieć: wobec liczby setek tysięcy mieszkańców miasta
Wrocławia kilkaset osób, o których tu mowa, to mało. Trzeba jednak
dodać: wobec nieustannie zbyt skromnej liczby aktywnych członków ruchów
eklezjalnych staje się to problemem istotnym.
To nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe!
Przejdźmy teraz do drugiej postaci zasygnalizowanej trudności. Jest to obserwowana czasem postawa duszpasterza, gdy rzeczywistość, o której przyzwyczaił się myśleć i mówić w kategoriach: „to nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, jawi się nagle jako wspólnota dorosłych chrześcijan z silną motywacją i pełnych wizji na przyszłość.W tym trudnym momencie wspólnota może zostać zakwestionowana przez lokalnego pasterza.
Tu także zacznijmy, sięgając znowu po doświadczenie wrocławskie, od — najczęstszej przecież — postawy jak najbardziej pozytywnej. Obecność tak wielu ruchów w naszym mieście świadczy dowodnie, że pierwszym odruchem pasterza w parafii bywa „stać się wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22).
Formuła „parafia wspólnotą wspólnot” oznacza w praktyce, że pasterz parafii staje się pasterzem owych wspólnot.
Parafia zachowuje podobieństwo do rodziny, a rodzina musi mieć ojca.
Parafia nie jest abstrakcyjnym i anonimowym tworem ani nie jest podobna do luźnej federacji grup zainteresowań. Raczej zachowuje największe podobieństwo do rodziny: a rodzina musi mieć ojca i rola ta na co dzień przypada pasterzowi lokalnej wspólnoty. Droga do „wspólnoty wspólnot” możliwa jest tylko wtedy, gdy na miejscu znajdzie się „pasterz wspólnot”. Pluralizm ruchów to fakt bardzo wymagający: potrzebni są pasterze o temperaturze wnętrza porównywalnej z animatorami ruchów w parafii. Ideałem nie jest zdystansowanie się na równi od wszystkiego, co prezentują nowe ruchy, ale entuzjazm zdolny objąć sumę wszystkich ich zapałów.
Jak powiedział L. Giussani:
„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością
stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią
wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[2].
Powiedział też przy innej okazji, że Chrystus potrzebuje ludzi poruszonych, a nie ugrzecznionych.
Wielu z nas doznało bardzo istotnej pomocy w tym zakresie z nauczania Jana Pawła II:
„Niech biskupi i kapłani — wzywa Jan Paweł II w swoim Orędziu na Światowy Dzień Modlitw o Powołania — uczynią widzialną — zwłaszcza dla młodego pokolenia — radosną przygodę (entusiasmante avventura) zarezerwowaną dla tych, którzy […] decydują się przynależeć całkowicie do Boga”[3].
Powołanie do służby w Kościele — czy to kapłańskiej, czy zakonnej —
nie może kojarzyć się z monotonnym upływem czasu, niemalże jak w
przypadku jakiegoś wyrobnika, który po kilku latach zacznie zapewne
poszukiwać życiowej przygody gdzie indziej. Skoro apostołom przydarzyło
się coś nieoczekiwanego i dziwnego, coś, co zaowocowało
nieprzewidywalnym biegiem ich życia, to należy ufać, że taki sam plan
zachował Bóg także i dla dzisiejszych powołanych.
Trzeba zapewne, by duszpasterze częściej używali takich sformułowań, których nie boi się papież: „porywające zadanie”, „głęboka radość”, „zwiastowanie brzasku” (NMI 9) — o ile oczywiście te słowa oddają realia ich życia. „Czeka nas zatem porywające zadanie” (NMI 29), o ile sami będziemy mogli zaświadczyć o czymś, co już wydarzyło się w naszym życiu: o „ofiarnym entuzjazmie (generoso entusiasmo)”[4].
Wrocławskie doświadczenie zmusza nas jednak do zauważenia drugiej strony medalu. Oto wypowiedź lidera jednej z ewangelizacyjnych grup, który po latach tak wspomina najtrudniejsze czasy swojej wspólnoty:
„Zdarzali się pasterze, którzy zamiast szukać owiec mających ogromne
pragnienia, mocno pobudzonych do działania duchowego, zamiast dać im
czystą wodę, nie dość, że jej nie dali, to jeszcze wielokrotnie
oznajmiali: «u nas miejsca dla was nie ma»”.
U źródeł bardzo wielu kłopotów z tożsamością katolicką w późniejszych etapach rozwoju niektórych wspólnot ewangelizacyjnych leży wcześniejsze zdystansowanie się duszpasterza. Mogło przybrać różne formy: od zwykłego braku zapału („od zapału są animatorzy: ja jestem od kontroli”) aż po deklarowaną niechęć.
Wypada nam zastanowić się, czy popularnych nabożeństw lub bardzo specyficznych form pobożności, często powstałych dopiero w XIX w. albo nawet na początku w. XX, nie mylimy z istotą katolicyzmu.
Musimy odpowiedzieć sobie na pytanie, czy domaganie się biblijnych podstaw wiary (do czego każdy katolik ma prawo; i ma też prawo doczekać się odpowiedzi od swojego pasterza) nie bywa traktowane jako przejaw buntu przeciw wierze. Warto też poddać refleksji, kto jest winien, jeśli wiarygodnej odpowiedzi na pytanie o fundamenty tego, w co wierzymy, poszukujący wierny nie doczekał się w Kościele katolickim.
Oprócz wspomnianych rzadkich skrajności, częściej spotkamy się z napięciem w spotkaniu struktury parafialnej z dynamizmem ruchu w łagodniejszej postaci.
Oto parafia pragnie być podmiotem ewangelizującym, a ruchy chce traktować jako rozmaite pomoce służące do tego celu, podczas gdy ruchy eklezjalne mogą same pragnąć być podmiotem ewangelizującym, traktując parafię jako swoisty „teren łowiecki” dostarczający ludzi.
Wynikałoby stąd, że realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii.
Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Jednak pluralizm wspólnot w parafii nie jest samodzielnym problemem.
Wynika z zasad pluralizmu w Kościele powszechnym. A te wkraczają bardzo
głęboko w eklezjologię, w samo pojęcie struktury Kościoła.
2. Postulaty dotyczące optymalizacji pluralizmu wspólnot w Kościele lokalnym
Zarówno ze spojrzenia na lokalne, wrocławskie problemy z poewangelizacyjną tożsamością katolicką, jak i z panoramicznego spojrzenia na historię Kościoła, wynika jasno, że problem pluralizmu pojawia się wraz z dynamizmem wiary.
Tam, gdzie wiara jest uśpiona i spełnia rolę bardziej kołysanki niż bojowego marszu, tam nie ma problemów ścierania się różnych nurtów ewangelizacji.
O takiej sytuacji w pewnych sektorach Kościoła lat siedemdziesiątych XX wieku mówił kardynał J. Ratzinger:
„Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzieś indziej
[…], gdzie można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych
pokoleń”[5].
Był to skutek kontynuowania pewnej „tradycji” (w złym tego słowa znaczeniu). Już o XVI-wiecznej kontrreformacji zauważył jeden z wybitnych teologów duchowości, że ówcześni katolicy niekiedy „bardziej obawiali się herezji niż ducha tego świata i zmysłowości”[6].
Bezkonfliktowa stabilność struktury wydawała się tak wielką wartością, że nie warto było ryzykować jej naruszenia, nawet za cenę utraty przemieniającej mocy chrześcijańskiego orędzia.
Było tak nie tylko w XVI w. Do dziś pierwszym pytaniem, które stawia się ze strony katolickiej przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pewien pastor protestancki dyskutując z teologiem katolickim wyraził się kiedyś:
„Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”[7].
Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i
skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze
strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś — przeżywanie
bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją
wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia
światłem Ducha Świętego możliwym do rozeznania.
Na pewno ważna jest troska o doktrynalną przejrzystość i o autentyczność struktur kościelnych. Ale — jak mówi kardynał Ratzinger — „niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła”[8]. Dlatego sygnalizowanych wcześniej problemów związanych z pluralizmem inicjatyw ewangelizacyjnych w żadnym razie nie można traktować jako oznak choroby Kościoła. Są to kłopoty wzrostu zdrowego eklezjalnego organizmu.
Jako pouczający przykład przytoczmy znowu wypowiedź kard. J. Ratzingera:
„Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak: Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jakim przeżywali swoją wiarę członkowie tychże ruchów, i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynaglała ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze”[9].
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mówi nawet o „łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu”, ponieważ „osoba zostaje dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu”[10].
Napięcia na linii spotkania lokalnych struktur duszpasterskich z ponadparafialnym i ponaddiecezjalnym entuzjastycznym chrześcijaństwem, propagowanym przez ruchy odnowy Kościoła, nie są problemem nowym. Kard. J. Ratzinger przypomina, że już w XIII wieku, wbrew św. Tomaszowi, często „za Kościół uważano jedynie struktury Kościoła lokalnego”. Odnosząc te napięcia do terminologii czasów współczesnych pisze, że można to ująć w kategoriach polemiki między duchowieństwem diecezjalnym i przedstawicielami nowych ruchów. W takich polemikach…
…„obie strony powinny pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu”.
Jak?
Członkowie ruchów muszą uznać, że często towarzyszy im „słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia wszelkiego rodzaju”; natomiast pasterze „nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu: z powodu czysto ludzkich planów Kościoły [mogłyby] stać się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego. Nie wolno wymagać, aby wszystko zmieściło się w określonym porządku jedności”[11].
Myśl kard. Ratzingera idzie w przeszłość jeszcze dalej, zarysowując wspomniane napięcie jako charakterystyczną cechę Kościoła wszystkich czasów. Pisze on, że pod koniec II w. wygasły starożytne „urzędy powszechne”. Pod tą nazwą rozumie apostolsko-profetyczne urzędy niezwiązane z konkretnym Kościołem lokalnym, a więc posługę wędrownych głosicieli. Dodaje, że dziś należy „poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej”. Na jakiej drodze? Rdzeń sukcesji stanowi oczywiście sakramentalna służba biskupa, ale posługa następców Piotra przekracza czysto lokalną strukturę Kościoła:
„W Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, ale działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii”. Do takich posłannictw należą pojawiające się w historii Kościoła ruchy eklezjalne, które „nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez [kościelne] władze”[12].
Ciekawe jest prześledzić, jak radykalnych sformułowań użył prefekt Kongregacji Nauki Wiary omawiając pierwszy, historycznie rzecz biorąc, ruch eklezjalny, mianowicie ruch starożytnego monastycyzmu. Jeden z powodów pójścia na pustynię św. Antoniego z Egiptu to — w ocenie kard. Ratzingera — „ucieczka od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych”. Było to wynikiem tego, że „posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, czyli posługi apostolsko-profetyczne”, powoli w tym czasie zanikały, „później zaś zaczął je skupiać urząd biskupa”. Równie przejmujące są jego wnioski ze spojrzenia na historię Kościoła jako całość:
„Model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę
nośną […], lecz jest ona nieprzerwanie poruszana falami ruchów, które są
w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową
autentyczność”[13].
Takie historyczne fale w historii Kościoła wzbudzone są przez Ducha
Świętego niezależnie od planowanych i przewidywalnych inicjatyw
lokalnych struktur eklezjalnych. Ich owocność wynikła właśnie z
dawniejszej umiejętności współpracy ożywczego i nowatorskiego nurtu z
ustalonym i niezmiennym sposobem kościelnego działania: „Kościół w
pewnym sensie sam jest «ruchem»”[14].
Nie wystarczy więc poprzestawać na takim akcentowaniu roli parafii, by sprawić wrażenie, że grupa ruchu odnowy Kościoła jest po prostu częścią parafii, podlegając proboszczowi w taki sam sposób, jak każda inna inicjatywa parafialna.
Owszem, akcent parafialny jest niezmiernie istotny. Ale choćby nawet założyciel Neokatechumenatu, Kiko Argüello, zaklinał się: „chcemy być inicjacją chrześcijańską, a nie jakimś ruchem lub stowarzyszeniem”, choćby z naciskiem podkreślał, że „jesteśmy na służbie diecezji i parafii”, to pozostaje jednak faktem, że jest to program inicjacji inspirowany i koordynowany przez ponadparafialne i ponaddiecezjalne centrum.
Istnieje jednak jakieś „my”, o którym mówi Kiko: „my pragniemy przekazywać wiarę chrzcielną, a nie jakiś charyzmat albo nową duchowość”, skoro „od szesnastu wieków w Kościele brakuje katechumenatu”[15]. Owo „my” to forma istnienia ponadlokalnego profetyzmu, analogicznego do zjawisk w Kościele pierwotnym, starożytnym i średniowiecznym. A skoro profetyzm ten przyjmuje formy instytucjonalne, jest więc tym, co zwykle określa się mianem ruchu.
Można by podjąć na tym miejscu pewien eksperyment myślowy. Najpierw
wsłuchajmy się w zdania zaczerpnięte ze statutu Drogi
Neokatechumenalnej, zatwierdzonego w r. 2002:
– „Neokatechumenat rozwija swą działalność, normalnie rzecz biorąc, w
parafii” i starać się będzie, by formować swoich członków w „dojrzałym
poczuciu przynależności do parafii” (art. 6, § 1.3);
– „Droga Neokatechumenalna przyczynia się do takiej odnowy parafii,
jakiej życzy sobie Magisterium Kościoła”, a więc do wizji parafii „jako
wspólnoty wspólnot”, które „decentralizują i wyrażają wspólnotę
parafialną” (art. 23, § 1).
Następnie zaś słowo „neokatechumenat” zastąpmy określeniem „ruch eklezjalny”, a otrzymamy wzorcową deklarację właściwej relacji między ponadlokalnym profetyzmem ruchu a lokalną służbą pasterską.
Ruch ewangelizacyjny okaże się wtedy sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji, formującym swoich członków w dojrzałym poczuciu przynależności do parafii i przyczyniającym się do takiej odnowy parafialnej społeczności, jakiego życzy sobie Magisterium Kościoła.
Powstaje droga do parafii jako wspólnoty wspólnot, które decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną. Oblicze niepokoju o życiodajny dynamizm Kościoła spotyka się w praktyce z obliczem troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywający Królestwo niebieskie” mogą spotkać się z tymi, którzy bardziej dbają, by uczniowie mogli „prowadzić życie ciche i spokojne”.
Wicher i stabilna struktura współdziałają, napędzając młyn dający energię życia.
Taka formuła, jak się wydaje, współbrzmi znakomicie z programem zarysowanym przez papieża Jana Pawła II, który nauczał, że „mimo różnorodności form, ruchy łączy świadomość «nowości», jaką łaska chrztu wnosi w życie człowieka, a także szczególne dążenie do głębszego przeżywania tajemnicy komunii z Chrystusem i braćmi, wreszcie — niezłomna wierność dziedzictwu wiary, czerpanemu z żywego źródła tradycji”[16].
Podsumowanie
Współistnienie kilku wspólnot reprezentujących odmienne ruchy eklezjalne
to nierzadki dziś element życia parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej.
Łatwe do przewidzenia problemy wynikające z tego faktu powinny znajdować
teologiczną odpowiedź, zarówno na poziomie eklezjologii, jak i
praktycznych rozstrzygnięć duszpasterskich. Chodzi więc najpierw o
eklezjologię włączającą do najogólniejszej wizji Kościoła nowe
rzeczywistości kościelne, czyli eklezjalne ruchy odnowy. Taką
teologiczną koncepcję zaproponował ks. kard. J. Ratzinger, pokazując jej
zakorzenienie w Piśmie Świętym i w Tradycji Kościoła. Eklezjologię tę
trzeba przekładać na język konkretów w codziennym uzgadnianiu misji i
charyzmatów poszczególnych wspólnot ruchów odnowy, aby faktycznie
zrealizować wspólny dla wszystkich cel: wzrost i jedność Kościoła.
Przypisy
[1] Jest to zjawisko szersze: w skali globalnej w ciągu ostatnich
trzydziestu lat 14% członków Odnowy Charyzmatycznej w Kościele
katolickim i w tradycyjnych Kościołach protestanckich odeszło od swoich
macierzystych wspólnot eklezjalnych albo wprost założyło nowe,
charyzmatyczne „wolne Kościoły”. Por. D.B. Barrett, Statistics, global, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, red. S.M. Burgess, G.B. McGee, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 811.
[2] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.
[3] Jan Paweł II, Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Modlitw o Powołania, 2, 21 IV 2002, [w:] Tydzień modlitw o powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego, Legnica 2001, s. 4-7.
[4] Jan Paweł II, Orędzie…, 1, o.c.
[5] J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich miejsce w teologii, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 8.
[6] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989, s. 208.
[7] J. Bosc, [za:] J.L. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. tenże, Kraków 1998, s. 170.
[8] J. Ratzinger, Ruchy kościelne, o.c., s. 20.
[9] Tamże, s. 8.
[10] Tamże, s. 30.
[11] Tamże, s. 24-31.
[12] Tamże, s. 23-28.
[13] Tamże, s. 21. Najważniejsze z tych fal wymieniane są przez kard. Ratzingera:
– monastycyzm misyjny z VI-IX w., a co za tym idzie — wprowadzenie do Kościoła ludów germańskich i słowiańskich;
– reforma z Cluny, będąca początkiem idei chrześcijańskiej Europy;
– ewangeliczny ruch Franciszka i Dominika z zamysłem głoszenia Ewangelii poganom;
– powstanie zakonu jezuitów, wraz z ich misjami w Ameryce, Afryce i Azji;
– ruch nowożytnych zgromadzeń misyjnych i żeńskich — charytatywnych. Por. tamże, s. 22-26.
[14] Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, Jesteście bogactwem Kościoła, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 5.
[15] K. Argüello, La Chiesa in „cammino” (wywiad R.
Giacomelli), „Famiglia Cristiana” (2002), nr 28, s. 40. Ruch
neokatechumenalny obejmuje prawie 17 tys. wspólnot w 5 tys. parafii, gł.
w Europie i w Ameryce. Półtora tysiąca kleryków przygotowuje się do
kapłaństwa w 46 seminariach „Redemptoris Mater”, by dołączyć do 700 już
wyświęconych, a 4 tys. kobiet wstąpiło do klasztorów, głównie
klauzurowych; tamże, s. 42.
[16] Jan Paweł II, Jesteście bogactwem Kościoła, o.c., s. 5.
Źródło całego artykułu – przekopiowanego za zgodą Autora – http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/138
„Wielokrotnie zastanawiałem się nad źródłem niezwykłej odwagi ks. Blachnickiego. Widziałem, że mają na nią wpływ dwa czynniki: cudowne ocalenie w więzieniu i chrzest w Duchu Świętym„ (Andrzej Sionek)[1].
Wstęp. Chrzest w Duchu Świętym wciąż aktualny
W połowie lutego 2017 r. w kaplicy na przedmieściach Pittsburga, w
Pensylwanii w USA, miałem szczęście osobiście uczestniczyć w niezwykłym
spotkaniu modlitewnym. Odbywało się ono w rekolekcyjnym ośrodku noszącym
nazwę „Arka i gołębica” (The Ark and the Dove). Okazją do
spotkania była 50. rocznica katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, która
zaczęła się 17 lutego 1967 r. od modlitewnego wyjazdu nazwanego potem
„Weekendem Duquesne”. Tablica stojąca przy drodze, w lesie wśród
malowniczych wzgórz przypominała wszystkim przybywającym, że jest to
„Dom chrztu w Duchu Świętym” (Home of Baptism in the Holy Spirit).
a. „Duquesne Weekend” w 1967 r. w ośrodku „Arka i gołębica”
Nazwa tego domu rekolekcyjnego ma swoje dwa źródła. Po pierwsze, arka i
gołębica to istotne elementy ocalenia Noego z potopu. Po drugie zaś, Ark i Dove to nazwy dwóch okrętów, na których w 1634 r. przybyli do Ameryki Północnej pierwsi brytyjscy koloniści katoliccy.
Zacznijmy od Noego. Odwołamy się do kilku zdań z Księgi Rodzaju (Rdz 8), gdzie znajdujemy opis końca potopu[2]:
„Bóg sprawił, że powiał wiatr [πνεῦμα] nad całą ziemią i wody zaczęły opadać” (w. 1).
„Noe wypuścił z arki gołębicę [περιστερά]” (w. 8).
„Noe wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego” (w. 12).
Początkowo gołębica wracała do Noego, gdyż rozlane wszędzie wody
potopu nie pozwalały jej znaleźć miejsca odpoczynku; za ostatnim razem
jednak już nie wróciła. Możemy też powiedzieć, stosując interpretację
duchową: powróciła po wiekach, dopiero wtedy, kiedy nad Jordanem pojawił
się Jezus-Mesjasz; powróciła ponownie w dzień Pięćdziesiątnicy w
Jerozolimie – jako znak chrztu w Duchu Świętym.
Inną możliwość duchowego rozumienia symboliki potopu oferuje nam
poprzedzający, siódmy rozdział Księgi Rodzaju. Sam byłem świadkiem, że
taką lekturę faktycznie zastosowano podczas wieczoru uwielbienia i
dziękczynienia w czasie jubileuszowego „Weekendu Duquesne” (było to 17
lutego 2017 r.). Wobec całego zgromadzenia przeczytano wtedy werset:
„W drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca,
w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani
i otworzyły się upusty nieba” (Rdz 7, 11).
A siedemnasty dzień drugiego miesiąca roku (17 lutego) – to przecież data początku oryginalnego Duquesne Weekend
z 1967 r. Dlatego podczas jubileuszowej modlitwy 50 lat później (czyli
17 lutego 2017 r.) z wielkim dziękczynieniem w sercu wielokrotnie
odśpiewano pieśń: Let it rain, open the floodgates of heaven (pieśń ta bywa śpiewana w Polsce w tłumaczeniu: Ześlij deszcz, otwórz nam bramy nieba).
Zresztą, duchowe interpretacje łączące konteksty Starego Testamentu
ze znaczeniami obecnymi w Nowym Testamencie są często obecne już u
autorów biblijnych. Do arki Noego nawiązuje symbolicznie list Apostoła
Piotra:
„Za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w
której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę.
Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie” (1 P 3,
20-21).
Czyż nie jest przejmującym znakiem Opatrzności, że rekolekcyjny dom
początków Odnowy w Duchu Świętym to właśnie „Arka i gołębica”?
Tytułem dopowiedzenia, można jeszcze dodać do zasygnalizowanego wyżej skojarzenia z nazwą domu na przedmieściach Pittsburga: Ark i Dove
to także nazwy dwóch okrętów, które w 1634 r. przywiozły do Ameryki
Północnej pierwszych katolickich kolonistów brytyjskich. W marcu tamtego
roku towarzyszący im jezuita odprawił pierwszą Mszę św.
Wróćmy do spotkania z lutego 2017 r. Upływało dokładnie 50 lat od
chwili, gdy w dniach 17–19 lutego 1967 r., w kaplicy domu rekolekcyjnego
The Ark and the Dove miało miejsce modlitewne wydarzenie, które przeszło do historii pod nazwą „Weekendu Duquesne”.
Skąd nazwa „Duquesne”? Tak nazywa się katolicki uniwersytet w
Pittsburgu – Duquesne University. Warto od razu dodać, że pełna nazwa
tej uczelni brzmi Universitas Spiritus Sancti Duquenensis – a więc Uniwersytet Ducha Świętego im. (markiza) M.A. Duquesne. Mottem uczelni jest łacińska maksyma: „Spiritus est qui vivificat
– Duch Święty ożywia”. Za chwilę przekonamy się, jakie prorocze
znaczenie dla wydarzeń sprzed 50 lat miała nazwa tej wyższej uczelni.
Grupa około 25 studentów i młodych pracowników tegoż uniwersytetu
przyjechała w lutym 1967 roku na weekendowe rekolekcje, których tematem
był właśnie Duch Święty. Przygotowaniem do weekendu była lektura Dziejów
Apostolskich (konkretnie czterech rozdziałów: Dz 1–4) oraz (wtedy nowa)
książka pastora Davida Wilkersona The Cross and the Switchblade (Krzyż i sztylet).
Książka jest rodzajem zbeletryzowanego reportażu z ewangelizacji w mocy
Ducha Świętego pośród kryminalnych gangów Nowego Yorku pod koniec lat
50. XX wieku. Dwoje uczestników weekendu – Patti Mansfield (wówczas
dwudziestoletnia) i jej kolega, David Mangan – postanowiło, że nie będą
jedynie słuchaczami, ale muszą coś uczynić, a będzie to odnowienie
sakramentu bierzmowania! W ich sercu zaczęło budzić się przekonanie, że
warto na nowo oczekiwać takiego działania Bożego Ducha, jak relacjonują
to Dzieje Apostolskie; że warto ufać w powracające znaki tego działania,
jak w życiu współczesnych ewangelizatorów.
W sobotę, 18 lutego 1967 r., wieczorem Patti poszła do kaplicy na
piętrze ośrodka. Podczas modlitwy ogarnęła ją fala niepowstrzymanej
miłości Bożej[3]. Stopniowo dołączali do niej inni uczestnicy
rekolekcji. Boża obecność ogarniała także ich, modlili się głośno,
płakali, modlili się w językach. Z biegiem czasu narastała w nich
pewność, że ich doświadczenie to był oczekiwany i wymodlony chrzest w
Duchu Świętym (Baptism in the Holy Spirit).
Po 50 latach możemy powiedzieć już więcej. Chrzest w Duchu Świętym to
duchowy fenomen przeżywany dziś w Kościele powszechnym przez
zdumiewającą liczbę ludzi. Mówi się tu o ponad 100 milionach katolików,
głównie w Ameryce Południowej i w Afryce, choć także w innych regionach
świata, a również w Europie. Poza tym środowiskiem raczej rzadko
spotykamy się z podobnym określeniem takiego doświadczenia duchowego.
Zapytajmy sami siebie, ilu wierzących umiałoby odpowiedzieć na pytane:
Czy jesteś ochrzczony w Duchu Świętym?
Cóż to za środowisko, gdzie ta formuła jest żywa, aktualna,
przeżywana i nauczana? To dynamiczny ruch kościelny powstały po
„Weekendzie Duquesne”, czyli katolicka Odnowa w Duchu Świętym (Renewal in the Holy Spirit). Na początku jej uczestnicy określali siebie raczej nazwą: „katoliccy zielonoświątkowcy” (Catholic Pentecostals) – przez odniesienie do dnia Pięćdziesiątnicy (Pentecost) i do istniejących już wcześniej amerykańskich zielonoświątkowców protestanckich (Pentecostals). Jednak z biegiem czasu przyjęto nazwę Catholic Charismatic Renewal. Dziś ten ruch obejmuje około 120 milionów katolików, którym pomagają dwie struktury ustanowione przez Stolicę Apostolską:
1° Międzynarodowe Służby Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (International Catholic Charismatic Renewal Services, w skrócie ICCRS);
2° Katolicka Fraternia Charyzmatycznych Wspólnot Przymierza i Stowarzyszeń (Catholic Fraternity of Charismatic Covenant Communities and Fellowships, w skrócie CF).
Poza tymi strukturami pozostaje jednak całe mnóstwo różnych grup,
szkół ewangelizacji, sieci organizacji i nieustannie powstających i
zmieniających się wspólnot.
b. Golden Jubilee 2017
W 50. rocznicę pamiętnych wydarzeń z 1967 r. w ośrodku The Ark and the Dove
ponownie przeprowadzono modlitewne rekolekcje weekendowe. Tak się
złożyło, że w roku 2017 dni 17 i 18 lutego znowu przypadły, jak wówczas,
w piątek i sobotę. Skromny budynek ośrodka wyglądał tak samo, stojąc w
lesie oddalony od innych domów. Jak wspomniałem, teraz umieszczono
jednak przed nim tablicę przypominającą, że to właśnie jest Dom chrztu w
Duchu Świętym. W niewielkiej, historycznej kaplicy zebrało się 25 osób
uczestniczących w jubileuszowej modlitwie. Pozostali, dla których
miejsce z konieczności przygotowano w salach na dolnych piętrach
budynku, zgromadzili się w biblijnej liczbie 120 osób (por. Dz 1, 15).
Patti (mająca teraz siłą rzeczy już ponad siedemdziesiątkę) wygłosiła
świadectwo doświadczenia sprzed 50 lat – a potem poprowadziła modlitwę:
najpierw zawierzenia Maryi i powierzenie się Bogu Ojcu, po czym
nastąpiła prośba o trwanie łaski udzielania chrztu w Duchu Świętym na
całym świecie. Podkreślała przy tym:
„Byłam i jestem osobą najzwyklejszą w świecie. Dlaczego Bóg wybrał
mnie na pierwszą osobę w Kościele katolickim, która w naszych czasach w
ten sposób doświadczyła chrztu w Duchu Świętym? Pewnie, aby pokazać, że
jeśli ja mogłam tego doznać, to znaczy, że każdy może otrzymać ten dar…”
Zgromadzeni na tym spotkaniu liderzy Odnowy Charyzmatycznej z całego
świata, z ICCRS i z Katolickiej Fraterni, jeszcze długo w nocy modlili
się śpiewem i darem języków.
c. Nowe wspólnoty i sieci wspólnot kultywujące chrzest w Duchu Świętym
Po „Weekendzie Duquesne” w 1967 r. szybko się okazało, że chrzest w
Duchu Świętym ma wymiar nie tylko indywidualny i osobisty, ale także
wspólnotowy. Nie tylko pozwala odkryć dynamiczną obecność Jezusa
udzielającego Ducha Świętego i otwierającego Pismo Święte jako żywe
słowo Boże, ale skłania tak ożywionych chrześcijan do łączenia się w
grupy. Dlatego od razu zaczęły powstawać modlitewne wspólnoty Odnowy w
Duchu Świętym najpierw w USA, a niedługo potem w innych krajach.
Niektóre z nich przekształciły się we wspólnoty złączone przymierzem;
czasem nawet przymierze to zostawało sformalizowane przez statut
zatwierdzony przez stosowne władze kościelne, zwykle jako prywatne
stowarzyszenia wiernych. Kolejnym krokiem było tworzenie sieci takich
wspólnot. Najważniejsze z tych sieci to dwie zapoczątkowane w Stanach
Zjednoczonych – People of Praise (1971) i Sword of the Spirit (1982). Dołączyła do nich – wspomniana już wyżej – struktura powołana przez Stolicę Apostolską – Catholic Fraternity (1990). Powstało też zrzeszenie europejskie, które od razu w punkcie wyjścia miało charakter ekumeniczny: European Network of Communities (ENC – 2001).
Innego typu były powstające w tym samym czasie międzynarodowe wspólnoty francuskie, jak Chemin-Neuf (1971), Pain de Vie (1976) czy Communauté de l’Emmanuel (1977). Skalę działania tych zrzeszeń może zobrazować fakt, że Emmanuel to wspólnota obecna w samej tylko Afryce w 24 krajach.
Natomiast grupy modlitewne, które nie mają charakteru sformalizowanych wspólnot, są wspomagane przez wyżej wymienione ICCRS (International Catholic Charismatic Renewal Services – 1993).
W Polsce Ruch Odnowy ma dziś nieco skromniejsze rozmiary niż na
przykład we Francji czy we Włoszech. Wykazuje natomiast zdumiewające
zdolności organizacyjne, nie słabnąc w coraz to nowych inicjatywach
modlitewnych, nierzadko na skalę ogólnopolską. Dominują przy tym
struktury zrzeszone w ICCRS, dochodzą do tego Szkoły Nowej
Ewangelizacji. Niezbyt licznie są też reprezentowane wspólnoty zrzeszone
w Katolickiej Fraternii, ENC, a nawet Sword of the Spirit (Miecz Ducha).
* * *
Po tej wstępnej prezentacji czas na pytanie bardziej fundamentalne.
Czy pragnienie doświadczenia chrztu w Duchu Świętym to niszowa domena
jakiejś specjalnej duchowości albo jakiegoś specyficznego ruchu
kościelnego? Wbrew pozorom wydaje się, że nie: wskazuje na to miejsce
chrztu w Duchu Świętym w strukturze Nowego Testamentu i historii
Kościoła.
Dlatego od tego właśnie tematu, zaczniemy w rozdziale pierwszym naszą
systematyczną refleksję teologiczną, w której postaramy się
odpowiedzieć na pytanie, dlaczego pięć ksiąg biblijnych (wszystkie
cztery Ewangelie, a potem Dzieje Apostolskie) zaczyna się od zapowiedzi
chrztu w Duchu Świętym?
W następnym rozdziale sięgniemy do duchowego przełomu w życiu Błażeja
Pascala. Z jakiego powodu? Gdyż jest on znaczącym świadkiem tego, że
także w późniejszych czasach Duch Święty zstępował na wybranych w sposób
nieoczekiwany, zmieniając życie ludzi w radykalny i dramatyczny sposób.
To dowód, że apostolski chrzest w Duchu Świętym nie był wydarzeniem
jednorazowym, ale towarzyszy ludowi Bożemu na przestrzeni całej jego
historii. A do tego Pascal dzięki swojej duchowej intuicji rozpoznał, że
tak właśnie działa Bóg patriarchów i proroków Starego Testamentu, tak
właśnie objawia się w Nowym Testamencie Bóg Jezusa Chrystusa. Pozwoli
nam to najpierw ustalić, jakie działanie Boże w przeciągu wieków
historii można uznać za chrzest w Duchu Świętym, a następnie rozpocząć
poszukiwania przykładów odpowiadających tym wymogom. Oczywiście, chrzest
sakramentalny jest chrztem „w imię Ducha Świętego”, ale czy jego
przyjęcie wyczerpuje już całość Bożej obietnicy „chrztu w Duchu
Świętym”? To ważne pytanie stało się szczególnie aktualne w praktyce
duszpasterskiej dziś, a nasze studium Pisma Świętego i historii Kościoła
– mamy nadzieję – pomoże znaleźć na nie odpowiedź.
W kolejnym, trzecim rozdziale, oddamy się lekturze wybranych
fragmentów Starego Testamentu, by odnaleźć takie spotkanie patriarchów i
proroków z mocą Bożego Ducha, które często przypomina późniejsze
zesłanie Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy.
Czwarty rozdział pozwoli nam ujrzeć kilka scen z życia wielkich
świętych pasterzy Kościoła, w których życiu dostrzegamy, że wieki
mijają, a Bóg jest wierny swojej obietnicy chrztu Duchem i ogniem.
Dołączymy do tego, tytułem historycznego porównania, opis przeżywania
chrztu w Duchu we wspólnotach średniowiecznych albigensów.
W piątym rozdziale sięgniemy po pisma wielkich mistyczek i mistyków
Kościoła, aby przekonać się, że i w ich przeżyciach obecny jest chrzest
Duchem Świętym.
Kolejny, szósty rozdział poświęcony będzie osobistemu doświadczeniu i
nauczaniu współczesnych papieży, począwszy od Leona XIII z przełomu XIX
i XX wieku.
A zakończenie? Będzie nim podsumowanie zebranych tu świadectw Biblii
Starego i Nowego Testamentu oraz dwudziestu wieków doświadczeń Kościoła.
W ten sposób będziemy mogli niejako namacalnie przekonać się o mocy
dwóch wielkich biblijnych prawd. Pierwsza z nich to obietnica: „Idzie
mocniejszy ode mnie: On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem” (Łk
3, 16). A druga to potwierdzenie nieprzemijalności Bożych darów: „Jezus
Chrystus ten sam wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).
Jeśli czytelnik po lekturze niniejszego opracowania zapragnie
dowiedzieć się czegoś więcej o historii katolickiej Odnowy
Charyzmatycznej czy też poznać dzieje bezpośrednio ją poprzedzających,
protestanckich ruchów pentekostalnych z I połowy XX wieku, to odsyłamy
do licznych dzieł innych autorów, którzy cały ten fenomen opisali w
niezliczonej liczbie osobistych świadectw i znakomitych opracowań i
historycznych monografii.
bp Andrzej Siemieniewski
[1] Por. A. Sionek, Szedł jak burza, „Gość Niedzielny” z 26 lutego 2017 r., nr 8 (XCIV), s. 19.
[2] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym, Kraków 1997, przyp. 10, s. 19.
[3] P. Mansfield, Jakby nowa Pięćdziesiątnica. Początek katolickiej Odnowy w Duchu Świętym, Warszawa 1993; najnowsze wydanie w j. ang.: P. Gallagher Mansfield, As by a New Pentecost: The Dramatic Beginning of the Catholic Charismatic Renewal, (Golden Jubilee Edition) Phoenix, AZ 2016.
Rozdział 1
CHRZEST W DUCHU ŚWIĘTYM W NOWYM TESTAMENCIE:
CEL PRZYJŚCIA MESJASZA?
Stajemy teraz wobec pytania, czego naucza Nowy Testament na temat
chrztu w Duchu Świętym? Właściwiej jednak będzie sformułować to
zagadnienie bardziej ambitnie, a mianowicie jakie miejsce zajmuje
chrzest w Duchu Świętym w samej strukturze Nowego Testamentu?
1.1. Ewangelie synoptyczne: Duch zstępuje w postaci cielesnej
Czy można nazwać chrzest Duchem Świętym zapowiedzianym celem przyjścia
Mesjasza? Czy przypisanie chrztowi w Duchu Świętym aż tak ważnej pozycji
w Nowym Testamencie nie jest przesadą? W jakimś sensie można tak
uczynić, gdyż jest to motyw, od którego zaczynają się wszystkie cztery
Ewangelie, a do tego ten sam element znajdziemy na początku Dziejów
Apostolskich.
Od pierwszych słów Ewangelii św. Mateusza jest jasne: nawrócenie
głoszone przez Jana Chrzciciela jest tylko przygotowaniem do czegoś
większego, do następnego etapu, który został zresztą wyraźnie nazwany.
Przyjdzie Mesjasz i będzie chrzcił w Duchu Świętym. Ten ciąg dalszy jest
o wiele ważniejszy niż misja samego Jana. Zresztą on sam głosił:
„Nawróćcie się,
bo bliskie jest królestwo niebieskie” (Mt 3, 1-2).
Zapowiadał, oznajmiając:
„Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia;
lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie;
ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów.
On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem [ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί] (2).
Ma On wiejadło w ręku i oczyści swój omłot:
pszenicę zbierze do spichlerza,
a plewy spali w ogniu nieugaszonym” (Mt 3, 11-12).
Jan Chrzciciel nie krył, że nadchodzący Mesjasz okaże się
„mocniejszy” (Mt 3, 11), dlatego że będzie udzielał innego chrztu. Jego
chrzest będzie o wiele potężniejszy niż tylko chrzest ku nawróceniu: nie
będzie to chrzest „wodą”, ale „Duchem Świętym”.
Chrzest w Duchu Świętym zapowiedziany przez proroka Jana okazał się
stopniowany, a jego realizacja nastąpiła w dwóch etapach. Duch Święty
przyszedł najpierw tylko na Jezusa – i to w formie widzialnej. Potem
zaś, w Wieczerniku, na uczniów w dzień Pięćdziesiątnicy:
„Gdy Jezus został ochrzczony […] otworzyły się Mu niebiosa i ujrzał
Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę [περιστερὰν] i przychodzącego na
Niego” (Mt 3, 16).
Nawiązaniem do spełnienia się obietnicy chrztu w Duchu Świętym jest zakończenie Ewangelii Mateusza:
„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19).
Podobnie jak u Mateusza, początek Ewangelii św. Marka podkreśla kontrast między posługą Jana a misją Mesjasza:
„Ja chrzciłem was wodą, On zaś chrzcić was będzie Duchem Świętym [ἐν πνεύματι ἁγίῳ]” (Mk 1, 8).
To właśnie sprawia, że Mesjasz jest od Jana „mocniejszy”. Święty
Marek, podobnie jak św. Mateusz, także pisze o widzialnym zstąpieniu
Ducha Świętego w postaci gołębicy:
„[Jezus] ujrzał […] Ducha jak gołębicę zstępującego [περιστερὰν] na siebie” (Mk 1, 10).
Zauważamy w tym kontekście, że bardziej rozbudowane jest zakończenie
Ewangelii Marka, gdzie wspomniane są charyzmaty – odsyłające nas
przecież do Ducha Świętego, a więc także do spełniania się zapowiedzi
chrztu w Duchu Świętym. Ochrzczonym wierzącym będą więc towarzyszyć
znaki:
„W imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą;
węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im
szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, a ci odzyskają zdrowie” (Mk 16,
17).
W Ewangelii Łukaszowej kontrast między Janem Chrzcicielem a
nadchodzącym Mesjaszem jest zaznaczony jeszcze silniej niż u
poprzedników: „[Jan] […] głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia
grzechów” (Łk 3, 3). Sam Jan wyraził to słowami: „Ja chrzczę wodą” (Łk
3, 16).
Natomiast Mesjasz ma chrzest o zupełnie innej mocy: „On chrzcić was
będzie Duchem Świętym i ogniem [ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί]” (Łk 3, 16).
Powraca też porównanie pomagające słuchaczom zrozumieć, na czym może
polegać chrzest Duchem i ogniem. Duch działa jak „wiejadło – dla
oczyszczenia omłotu”, czyli swoim podmuchem oddziela ziarno od plew;
natomiast ogień spali plewy, zostawiając tylko ziarno: „plewy spali w
ogniu nieugaszonym” (Łk 3, 17). Mocniej wyrażony jest też doświadczalny
charakter chrztu Jezusa. Oto „Duch Święty zstąpił na Niego, w postaci
cielesnej [σωματικῷ] niby gołębica” (Łk 3, 22). Występujące tu wyrażenie
„εἶδος” (postać) znaczy tyle, co kształt, zewnętrzny wygląd, widok –
tak jak Bóg zechciał ukazać zstępowanie Bożego Ducha.
Bardziej znaczące jest też u św. Łukasza zakończenie Ewangelii. Jasne
staje się, że na spełnienie tego celu misji Syna Bożego, którym było
„chrzczenie Duchem Świętym”, trzeba jeszcze czekać. Zmartwychwstały
Jezus zapowiada:
„Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca.
Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni mocą [δύναμιν] z wysoka” (Łk 24, 49).
Udzielenie „mocy” jest odesłane w przyszłość, pomimo że
zmartwychwstanie Jezusa już się dokonało. Obietnicą, o jakiej tu mowa,
jest ewidentnie „chrzest Duchem Świętym”. Był zapowiedziany na początku
Ewangelii jako główny cel przyjścia Mesjasza (Łk 3, 16). Ale w dalszym
ciągu jest jasne, że jeszcze nie nastąpił. Obietnica wypełni się dopiero
w niedalekiej przyszłości, a opis jej wypełnienia znajdziemy w
następnej księdze św. Łukasza, w drugim rozdziale Dziejów Apostolskich.
1.2. Ewangelia według św. Jana: znaki chrztu w Duchu
Chociaż Ewangelia św. Jana różni się bardzo od trzech Ewangelii
synoptycznych, to akurat w sformułowaniach dotyczących zapowiedzi misji
Jezusa „chrzczenia Duchem Świętym” trwa wiernie przy terminologii
poprzednich Ewangelii. W tym sensie można powiedzieć, że początkowy
fragment tej Ewangelii także jest jakby synoptyczny. Dodaje jednak pewne
elementy wzmacniające jeszcze orędzie o zapowiedzianym chrzcie w Duchu.
Także tu Jan Chrzciciel wyraźnie zestawia swoje dzieło z misją Jezusa:
„Jan im odpowiedział: 'Ja chrzczę wodą'” (J 1, 26).
„…przyszedłem chrzcić wodą” (J 1, 31).
Daje też świadectwo o widzialnym zstąpieniu Ducha na Jezusa:
„Ujrzałem Ducha, który jak gołębica zstępował [ὡσεὶ περιστερὰν] z nieba i spoczął na Nim” (J 1, 33).
Można powiedzieć, że pojawia się element istotnie nowy, który przybiera postać jakby nowego tytułu chrystologicznego: Chrzczący Duchem Świętym:
„Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim,
jest Tym, który chrzci Duchem Świętym [ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ]” (J
1, 33).
Na początku czwartego rozdziału św. Jan Ewangelista zauważa:
„A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus
pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w
rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił
Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-3).
Wynika z tego, że uczniowie Jezusa udzielali podobnie jak Jan chrztu
nawrócenia, jednakże sam Jezus nie był jego szafarzem, konsekwentnie
bowiem pozostawał Tym, który „chrzci Duchem Świętym”. Czekał więc na
czas, w którym ostateczne wypełnienie się zapowiedzi Jana Chrzciciela
będzie możliwe. Warto także podkreślić, że trzy wersety czwartego
rozdziału stanowią wprowadzenie do perykopy o Samarytance przy studni
Jakubowej, co – jak się później okaże – ma niebagatelne znaczenie dla
omawianego tu zagadnienia chrztu w Duchu Świętym.
Przy końcu Ewangelii Janowej czytamy, że Duch Święty zostaje
udzielony Apostołom. Czy jest to jednak pełna realizacja początkowej
zapowiedzi? Raczej nie, gdyż owszem, Duch przychodzi, ale raczej nie na
sposób chrztu w Duchu Świętym:
„[Jezus] tchnął na nich i powiedział im: 'Weźmijcie Ducha Świętego’!” (J 20, 22).
Odpowiada to raczej kategorii „poleceń udzielonych przez Ducha
Świętego”, o których będzie mowa poniżej, przy omawianiu pierwszego
rozdziału Dziejów Apostolskich.
1.3. Dzieje Apostolskie
a. Duch działa przed chrztem w Duchu
Tekst Dziejów relacjonuje wyraźnie: od początku historii Kościoła Duch
Święty jest obecny we wspólnocie wierzących i w niej działa – ale to
jeszcze nie jest chrzest w Duchu Świętym. Widać to wyraźnie, kiedy
czytamy:
„[Jezus] udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba” (Dz 1, 2).
Kościół przed dniem Pięćdziesiątnicy nie jest więc pozbawiony
działania Bożego Ducha. Jezus działa we wspólnocie uczniów, udzielając
im nawet poleceń (tu właśnie możemy umiejscowić także polecenie „komu
odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” – J 20, 23). A jednak dla
czytelnika Dziejów jest jasne, że pomimo obecności Ducha Świętego w
Kościele i mimo Jego skutecznego już działania – na obietnicę Ojca
trzeba jeszcze czekać. Chrzest w Duchu Świętym to jednak jeszcze coś
innego:
„[Jezus] kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca” (Dz 1, 4).
Teraz już nawet osobiście sam Jezus przypomina podstawowy kontrast:
Janowy chrzest wodą, a chrzest Duchem. „[Jezus mówił:] Jan chrzcił wodą,
ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 5).
Chrzest Duchem jest tożsamy z otrzymaniem mocy:
„Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc [ δύναμιν] i będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8).
Jak widać, czymś innym jest działanie Ducha Świętego w Kościele
polegające na przekazywaniu nauczania („poleceń”) Jezusa, a czymś innym
Jego „zstąpienie na was”. Owo zstąpienie – to jest właśnie chrzest
Duchem Świętym.
b. Królestwo Boże w strukturze Dziejów
Dla lepszego zrozumienia istoty tego ukoronowania dzieła Jezusa, jakim
jest chrzest w Duchu, odnotujmy pytanie uczniów, które pada przy samym
początku Dziejów, pytanie, które może nam wydać się nawet nie na
miejscu: „Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela?” (Dz 1,
6). W pierwszej chwili trudno zauważyć związek tego pytania z chrztem w
Duchu Świętym. Wydaje się ono raczej świadectwem niezrozumienia przez
uczniów misji Jezusa, tak jakby nawet jeszcze teraz dopytywali się o
możliwości zrealizowania politycznego wymiaru przyjścia Mesjasza
Izraela.
A jednak to pytanie uczniów ma charakter fundamentalny i stanowi
nawet ramy dla całości narracji Dziejów. Zobaczmy na przykład, jak brzmi
ostatnie zdanie Dziejów: „Przez całe dwa lata [Apostoł Paweł]
pozostał w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich,
którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu
Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez przeszkód” (Dz 28, 30-31).
Dzieje Apostolskie zaczynają się więc pytaniem o królestwo i kończą się
zwiastowaniem tego królestwa. Ten wątek należy do centralnych w tej
księdze Nowego Testamentu i rozwija się stopniowo. Zobaczymy, że swoją
kulminację znajduje on w Dz 15. Temat przywrócenia królestwa jest jednym
z kluczowych dla całości tego rozdziału Dziejów.
Na pytanie o to, kiedy zostanie przywrócone królestwo Izraela, Jezus
Zmartwychwstały odpowiada, chociaż raczej nie przez słowo, ale przez
czyn. Bóg udziela odpowiedzi najpierw okazywaniem swej mocy, a dopiero
wtórnie przez wyjaśniające słowo komentarza.
W odpowiedzi na pytanie o restytucję królestwa Dawida objawia się
profetyczny charakter chrztu w Duchu Świętym. Profetyczność oznacza tu,
że kolejne suwerenne akty Boga (kolejne odsłony chrztu w Duchu Świętym)
wskazują na nowe etapy Bożego planu przywracania królestwa. A plan
zbawienia jest nie tylko indywidualny, ale też eklezjalny.
Tytułem ilustracji warto wspomnieć tu zdanie rozczarowanego
chrześcijaństwem Alfreda Loisy (1857–1940), który mówił z przekąsem: „Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue
– Jezus zapowiadał królestwo, a [zamiast tego] przyszedł Kościół”[4]. W
oczach Loisy pojawienie się Kościoła to tylko jakaś karykatura
oczekiwanego królestwa… A jednak możemy powtórzyć to samo zdanie – ale z
biblijnym entuzjazmem! „Jezus zapowiadał Królestwo, i [jako spełnienie
tej obietnicy] przyszedł Kościół!”. Kościół jest ambasadą królestwa
Bożego na ziemi – obejmującego (potencjalnie) wszystkich ludzi. Ta dobra
nowina jest jednym z głównych elementów Dziejów – objawianym przez
kolejne odsłony chrztu w Duchu Świętym.
c. Dwa rodzaje powszechności Kościoła
Niemiecki męczennik drugiej wojny światowej, D. Bonhoeffer (1906–1945),
uczył o niebezpieczeństwie banalizacji nauki Ewangelii do postaci
„taniej łaski” i o potrzebie właściwego głoszenia darmowej, ale jednak
„drogocennej łaski”. Przez analogię do tych dwóch pojęć można mówić o
powszechności Kościoła w postaci „taniej”, a więc banalnej, oraz o
powszechności „drogocennej”, gdyż nabytej krwią Chrystusa i Jego
Apostołów.
„Tania powszechność” to ta zadeklarowana tylko na papierze, który
cierpliwie znosi rozmaite teorie jednym pociągnięciem pióra rzekomo
włączające miliardy ludzi do Kościoła. Jak? Przez fikcyjne twierdzenia,
że do Kościoła należą (mniej lub bardziej intensywnie) wszyscy ludzie
dobrej woli na ziemi, choćby nic o tym nie wiedzieli ani sobie tego
wcale nie życzyli. Taka powszechność jest nabyta „tanio” – jedynie za
cenę modnych teologicznych rozpraw.
W tym miejscu pozwolimy sobie na nieco dłuższą dygresję.
Pytanie o to, kto należy do Kościoła, a kto nie, oraz o to, jak
człowiek spoza Kościoła staje się członkiem kościelnej wspólnoty,
zostało omówione na Soborze Watykańskim II. Zawarte jest to w soborowej
konstytucji Lumen gentium.
Tytułem wprowadzenia do tego zagadnienia wskażmy na pewną debatę
utrwaloną w internecie. Debata rozpoczęła się od naszkicowania scenerii
spotkania chrześcijaństwa z islamem. Tą scenerią miało być posoborowe
rozumienie przez Kościół innych religii (w tym islamu). Zostało to
opisane w następujący sposób:
„Konstytucja dogmatyczna o Kościele powiedziała: […] są różne kręgi
przynależności do Kościoła, gdzie wchodzą też […] przedstawiciele
religii monoteistycznych, jak islam, i ludzie, którzy szczerze szukają
Boga: […] piękna koncepcja, bardzo wyraźna, przejrzysta, czym jest
Kościół […] w sposób duchowy wchodzą [do niego] inni: jest też miejsce
dla religii niechrześcijańskich”[5].
Ten pogląd jest znany i przyjmowany przez katolików począwszy już od lat szkolnych.
Oto na przykład zadanie na poziomie gimnazjum: „Wypisz kręgi zbawienia
(kręgi przynależności do Kościoła)”. Pogląd ten, choć powszechny, nie
wydaje się jednak słuszny.
Jak przedstawić obrazowo idee zwolenników tej wątpliwej teorii? Nawiążmy do tytułu konstytucji Lumen Gentium (co znaczy: Światłość narodów).
Można wtedy porównać historię ludzkości do mrocznej nocy („nad
mieszkańcami krainy mroków zabłysło światło” – Iz 9, 1). Przyjście
Jezusa Chrystusa jest takim właśnie rozbłyskiem („Ja jestem światłością
świata” – J 8, 12). Światło Chrystusa – w takim ujęciu – to jakby
ognisko:
– niektórzy stoją tuż przy ognisku – to chrześcijanie;
– niektórzy stoją nieco dalej: to monoteiści, w tym muzułmanie,
– inni są jeszcze dalej, kolejno: buddyści, agnostycy czy ateiści;
– ale wszyscy, stojąc w koncentrycznych kręgach, tworzą wspólnotę
Kościoła, choć zapewne stopniowo coraz słabiej do niego należąc.
Przyjęcie takiej teorii wydaje się spełniać marzenia Apostoła Pawła
sprzed wieków: aby pomóc każdemu człowiekowi poznać Chrystusa, aby w
każdym sercu zajaśniał blask chwały objawionej na obliczu Zbawiciela i
aby w ten sposób „poganie stali się współuczestnikami obietnicy w
Chrystusie Jezusie przez Ewangelię” (Ef 3, 6). Dlaczego więc nazwaliśmy
tę teorię wątpliwą? Gdyż jest to spełnienie pozorne, iluzoryczne.
Rzekomi kandydaci do kościelnej wspólnoty nic o tym nie wiedzą. Okazuje
się przy tym, że misyjne wysiłki Apostoła i wielu pokoleń
chrześcijańskich głosicieli Ewangelii były niezbyt potrzebne, żeby nie
powiedzieć – zbędne. Przecież i bez żadnego głoszenia Ewangelii i tak
wszyscy ludzie na świecie mają podobno być (anonimowymi) chrześcijanami,
należąc (mniej lub bardziej) do Kościoła. Cud ewangelizacji się
spełnił? Tak, ale tylko na papierze. Jest to cud wirtualny i tyle jest
warty, co stojąca za nim intelektualna konstrukcja.
Wróćmy teraz do prawdziwego nauczania Soboru Watykańskiego. Lumen – to po łacinie światło. A więc cały tytuł konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium
zapowiada: Chrystus w Kościele to światło dla (pogańskich) narodów. To
prawda, że w tekście konstytucji czytamy kolejno o katolikach,
chrześcijanach innych wyznań, wyznawcach innych religii (w tym islamu) i
o ludziach niewierzących w Boga. Ale czy z tego wynika, że wszyscy oni
są członkami jakichś „kręgów” przynależności do Kościoła?
Zdecydowanie nie. Lumen Gentium [dalej: LG] mówi przecież wprost o Kościele, „do którego ludzie dostają się [„wchodzą” – „intrant”] przez chrzest jak przez bramę [„per baptismum tamquam per ianuam”]”
(LG 14). Nie wygląda to na stopniowalną „przynależność”, która krok po
kroku rozmywałaby się i traciła swoją intensywność w miarę oddalania się
„kręgów” od centrum. Nie! Chrzest jest bramą do Kościoła; kto wejdzie
przez bramę – ten jest w środku. Kto przez bramę nie wszedł, ten w
środku nie jest.
Konstytucja dodaje: „Nie mogliby być zbawieni ci ludzie, którzy
wiedząc, że Kościół założony został przez Boga, nie chcieliby przystąpić
[„wejść” – „intrare”] do niego” (LG 14). I znowu wniosek jest
taki, że aby być w Kościele, trzeba do niego wejść, w przeciwnym razie
się do niego nie należy. A wchodzi się przez bramę chrztu.
W następnych rozdziałach soborowej konstytucji przechodzimy do wyznawców innych religii. „Ci wreszcie, którzy jeszcze [„nondum”] nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani [„ordinantur”]
są do Ludu Bożego” (LG 16). Istotne są tu dwa słowa. Najpierw słówko
„jeszcze”: ludzie innych religii czekają na Dobrą Nowinę, której
„jeszcze” [„nondum”] nie przyjęli. Konstytucja soborowa nie
zakłada, że ludzie po prostu nie są chrześcijanami i tak już będzie.
Nie, oni „jeszcze” nie są chrześcijanami, ale mamy nadzieję, że nimi
zostaną.
Teraz termin drugi: „są przyporządkowani”. Jak się wydaje, w studium teologii często uznawano, że słowo „ordinantur”
[„są przyporządkowani”] oznacza: „należą, ale nieco słabiej”, czyli –
odwołując się do naszego obrazu – „stoją przy ognisku, ale w nieco
dalszym kręgu”. Tymczasem nie jest to dobre tłumaczenie.
Łacińskie słowo „ordinatur” [lub „ordinantur”] nie
łączy dwóch wspólnot w taki sposób, że jedna zawiera się w drugiej.
Łączy je tak, że jedna znajduje swój właściwy cel i spełnienie na
zewnątrz siebie, w tej drugiej rzeczywistości.
Wynika z tego następujący wniosek: zgodnie z tekstem soborowym,
wyznawcy religii niechrześcijańskich nie należą do Kościoła. Ich religie
mają swój teologiczny cel poza sobą, jako droga prowadząca ostatecznie
do chrześcijaństwa.
Powróćmy teraz do metody obrazów. Przypomnijmy najpierw (niewłaściwy)
obraz: płonące wieczorową porą ognisko, wokół którego można stanąć w
koncentrycznych kręgach. Wszyscy wyznawcy rozmaitych religii mieliby
należeć do wspólnoty ogólnoreligijnego ogniska, tyle że znaleźli się
nieco dalej lub nieco bliżej.
Obraz właściwy będzie wyglądać inaczej: rozświetlona wieczorową porą
wiejska świątynia. Przez jej okna-witraże promieniuje światło: Lumen Gentium.
Na zewnątrz świątyni znajdują się kręgi ludzi. Jedni są bliżej, mając
pojęcie jedynego i osobowego Boga. Inni stoją dalej, mając tylko
niejasne przeczucie boskiej transcendencji i majestatu. Jeszcze inni
tworzą krąg najdalszy, kierują się tylko powagą moralnych zobowiązań.
Jest też próg prowadzący do wnętrza świątyni: tworzy go wyznanie
wiary i chrzest. Wszyscy są zaproszeni do wnętrza, i ci, co stoją nieco
dalej, i ci nieco bliżej. Ale do wnętrza trzeba wejść przez decyzję
wiary i przez próg chrztu. Dopóki się tego nie uczyni, pozostaje się
poza Kościołem. Owszem, i w Kościele można być duchowo odwróconym
plecami do Boga. I w kościelnej ławce wiejskiej świątyni można przecież
siąść tyłem do ołtarza i zająć się rozmową z kolegami zamiast słuchaniem
słowa Bożego. Ale fakt znajdowania się w Kościele pozostaje faktem i
nie zmienia go naganna postawa osoby należącej do Kościoła. A szlachetne
i budzące podziw postawy niechrześcijan pozostają szlachetne i budzą
podziw – podziw dla ludzi spoza Kościoła.
Tylko tak rozumiejąc wspólnotę Kościoła i Boże obietnice dla ludzi do
tej wspólnoty nie należących, ujrzymy harmonię między soborowym
nauczaniem o Kościele i tekstem Biblii. Czyż nie czytamy w Dziejach
Apostolskich: Paweł i Barnaba „opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich
zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary” (Dz 14, 27)?
Tu kończymy naszą dygresję i wracamy do głównego nurtu rozważań.
„Drogocenna powszechność” to wynikające z Pisma Świętego i Tradycji
nauczanie o tym, że do Kościoła każdy może należeć pod warunkiem
przyjęcia wiary w Zbawiciela Jezusa i pragnienia przyjęcia chrztu. Ta
powszechność jest nabyta bardzo drogo: „za wielką cenę zostaliście
nabyci” (1 Kor 6, 20). Ceną jest krew Chrystusa na Krzyżu i krew
misjonarzy, od Apostołów począwszy.
Dlatego Apostoł w swoim pierwszym kazaniu mówi nam o cenie chrztu w Duchu Świętym, a jest nią krew Chrystusa:
„Męża, który z woli, postanowienia i przewidzenia Bożego został
wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. […]
Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego
świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha
Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2, 23.
32-33).
Nowych członków Kościoła, czyli „współobywateli świętych i domowników
Boga” (Ef 2, 19), Bóg pozyskuje sobie nie przez artykuły teologów, ale
przez napełnionych Duchem Świętym ewangelizatorów gotowych do czynu.
d. Rozszerzające się kręgi (drogocennej) powszechności Kościoła
(1) „Nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3, 28)
Spełnienie w dzień Pięćdziesiątnicy zapowiedzianej obietnicy chrztu w
Duchu Świętym jest jednocześnie ukazaniem pierwszego kręgu powszechności
Kościoła. Tak, istnieją bowiem kręgi przynależności do Kościoła, ale są
one wyznaczone przez suwerenne decyzje Boga i manifestowane przez
obfite udzielanie Ducha. Apostoł Piotr przekonał się w sposób
dramatyczny i zaświadczył o tym przed zgromadzonymi słuchaczami: do
Kościoła może należeć cały Izrael, zarówno mężczyźni, jak i kobiety, tak niewolnicy, jak i wolni:
„Spełnia się przepowiednia proroka Joela:
W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało,
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze” (Dz 2, 16-17).
Od tej pory nie ma już różnicy między mężczyznami a kobietami, jeśli
chodzi o objęcie Bożym planem wielkiego dzieła Zmartwychwstałego
Mesjasza: „On będzie chrzcił was Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11).
Jest też i drugi aspekt przynależności do tego samego kręgu: jest on
otwarty na każdego, niezależnie od społecznego statusu:
„Nawet na niewolników i niewolnice moje
wyleję w owych dniach Ducha mego,
i będą prorokowali” (Dz 2, 18).
Jakkolwiek szeroko zostały otwarte „podwoje wiary” (Dz 13, 27) w ten
pierwszy dzień chrztu w Duchu Świętym, to jednak wciąż kandydatami byli
tylko Żydzi (i prozelici formalnie włączeni do ludu Izraela). Dlatego
Piotr, zwracając się do pierwszych słuchaczy, mówi: „Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy” (Dz 2, 14), albo „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię…” (Dz 2, 22). Świadkami chrztu w Duchu byli przecież „pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2, 5). Ze wszystkich narodów, tak, ale tylko ich żydowscy przedstawiciele.
Boży plan na dzień Pięćdziesiątnicy w Wieczerniku to zaproszenie do
Kościoła skierowane do Żydów i prozelitów. Znakiem zaproszenia jest
„mówienie językami”: „Każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? […]
Żydzi oraz prozelici […] słyszymy ich głoszących w naszych językach
wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 8-11). Granice kręgu pierwszego wyznacza
tymczasowo tak pojęta różnorodność. Do uczniów z Galilei dołączają się
nowi uczniowie z Judei, a do nich następni, pochodzący z wielu narodów –
ale tylko o tyle, o ile są Żydami.
(2) „Już nie ma Greka ani Żyda, […] barbarzyńcy, Scyty…” (por. 1 Kol 3, 11)
Ale biblijny Kościół nie miał pozostać zamknięty tylko w kręgu
pierwszym, kręgu Izraela. Boży plan jest szerszy. Zmartwychwstały Jezus w
kolejnym kroku udzielania chrztu w Duchu Świętym wskazuje na kolejnych
kandydatów na obywateli Królestwa Jezusa, czyli Kościoła.
Zaproszenie następnych kandydatów zostało skierowane do „bojących się
Boga”. Byli to monoteiści spośród narodów sympatyzujący z synagogą,
choć nie weszli formalnie do narodu Izraela, tak jak prozelici. Ich
reprezentantem jest „Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską,
pobożny i «bojący się Boga»” (Dz 10, 1-2). Także i tu jako znak
rozszerzającego się zaproszenia pojawi się „mówienie językami”:
„Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich,
którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego,
którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na
pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga” (Dz 10,
44-46).
Biblijny opis tego wydarzenia jasno przedstawia nam niesłychaną
nowość: do tej pory wszyscy chrześcijanie byli „pochodzenia
żydowskiego”. Jakkolwiek pojemna była powszechność nowej wiary, to
jednak miała swoją granicę i tą granicą była narodowość. Stąd zdumienie:
Bóg właśnie objawił szerokość swojego planu, a sposobem objawienia był
drugi etap chrztu w Duchu Świętym. Tym razem dostąpili go „poganie”.
Musimy pamiętać, że w języku Nowego Testamentu to określenie nie jest
kategorią religijną (wyznawcy Jowisza bądź Artemidy), ale kategorią
narodową (nie-Żydzi). To na nich został wylany Duch, to oni dostąpili
teraz chrztu Duchem i ogniem.
(3) „Aby On wzrastał, a ja bym się umniejszał” (J 3, 30)
Na tym nie kończy się jednak objawianie Bożego planu poszerzania
powszechności Kościoła. W trzecim etapie okazało się, że mogą do niego
należeć także uczniowie Jana Chrzciciela. Dla nas, chrześcijan XXI
wieku, sprawa ta jest mało komunikatywna, gdyż uczniów Jana w
starożytnym znaczeniu tego słowa już nie ma we współczesnym nam świecie.
Ale dwa tysiące lat temu było to pierwszorzędne wyzwanie: może
wystarczy moralne nawrócenie i mocne postanowienie poprawy? Może
wystarczy symboliczny chrzest wodą na znak pokuty? Świadectwo Pisma
Świętego jest jednoznaczne. Jakkolwiek istotna jest pokuta i moralne
nawrócenie, to nie jest to jeszcze całość Bożego daru: „Paweł przeszedł
okolice wyżej położone, przybył do Efezu i znalazł jakichś uczniów”,
którzy przyjęli „chrzest Janowy” (Dz 19, 1). Po dialogu z nimi, kiedy
upewnił się, że pozostali na poziomie przed-ewangelicznego pouczenia,
„włożył na nich ręce i Duch Święty zstąpił na nich. Mówili też językami i
prorokowali” (Dz 19, 6).
Zauważmy, że już po raz trzeci powraca znak mówienia językami, który
był znakiem chrztu w Duchu Świętym przy przyjmowaniu do Kościoła Żydów,
powrócił jako znak przy przyjmowaniu pogan (w znaczeniu etnicznym) i
pozostał znakiem, kiedy do Kościoła przyjmowano uczniów Jana
Chrzciciela. Aż do tego momentu (a było to już około 20 lat po pamiętnej
pierwszej chrześcijańskiej Pięćdziesiątnicy) pozostawała zasada
wyrażona przez Apostoła Piotra: „Duch Święty zstąpił na nich, jak na nas
na początku” (Dz 11, 15). Potwierdzeniem tej zasady był widoczny znak
mówienia językami (Dz 2, 4; 10, 46; 19, 6).
e. Królestwo otwarte dla wszystkich
Objawienie trzech biblijnych kręgów powszechności Kościoła było
przygotowaniem dla ostatecznego zrozumienia zasięgu Bożego planu: do
Kościoła może wejść każdy człowiek. Każdemu można głosić Ewangelię,
każdy może uwierzyć i być ochrzczony, w ten sposób każdemu mogą być
otworzone „podwoje wiary” (Dz 14, 27).
Dochodzimy w ten sposób do punktu szczytowego narracji Dziejów
Apostolskich, kiedy to Apostołowie uświadomili sobie w pełni wymiar
początkowej obietnicy daru Ducha: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i
ogniem” (Mt 3, 11). Udzielona przez dar Ducha moc świadectwa będzie
zweryfikowana we wznoszeniu duchowej budowli Kościoła:
„Zabrał głos Jakub i rzekł: 'Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon
opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się
z tym słowa Proroków, bo napisano:
Potem powrócę
i odbuduję przybytek Dawida,
który znajduje się w upadku.
Odbuduję jego ruiny i wzniosę go,
aby pozostali ludzie szukali Pana
i wszystkie narody,
nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia'” (Am 9, 11-12). To są [Jego] odwieczne wyroki (Dz 15, 13-18).
* * *
Dobiega końca pierwsza część naszej pracy. Postawiliśmy pytanie o
miejsce chrztu w Duchu Świętym w strukturze Nowego Testamentu. Okazało
się, że jest to miejsce fundamentalne. Wszystkie cztery Ewangelie
relacjonują u swego początku wystąpienie Jana Chrzciciela
zapowiadającego nadejście Mesjasza, który będzie godniejszy i mocniejszy
od Jana. Świadectwem tej mocy będzie chrzest. O ile jednak Jan chrzcił
tylko wodą, o tyle nadchodzący Mesjasz będzie chrzcił Duchem Świętym i
ogniem. W taki sposób Poprzednik Jezusa sformułował cel przyjścia
Mesjasza.
Również Dzieje Apostolskie zaczynają się w ten sam sposób. Chociaż
dokonało się już zmartwychwstanie Jezusa, to jednak Apostołowie mają
dalej czekać na spełnienie obietnicy mocy z wysoka: „wkrótce zostaniecie
ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 5). Dodatkowo w strukturze narracji
Dziejów odnajdujemy trzy opisy kolejnych zstąpień Bożego Ducha na ludzi,
którzy w ten sposób tworzą trzy poszerzające się kręgi przynależności
do Kościoła (Żydzi, „poganie”, uczniowie Jana). Kulminacją tego
objawiania dzieł Bożych jest odkrycie Apostołów, że Bóg naprawdę chce
budować nową wspólnotę z ludzi wszystkich narodów, a na znak tego
udziela chrztu w Duchu Świętym wszystkim, którzy uwierzyli.
Historia Kościoła opisana w Dziejach Apostolskich to tylko pierwszy
etap. Teraz czeka nas kolejny krok. Staje przed nami pytanie o
kontynuację chrztu w Duchu Świętym w dalszej historii kościelnej
wspólnoty. Poszukiwanie odpowiedzi okazuje się nieco trudniejsze, niż
mogłoby się to wydawać w pierwszym momencie. Dar chrztu w Duchu Świętym
mógł być przecież opisywany w kolejnych wiekach nie tyle w terminologii
biblijnej, co raczej w kategoriach egzystencjalnych, przez opis
doświadczenia. Dlatego najpierw będziemy musieli ustalić, czego
właściwie szukamy w spisanych świadectwach wiary, gdyż terminologia bywa
tu bardzo rozbieżna. Jako brama do tego aspektu duchowości
chrześcijańskiej posłuży nam słynna „noc ognia” Błażeja Pascala z 1654
r. Sprawdźmy, dokąd nas to zaprowadzi.
Przypisy
[4] Por. A. Loisy, L’Évangile et l’Église, Paris, 1902, s. 110–112.
[5] Chrześcijaństwo a Islam: ks. Jan Sikorski, prof. Wiesław
Wysocki, red. Tomasz Terlikowski i nadkomisarz Dariusz Loranty
debatowali o współczesnym konflikcie świata chrześcijańskiego i
islamskiego. Debatę w warszawskim Bemowie zorganizowała Akcja Katolicka
oraz Stowarzyszenie Polska Jest Najważniejsza. Tekst dostępny w
internecie: (dostęp 11.08.2016).
Rozdział 2
OGIEŃ PASCALA: SZERSZE ZNACZENIE CHRZTU W DUCHU ŚWIĘTYM
Zaproponowanie w tym miejscu Błażeja Pascala (1623–1662) jako świadka
doświadczenia chrztu w Duchu Świętym może wydawać się zaskakujące. Jest
on przecież znany z działalności w zupełnie innych sferach życia. Miał
znaczący wkład w konstrukcję mechanicznych kalkulatorów, zapoczątkował
naukę o fizyce płynów, sprecyzował pojęcia ciśnienia i próżni. Co
najważniejsze, był matematykiem, wniósł znaczący wkład w powstanie dwóch
nowych działów wiedzy matematycznej: zanim skończył dwadzieścia lat,
już napisał ważną pracę z geometrii, a potem zainicjował badania nad
rachunkiem prawdopodobieństwa. Czy więc mamy rację zajmując się nim
tutaj?
Owszem, o ile zainspiruje nas raczej jego doświadczenie duchowe,
które znalazło nieoczekiwaną kulminację w mistycznym przeżyciu z roku
1654. Po tym wewnętrznym doświadczeniu Pascal porzucił działalność w
dziedzinie nauk ścisłych i oddał się filozofii i teologii, w tych
dziedzinach pisał i tworzył. Powstały wtedy najbardziej znane jego
dzieła: Prowincjałki (Lettres provinciales) z 1657 r. i wydane pośmiertnie dopiero w roku 1670 Myśli (Pensées). Czy wydarzenie z 1654 r. zasługuje na miano chrztu w Duchu Świętym?
2.1. Noc ognia
Po śmierci Pascala znaleziono w kieszeni jego ubrania niezwykłą notatkę,
którą osiem lat wcześniej własnoręcznie spisał w pamiętną noc
nawiedzenia przez Boży ogień, a potem – również własnoręcznie –
skopiował. Ale zanim przejdziemy do samego opisu, zajrzymy do pewnego
komentarza – do późniejszej notatki Pascala ze zbioru Preuves par discours. Czytamy tam:
„Bóg chrześcijan to nie tylko Bóg geometrycznych prawd i porządku elementów świata: tę część zachowują poganie i epikurejczycy”.
To nie tylko Bóg działający w życiu przez Opatrzność i przez
obdarzanie ludzi dobrem, aby dać szczęśliwe lata tym, którzy oddają Mu
cześć: to część Żydów:
„Ale Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg chrześcijan,
to Bóg miłości i pocieszenia;
to Bóg, który napełnia duszę i serce tych, którzy są Jego własnością;
to Bóg, który pozwala im odczuć wewnętrznie
ich nędzę i Jego nieskończone miłosierdzie;
który jednoczy się z głębią ich duszy [au fond de leur âme];
który ją napełnia pokorą, radością, ufnością, miłością;
który sprawia, że nie mogą dążyć do niczego innego, jak tylko On sam”[6].
Przygotowani tym tekstem zajrzyjmy już bezpośrednio do „reportażu z
wylania Ducha Świętego” w wersji polskiej i we francuskim oryginale.
†
W roku łaski 1654.
W poniedziałek 23 listopada, dzień świętego Klemensa, papieża i męczennika oraz innych z martyrologium.
W wigilię św. Chryzogona, Męczennika i innych.
Od około wpół do jedenastej wieczorem do pół godziny po północy.
—————OGIEŃ————–
Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba (Wj 3, 6),
nie filozofów i uczonych.
Pewność, pewność, odczucie, radość, pokój.
Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum (J 20, 17)
Twój Bóg będzie moim Bogiem (Rt 1, 16)
Zapomnienie o świecie i wszystkim poza Bogiem.
Nie znajdziesz Go poza drogami nauczanymi w Ewangelii.
Wielkość ludzkiej duszy.
„Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz ja Ciebie poznałem” (J 17, 25)
Radość, radość, radość, łzy radości.
Oddzieliłem się od Niego. ——————————-
Dereliquerunt me fontem aquae vivae (Jr 2, 13).
„Boże mój, czy o mnie zapomnisz?” (Mt 27, 46; por. Ps 22, 2).
Obym nie został oddzielony od Niego na wieki. ————————-
„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, J-C” (J17, 3)
Jezus Chrystus
Jezus Chrystus
Opuściłem go, zaparłem się, ukrzyżowałem
Oddzieliłem się od Niego, ——————————
Obym nigdy nie był od Niego oddzielony!———-
Posiadamy Go tylko na drogach nauczanych w Ewangelii.
Wyrzeczenie się, zupełne i słodkie.
[dodatek na kopii na pergaminie:]
Pełne poddanie Jezusowi Chrystusowi i mojemu przewodnikowi.
Wiecznie w radości za jeden dzień ćwiczeń na ziemi. Non obliviscar sermones tuos (Ps 119, 16). Amen.
†
L’an de grâce 1654.
Lundi 23 novembre, jour de saint Clément pape et martyr et autres au martyrologe.
Veille de saint Chrysogone martyr et autres.
Depuis environ dix heures et demi du soir jusques environ minuit et demi.
—————FEU————–
Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob,
non des philosophes et des savants.
Certitude, certitude, sentiment, joie, paix.
Dieu de Jésus-Christ. Deum meum et Deum vestrum.
Ton Dieu sera mon Dieu.
Oubli du monde et de tout hormis Dieu.
Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l’Évangile.
Grandeur de l’âme humaine.
Père juste, le monde ne t’a point connu, mais je t’ai connu.
Joie, joie, joie, pleurs de joie.
Je m’en suis séparé. ——————————————————
Dereliquerunt me fontem aquae vivae.
Mon Dieu, me quitterez‑vous ——————————————-
que je n’en sois pas séparé éternellement. ———————————————————————
Cette est la vie éternelle, qu’ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé J.-C.
Jésus-Christ.
Jésus-Christ.
je l’ai fui, renoncé, crucifié
Je m’en suis séparé, —————————————————-
Que je n’en sois jamais séparé ! ————————————-
Il ne se conserve que par les voies enseignées dans l’Évangile.
Renonciation totale et douce.
Etc.
Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur.
Éternellement en joie pour un jour d’exercice sur la terre.
Non obliviscar sermones tuos. Amen.
Dwie godziny listopadowego wieczoru stało się doświadczeniem Bożego
ognia: to kluczowe wydarzenie duchowe w życiu wiary Pascala. Do końca
życia nosił przy sobie notatkę o tym wydarzeniu. Było ono
nieprzewidywalne, niezaplanowane; było zaskakującym, czystym darem łaski
przemieniającej serce chrześcijanina-intelektualisty w serce
chrześcijanina pełnego danej mu z góry miłości. Bóg przyszedł w postaci
płomieni ognia, „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, a nie filozofów i
uczonych”.
Pośród wspomnianych tu uczonych z całą pewnością znajduje się sam
Pascal z poprzedniego okresu swego życia. Ciekawe, że skonfrontował
religijną postawę charakterystyczną dla intelektualistów najpierw z
patriarchami Starego Testamentu mówiąc o spotkaniu z „Bogiem Abrahama,
Izaaka i Jakuba”. Potem zaś, na drugim miejscu, przeszedł do wyrażenia
„Bóg Jezusa Chrystusa”.
Idąc tropem nakreślonym przez tego wielkiego chrześcijanina sprzed
czterech wieków, zajrzymy nieco później do Starego Testamentu, aby
odnaleźć prorocze zapowiedzi Bożego Ognia zstępującego z nieba w sposób
zaskakująco analogiczny do nowotestamentowego chrztu w Duchu Świętym.
Potem zapytamy wybranych świadków wiary w „Boga Jezusa Chrystusa” na
przestrzeni wieków, czy mogą podzielić się analogicznym doświadczeniem.
Musimy jednak dobrze wiedzieć, o co pytamy. Dlatego zanim zanurzymy
się w świecie fascynujących świadectw mocy Ducha, musimy uzbroić się w
cierpliwość, aby sformułować dokładniej, czego będziemy w tych
wyznaniach szukać.
2.2. W poszukiwaniu definicji
a. „Podwójny sakrament” chrztu i bierzmowania: ale czy tylko?
Pierwszym etapem odpowiedzi będzie poszukiwanie jakiejś definicji.
Musimy wiedzieć, czego szukamy w świadectwach historii, jako że
terminologia opisująca działanie Ducha Świętego bywała w historii bardzo
różnorodna.
Na pytanie o kontynuację chrztu w Duchu Świętym tradycyjnie
odpowiadano wskazując na dwa sakramenty: chrzest i bierzmowanie. Jest to
odpowiedź dobra, ale czy wyczerpująca? Chrzest w Duchu Świętym na pewno
jest kontynuowany w tych dwóch sakramentach udzielania Ducha Świętego.
Takiej odpowiedzi udziela samo Pismo św.: „Nawróćcie się […] i niech
każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów
waszych, a otrzymacie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38; por. KKK
1226). Bierzmowanie, dziś w tradycji zachodniej oddzielone w czasie od
chrztu, stanowiło początkowo wraz z chrztem jeden liturgiczny obrzęd,
„podwójny sakrament” (św. Cyprian, por. KKK 1290). Ten sakramentalny
wymiar chrztu w Duchu Świętym bywał omawiany przez całe pokolenia
znamienitych dogmatyków w doskonałych podręcznikach, nie ma więc
potrzeby, aby zajmować się tutaj tym aspektem nauki Kościoła[7].
Chrzest w Duchu Świętym może być również przeżyciem wykraczającym
poza sam moment udzielania sakramentów chrześcijańskiego wtajemniczenia.
Wskazują na to fragmenty Dziejów Apostolskich:
– doświadczenie chrztu w Duchu Świętym nastąpiło przed sakramentem chrztu (Dz 10, 44-48);
– to samo doświadczenie może się wydarzyć już po chrzcie (Dz 19, 5-7);
– może też nie mieć wyraźnie ustalonego związku z momentem udzielenia chrztu (Dz 2, 1-4).
Istnieje więc przeżyciowy aspekt pozasakramentalny chrztu w Duchu
Świętym. Skoro w duchowej Komunii Świętej chrześcijanin spotyka
Chrystusa poza czasem Komunii sakramentalnej, zatem może też istnieć –
przez analogię – spotkanie z Duchem Świętym w jakimś rodzaju „duchowego
bierzmowania”.
b. Missio invisibilis: niewidzialne posłanie Ducha w serca wierzących
Potrzebne jest nam więc teologiczne określenie tego, co mamy na myśli,
mówiąc o chrzcie w Duchu Świętym w sensie szerszym, a więc poza momentem
bezpośredniego udzielania sakramentu chrztu i bierzmowania. Takie
określenie znajdziemy w średniowiecznej teologii scholastycznej, która
posługiwała się pojęciem „missio invisibilis”. Oznacza ono
„niewidzialną misję” Ducha Świętego. Termin „niewidzialna” miało
odróżnić przyjście Bożego Ducha do serca chrześcijanina na mocy
aktualnej (tu i teraz) łaski Bożej od misji „widzialnej”, którą
rozumiano wieloaspektowo.
Najpierw mówiono więc o widzialnych „misjach” (czy „posłaniach”) Osób Bożych:
– Wcielenie Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu;
– zstępowanie Ducha Świętego:
∘ „w postaci cielesnej jakby gołębicy” (Łk 3, 22);
∘ pod postacią płomieni ognia (Dz 2, 3);
∘ lub tchnienia (J 20, 22).
W jeszcze innym sensie „widzialne” działanie łaski Bożej dotyczy
sakramentów, gdyż obok niewidzialnej łaski jest w nich obecny widzialny
gest człowieka i widzialna materia (np. woda chrztu).
Niewidzialna jest natomiast ta misja Ducha Świętego, którą Pismo
Święte nazywa „posłaniem” („Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego”
– Ga 4, 6) albo „darowaniem” („udziela wam Ducha” – Ga 3, 5). Jest to
bezpośrednie posłanie Ducha Świętego do serc wierzących. Zobaczmy, jak
powyższe rozróżnienie funkcjonuje w teologicznych poglądach dwóch
wybitnych myślicieli średniowiecza, a mianowicie Piotra Lombarda i św.
Tomasza z Akwinu.
Piotr Lombard († 1160)
Piotr Lombard jest o tyle ważnym świadkiem wiary Kościoła, że napisane przez niego dzieło – Księga Sentencji
– było sztandarowym podręcznikiem teologii dla wielu pokoleń
średniowiecznych pasterzy Kościoła, w tym także dla św. Tomasza z
Akwinu. Znajdujemy tam wzmiankę o różnych sposobach przychodzenia Ducha
Świętego do chrześcijanina:
„Duch posyłany jest jednym widzialnie, innym niewidzialnie […] dawany co dzień niewidzialnie [datur quotidie invisibiliter], wnikając w dusze wiernych”[8].
Widzialne posłania przejawiały się pod postacią gołębicy, szumu lub języków ognia, a nazywane są „zesłaniem Ducha Świętego [missio Spiritus Sancti]”. Widzialny znak oznaczał „duchowe i niewidzialne wlanie Ducha Świętego [spiritualis et invisibilis Spiritus Sancti infusio]”. Inne określenia tego samego to „duchowe i wewnętrzne posłanie – lub darowanie – Ducha Świętego”[9].
Piotr Lombard zatrzymuje się nieco dłużej nad tym duchowym darem, w
którym „Duch Święty jest niewidzialnie posyłany do serc wiernych [invisibiliter mittitur in corda fidelium]”.
Najpierw przypomina, że skoro „Duch Święty jest miłością Ojca i Syna,
którą miłują siebie nawzajem i nas”, to także jest tą „miłością, którą
miłujemy Boga i bliźniego”[10]. Dlatego dar, którym jest Duch Święty,
„czyni człowieka miłośnikiem Boga i bliźniego”. Owszem, dodawane są i
inne dary [munera], które dziś zapewne nazwalibyśmy charyzmatami, ale „bez miłości nic nie pomagają”.
Średniowieczny teolog przypomina też naukę św. Augustyna,
wcześniejszą o kilka wieków, który mówił, że dar Ducha „dawany jest
temu, kto nie ma, aby miał [non habenti ut habeat], i temu, kto ma, aby pełniej miał [habenti ut plenius habeat]”[11]. Do św. Augustyna wrócimy nieco później.
Święty Tomasz z Akwinu († 1274)
Święty Tomasz nie wnosi wprawdzie nowych elementów do nauczania Piotra
Lombarda, ale powtarzając je, pieczętuje swoim znacznie większym
autorytetem – świętego i doktora Kościoła.
Przypomina, że mówiąc o niewidzialnym posyłaniu Ducha [missio invisibilis], nie mamy na myśli sakramentów, jako że te są widzialnym znakiem Ducha [visibilis missio]. Niewidzialne posłanie Ducha skierowane jest wprost do serca wierzącego człowieka i jest autentycznie nowym darem[12].
Akwinata pisze podobnie w swoim najsłynniejszym dziele – w Sumie teologicznej. Sakramentów Kościoła nie uważa on za niewidzialną misję Ducha. Od strony pozytywnej zaś wskazuje, że o missio invisibilis mówimy wtedy, kiedy spełnione są dwa warunki: w człowieku mieszka już łaska Boża [„inhabitatio gratiae”] oraz udzielany jest nowy dar [dosłownie „odnowienie przez łaskę – innovatio per gratami”][13].
Aż chciałoby się powiedzieć, że ten drugi warunek (innovatio) można przybliżyć dzięki współczesnej terminologii: „kiedy następuje odnowa w Duchu Świętym”.
* * *
Znając teraz teologiczną terminologię, opisującą już przedmiot naszego zainteresowania (niewidzialne posłanie Ducha – missio invisibilisM),
możemy zacząć poszukiwania sposobów rozumienia kontynuacji chrztu w
Duchu Świętym w Tradycji Kościoła. A skoro Pascal odesłał nas najpierw
do Starego Testamentu („Bóg Izaaka, Bóg Abrahama i Bóg Jakuba…”), to tam
właśnie skierujemy najpierw nasze spojrzenie.
Przypisy
[6] B. Pascal, Preuves par discours IV (Laf. 449, Sel. 690); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[7] Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. VII: Sakramenty święte: chrzest, bierzmowanie, pokuta, Lublin 1966. W części zatytułowanej: Pismo św. Nowego Testamentu o sakramencie bierzmowania,
wydarzenie zstąpienia Ducha Świętego w Wieczerniku ukazane zostało jako
istotny element drogi prowadzącej do sakramentu bierzmowania w
Kościele.
[8] Magistri Petri Lombardi, Sententiae in IV Libris Distinctae, XVI, q. I, a. 2 (Cztery Księgi Sentencji, tłum. bp J. Wojtkowski, Olsztyn 2013).
[9] Tamże, XVI, q. I, a. 2.
[10] Tamże, XVII, q. I, a. 2.
[11] Tamże, XVII, q. IV, a. 3 i q. V, a. 2.
[12] Sancti Thomae de Aquino, Lectura Romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, XVI, q.1 a. 4 oraz q. 2 a. 3.
[13] S.Th. I, q. 43, a. 6.
Rozdział 3
BÓG ABRAHAMA, IZAAKA I JAKUBA:
CHRZEST W DUCHU ŚWIĘTYM W STARYM TESTAMENCIE?
Od kiedy pojawił się w Kościele katolickim ruch Odnowy w Duchu
Świętym, wiele napisano już o starotestamentowych zapowiedziach chrztu w
Duchu Świętym spełnionych w Nowym Testamencie. Zwykle sięga się przy
tej okazji po następujące fragmenty, traktując je jako biblijne
obietnice i wydarzenia figuratywne:
„Wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało,
a synowie wasi i córki wasze prorokować będą,
starcy wasi będą śnili, a młodzieńcy wasi będą mieli widzenia.
Nawet na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego w owych dniach” (Jl 3, 1-2).
„Pan zstąpił w obłoku i mówił z [Mojżeszem]. Wziął z ducha, który był
w nim, i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na
nich duch, wpadli w uniesienie prorockie […] Mojżesz odparł: '[…] Oby
tak cały lud Pana prorokował, oby mu dał Pan swego ducha!'” (Lb 11, 25.
29).
„Gdy tylko [Saul] odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił
jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro
przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go
duch Boży. Prorokował też wśród nich” (1 Sm 10, 9-10).
„Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci.
Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida” (1 Sm 16, 13).
„Rzekł Pan do Mojżesza: 'Oto wybrałem Besaleela, syna Uriego, syna
Chura z pokolenia Judy. I napełniłem go duchem Bożym, mądrością i
rozumem, i umiejętnością wykonywania wszelkiego rodzaju prac'” (Wj 31,
2-3).
„Takie będzie przymierze,
jakie zawrę z domem Izraela
po tych dniach – wyrocznia Pana:
Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa
i wypiszę na ich sercu” (Jr 31, 33)[14].
Fragment z Księgi Joela nie wymaga wyjaśnień: jest cytowany przez
samego Apostoła Piotra jako prorocza zapowiedź wydarzenia z Wieczernika.
W Księdze Liczb czytamy o „uniesieniu prorockim”, w które wpadli starsi
Izraela, co wywołuje zrozumiałe skojarzenie z „prorokowaniem” znanym
nam z Dziejów Apostolskich. Księga Samuela zawiera z kolei wzmiankę o
Samuelu, którego „opanował duch Boży” i dlatego „prorokował”. Podobnie
„duch Pański opanował Dawida”. Księga Wyjścia relacjonuje skutki
„napełnienia duchem Bożym” Besaleela, syna Uriego, a Księga Jeremiasza
zapowiada nowe przymierze wypisane wprost na sercu wierzącego.
Wydaje się jednak, że do tej pory rzadziej zwracano uwagę na inny
rodzaj tekstów, które przekazują doświadczenie napełnienia Bożym Duchem.
Powodem jest zapewne terminologia: z oczywistych względów w Starym
Testamencie raczej znajdziemy niewiele odniesień wprost do Ducha
Świętego. Jednak dokładniejsza lektura pewnych tekstów pokaże nam daleko
idące analogie między doświadczeniem starotestamentowych patriarchów i
proroków a nowotestamentowym doświadczeniem Kościoła. W ten sposób
odsłoni się nam jedno ze znaczeń ukrytych w słowach Pascala o „Bogu
Abrahama, Izaaka i Jakuba”.
3.1. Trzej patriarchowie
Kulminacyjne doświadczenia spotkania z Bogiem w życiu trzech wielkich
patriarchów Starego Testamentu – Abrahama, Izaaka i Jakuba – można
streścić w trzech hasłach: ogień, woda, dar z góry:
– Bóg przychodzi do Abrahama w płomieniach (1),
– moc Boża objawia się wobec Izaaka w znaku źródła wody (2),
– chwała Boża zstępuje wobec Jakuba wprost z otwartego nieba (3).
Zauważmy, że są to trzy znaki charakterystyczne dla późniejszego
nowotestamentowego wylania Ducha Świętego. Można więc uważać objawienie
się „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba” za proroczą zapowiedź takiego
udzielania się ludziom Boga, które zrealizuje się w pełni w Kościele
Nowego Testamentu w postaci chrztu w Duchu Świętym.
a. Abraham: Boży ogień
Pierwszym naszym przykładem będzie jedna z kilku scen zawarcia przymierza pomiędzy Bogiem a Abrahamem.
„Gdy słońce chyliło się ku zachodowi, Abram zapadł w głęboki sen i
opanowało go uczucie lęku, jak gdyby ogarnęła go wielka ciemność […]. A
kiedy słońce zaszło i nastał mrok nieprzenikniony, ukazał się dym jakby
wydobywający się z pieca i ogień niby gorejąca pochodnia i przesunęły
się między tymi połowami zwierząt. […]
Wtedy to właśnie Pan zawarł przymierze z Abramem, mówiąc: 'Potomstwu
twemu daję ten kraj, od Rzeki Egipskiej aż do rzeki wielkiej, rzeki
Eufrat'” (Rdz 15, 12. 17-18).
„Bóg jawi się pierwszemu patriarsze w postaci płonącej pochodni, żywo
przywodzącej na myśl „języki ognia” znane nam z Dziejów Apostolskich”
(Dz 2, 3).
b. Izaak: Boży dar źródła wody żywej
Drugi przykład zaczerpnięty jest z życia Izaaka, syna Abrahama i
dziedzica jego obietnic. Także i tu scenerią jest zawarcie przymierza
Boga z patriarchą Izraela:
„Izaak wyruszył do Beer-Szeby. I zaraz pierwszej nocy ukazał mu się Pan i rzekł: 'Ja jestem Bogiem twego ojca, Abrahama.
Nie lękaj się, bo Ja będę z tobą.
I będę ci błogosławił, rozmnażając twoje potomstwo
przez wzgląd na Abrahama, który Mi służył’.
Izaak zbudował więc tam ołtarz i wzywał imienia Pana. Rozbił też tam
swój namiot, a słudzy Izaaka wykopali tam studnię” (Rdz 26, 23-25).
Pojawienie się studni w opisie przymierza Boga z Izaakiem może się
nam wydać mało istotnym detalem. Jednak dokładniejsza lektura Biblii
pokaże nam kluczową rolę tego szczegółu. Najpierw wrodzy wobec tego
patriarchy Izraela Filistyni „zasypali ziemią wszystkie studnie” (Rdz
26, 15). Wtedy Izaak zaczął je oczyszczać (w. 18). Potem jego ludzie
znaleźli obfitszy dar: „słudzy Izaaka […] natrafili na bijące źródło”
(w. 19), a więc – mówiąc językiem Nowego Testamentu – na „źródło wody
żywej”. W dalszym ciągu czytamy, że „wykopali inną studnię” i „jeszcze
inną studnię” (w. 21 i 22). Kiedy wreszcie Bóg zawarł z Izaakiem
przymierze i udzielił mu obietnicy, wtedy jeszcze raz pojawia się
wzmianka: „słudzy Izaaka wykopali studnię” – w miejscu, gdzie przemówił
do niego Bóg i gdzie stanął ołtarz Pana.
Było to tak ważne, że po zawarciu przymierza z Abimelekiem czytamy
znowu: „tego dnia słudzy Izaaka przynieśli mu wiadomość o studni”, a on
„nazwał tę studnię Szibea” (w. 32).
Studnia – znak życiodajnego błogosławieństwa Bożego – znana nam jest
także z Nowego Testamentu. Zauważmy, że miejsce przy studni syna Izaaka,
Jakuba (nie wspomnianej nigdzie w Starym Testamencie) staje się
scenerią obietnicy Jezusa dla Samarytanki: „Kto zaś będzie pił wodę,
którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu
dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” (J
4, 14), co w Ewangelii Jana łączy się z następnym tekstem:
„Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: „Jeśli ktoś jest spragniony, a
wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo:
Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza”. A powiedział to o Duchu,
którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7, 37-39).
c. Jakub: chwała zstępująca z otwartego nieba
Studnia tak dobitnie wspomniana w opisie życia Izaaka dała początek
nazwie miasta Beer-Szeba (Rdz 26, 33). To samo miejsce stało się dla
trzeciego z wielkich patriarchów Izraela scenerią kolejnej wielkiej
przygody z Bogiem.
„Kiedy Jakub wyszedłszy z Beer-Szeby wędrował do Charanu, trafił na
jakieś miejsce i tam się zatrzymał na nocleg, gdy słońce już zaszło.
Wziął więc z tego miejsca kamień i podłożył go sobie pod głowę,
układając się do snu na tym właśnie miejscu. We śnie ujrzał drabinę
opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów
Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół. A oto Pan stał na
jej szczycie i mówił: 'Ja jestem Pan, Bóg Abrahama i Bóg Izaaka. Ziemię,
na której leżysz, oddaję tobie i twemu potomstwu. A potomstwo twe
będzie tak liczne jak proch ziemi'” (Rdz 28, 10-14).
Podsumujmy: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” okazuje się tym,
który przychodzi w niezaplanowanym, nieoczekiwanym i zaskakującym darze
swojej obecności. U początków Starego Testamentu znak tego daru może
przybrać postać ognia, wody albo otwartego nieba. Są to trzy elementy,
które odnajdujemy połączone w późniejszym wylaniu Ducha Świętego w Nowym
Testamencie, zwłaszcza przy zapowiedzi wygłoszonej przez Jana
Chrzciciela we wszystkich czterech Ewangeliach. Jezus, wychodząc z wody,
widzi niebo otwarte i gołębicę zstępującą z otwartego nieba. W Dziejach
Apostolskich znak gołębicy zostanie zastąpiony przez znak płomieni
ognia.
3.2. Prorocy Izraela ochrzczeni Duchem Świętym?
Niezwykłe przeżycie „Ognia Pascala” zostało przez niego zinterpretowane
jako spotkanie z „Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba”.
Punktem wyjścia stało się więc dla nas odnalezienie w życiu tych trzech
patriarchów Izraela doświadczeń podobnych do nowotestamentowego chrztu w
Duchu Świętym. Ale czy koniecznie ma to stać się od razu punktem
finalnym naszych poszukiwań w Starym Testamencie?
Okazuje się, że analogiczne podobieństwa wobec świadectw Nowego
Testamentu możemy odnaleźć w dalszej historii Izraela, zwłaszcza w życiu
wielkich proroków, przy czym elementów wspólnych ze sceną
Pięćdziesiątnicy z drugiego rozdziału Dziejów odkrywamy tu stopniowo
znacznie więcej.
a. Ognisty krzew Mojżesza: objawienie i powołanie
Zacznijmy od kolejnej fundamentalnej dla wiary Izraela postaci, czyli od
Mojżesza. Czy był on prorokiem? Według terminologii starego Izraela jak
najbardziej, był nawet największym z proroków. Świadectwo Biblii jest
tu jednoznaczne: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do
Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz, ani [równy] we wszystkich
znakach i cudach” (Pwt 34, 10-11). Dlatego jest dla nas sprawą
pierwszorzędnej wagi fakt, że w powołaniu Mojżesza odkrywamy przedziwny
prawzór chrztu w Duchu Świętym. Bóg objawił mu się w ogniu. Przyjrzyjmy
się tej scenie w siedmiu kolejnych odsłonach. Za każdym razem będziemy
szukać podobieństw między Mojżeszem-pasterzem a nowym pasterzem owiec
Pańskich, Piotrem. W ten sposób ukażą się nam podobieństwa między ogniem
Bożym na Synaju (Wj 3) i ogniem Pana na Syjonie (Dz 2):
(1)
„Gdy Mojżesz pasał owce swego teścia, Jetry, kapłana Madianitów,
zaprowadził [pewnego razu] owce w głąb pustyni i przyszedł do góry Bożej
Horeb” (Wj 3, 1).
Scena ta znajdzie wiele analogii z zstąpieniem Ducha Świętego w
Wieczerniku. Także Piotr został już wcześniej pasterzem i pasł
„nie-swoje” owce – gdyż były to owce Jezusa (por. „paś owce moje”
– mówi mu Pan Jezus, J 21, 17). Apostoł zaprowadził te „owce” (120 osób
tworzących pierwotny Kościół) na „pustynię oczekiwania” do „góry”
Wieczernika (do „izby na górze” – Dz 1, 13).
(2)
„Wtedy ukazał mu się Anioł Pański w płomieniu ognia, ze środka krzewu.
[Mojżesz] widział, jak krzew płonął ogniem, a nie spłonął od niego” (Wj
3, 2).
Znakiem dla Mojżesza stały się płomienie ognia. Ogień miał jednak od
razu charakter nadprzyrodzonego znaku, gdyż jego natura była zupełnie
inna od znanej każdemu człowiekowi z codziennego doświadczenia. Możemy
powiedzieć, że chociaż nie spalał krzewu, to rozpalał serce.
Po wiekach również uczniom Jezusa ukazał się posłany od Boga Duch
Święty w płomieniach ognia. Ogień ten nie spalił ich, ale rozpalił
wewnętrznie.
(3)
„Wtedy Mojżesz powiedział do siebie: 'Podejdę, żeby się przyjrzeć temu
niezwykłemu zjawisku. Dlaczego krzew się nie spala?'” (Wj 3, 3).
Mojżesz początkowo nie rozpoznaje wprost Bożej obecności, przeczuwa
jednak fenomen przekraczający codzienność. To, co widzi, jest dla niego
niezwykłe. Tekst Septuaginty używa nawet określenia „zjawisko wielkie” [μέγα].
Świadkowie wydarzenia dnia Pięćdziesiątnicy również podeszli, aby
przyjrzeć się niezwykłym zjawiskom. Po tym, jak usłyszeli szum z nieba,
zobaczyli i usłyszeli uczniów „głoszących wielkie dzieła Boże [μεγαλεῖα]”.
(4)
„Gdy zaś Pan ujrzał, że [Mojżesz] podchodził, żeby się przyjrzeć,
zawołał [Bóg do] niego ze środka krzewu: 'Mojżeszu, Mojżeszu!’. On zaś
odpowiedział: 'Oto jestem'” (Wj 3, 4).
Samo zjawisko, jakkolwiek niezwykłe, było tylko zapowiedzią czegoś
większego, co miało dopiero nastąpić. Celem przywołania Mojżesza i
skupienia jego uwagi było słowo bezpośrednio do niego skierowane. Został
wezwany po imieniu.
Podobnie, kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy Bóg ujrzał zbiegających się
świadków wylania Ducha, „zawołał do nich” słowami katechezy Apostoła
Piotra: „Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie
do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów” (Dz 2, 14).
(5)
„Rzekł [Bóg do Mojżesza]: 'Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż
miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą'” (Wj 3, 5).
Świętość miejsca została tu wyznaczona nie przez rytualny obrys
świątynnej budowli, ale przez suwerenne objawienie obecności i mocy
Boga. Gdzie Bóg przemawia, tam jest miejsce święte.
Podobną dynamikę odkrywamy w narracji Dziejów Apostolskich. Chociaż
Świątynia jerozolimska w tamtym czasie była architektonicznie
najokazalszą w całej swojej historii, to jednak Bóg wybiera sobie nowe,
zupełnie niepozorne miejsce święte. Jest nim oddalony zaledwie o
kilometr Syjon górnego miasta Jerozolimy, ze swoim skromnym
Wieczernikiem. Wspólnota, w którą zstąpił płomień Ducha, staje się więc
nową świątynią – nowym „miejscem świętym”. Więcej dowiemy się o nim z
następnych tekstów Nowego Testamentu: „Niby żywe kamienie, jesteście
budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla
składania duchowych ofiar” (1 P 2, 5); „Jesteście świątynią Boga i Duch
Boży mieszka w was” (1 Kor 3, 16-17). Tam, gdzie stoi wspólnota
napełniona Duchem Świętym, jest miejsce święte.
(6)
„Powiedział jeszcze Pan: 'Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama,
Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba’. Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem
zwrócić oczy na Boga” (Wj 3, 6).
Znajdujemy tutaj określenie Boga, jako Tego, którego wyznawali trzej
patriarchowie Izraela. Znaczenie tego określenia jest podwójne. Najpierw
przywołuje ono osobiste spotkania patriarchów z Bogiem: podobnego
spotkania doświadcza teraz Mojżesz. Potem zaś nawiązuje do danej
patriarchom obietnicy, która teraz zacznie się spełniać. Do tego właśnie
nawiązał Pascal w swoim wspomnieniu Nocy Ognia.
Apostołowie tak samo zrozumieli skutek wylania na nich mocy Bożej w
chrzcie Duchem i ogniem, jako wypełnienie zapowiedzi danych patriarchom i
ojcom Izraela: „My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej
ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci” (Dz 13, 32-33).
(7)
„Pan mówił:
'Dosyć napatrzyłem się na udrękę ludu mego w Egipcie i nasłuchałem się
narzekań jego na ciemięzców, znam więc jego uciemiężenie […]. Idź przeto
teraz, oto posyłam cię do faraona, i wyprowadź mój lud, Izraelitów, z
Egiptu'” (Wj 3, 7-10).
Mojżesz otrzymuje misję wyprowadzenia (w sensie fizycznym) Izraela z
niewoli egipskiej. Po wiekach skutkiem chrztu w Duchu Świętym w dniu
Pięćdziesiątnicy będzie ogłoszenie przez Apostołów nowego Wyjścia ku
nowej Ziemi Obiecanej. „Ratujcie się spośród tego przewrotnego
pokolenia” (Dz 2, 40). „Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego
usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście
zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13, 39).
Mając na względzie powyższe analogie, widzimy, jak bardzo
doświadczenie Mojżesza z ognistym krzewem stanowi zapowiedź i wręcz
figurę wydarzeń przyszłych, które znajdą swoją realizację w dniu
Pięćdziesiątnicy.
b. Żar serafinów Izajasza: objawienie i misja
Przechodzimy do następnego opisu spotkania proroka Starego Testamentu
twarzą w twarz z chwałą Bożą. Tym razem będzie to dotyczyć proroka
Izajasza. Podobnie jak poprzednio, przytoczymy odpowiedni tekst w kilku
odsłonach, aby na bieżąco odnotować zdumiewające zapowiedzi wydarzeń,
mających nastąpić po wiekach w Wieczerniku.
(1)
„W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem Pana siedzącego na wysokim i
wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. Serafiny stały
ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą
twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał” (Iz 6, 1).
Mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, że nie ma tu specjalnych
analogii z późniejszym apostolskim doświadczeniem ognistych płomieni.
Tajemnica kryje się jednak w słowie „serafin”. Użyte tu imię aniołów
[hebr. „saraf”]
zwykle łączone jest z czasownikiem „lehisaref”.
A słowo to oznacza „płonąć”. W ten sposób „serafin” może znaczyć
„płomienny”, a przywodzi na myśl istoty widoczne jako ogień.
„Tren szaty” Bożej to chwała samego Boga, obecna na ziemi w Świątyni
jerozolimskiej. Chwale tej towarzyszą płomienni wysłańcy, serafini.
Osobowy płomień jest zwiastunem i sygnałem przenikającej chwały
Pańskiej. Objawi się ona także w postaci osobowego płomienia Ducha
Świętego w Wieczerniku.
(2)
„I wołał jeden do drugiego:
'Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów.
Cała ziemia pełna jest Jego chwały'” (Iz 6, 3).
Tam, gdzie pojawia się płomień Pański (serafiny), towarzyszy mu
chwalebny głos uwielbienia. Boża chwała nie wzywa do statycznej
medytacji, ale do dynamicznego wielbienia. Nie inaczej stało się w
scenie Nowego Testamentu: „słyszymy ich głoszących w naszych językach
wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11).
(3)
„Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem” (Iz 6, 4).
Znaki teofanii przywodzą na myśl znane nam z Wieczernika Nowego
Testamentu szum wichru i płomienie ognia (Dz 2, 2-3). Nie są to
wprawdzie dokładnie te same znaki, ale są tej samej natury i niosą ze
sobą teofaniczą obecność Boga w Duchu Świętym.
(4)
„I powiedziałem:
'Biada mi! Jestem zgubiony!
Wszak jestem mężem o nieczystych wargach
i mieszkam pośród ludu o nieczystych wargach,
a oczy moje oglądały Króla, Pana Zastępów!’
Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów,
trzymając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza” (Iz 6, 5-6).
W tym momencie ogień obecny do tej pory tylko po stronie
niebiańskiej, w serafinach, zostaje udzielony człowiekowi: skoro węgiel
trzeba było wziąć kleszczami, jest to węgiel rozżarzony. Od tej chwili
żar ognia nie tylko jawi się przed oczami proroka w postaci płomiennych
wysłańców nieba (serafinów), ale także dotyka go i przenika do jego
wnętrza.
(5)
„Dotknął nim ust moich i rzekł:
'Oto dotknęło to twoich warg:
twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech’.
I usłyszałem głos Pana mówiącego:
'Kogo mam posłać? Kto by Nam poszedł?’
Odpowiedziałem: 'Oto ja, poślij mnie!’
I rzekł [mi]:
Idź i mów do tego ludu” (Iz 6, 7-9).
Bezpośrednim skutkiem udzielenia płomienia Pańskiego jest przyjęcie
misji głoszenia słowa Bożego. Doświadczył tego prorok Izajasz. Treść
słowa, które miał głosić ludowi, opisana jest w następujących wersetach,
które kończą się zapowiedzią powstania „reszty Izraela” (por. Iz 6,
13), a więc tej „małej trzódki”, która naprawdę uwierzy. Po wiekach
doświadczą tego Apostołowie: słowo wygłoszone po ich chrzcie Duchem i
ogniem wyda owoc w postaci nowej reszty Izraela, Kościoła (Dz 2, 41).
c. Ogień w sercu Jeremiasza
Kolejny prorok Izraela, którym się zainteresujemy, to Jeremiasz. Także i
on przeżył Boże nawiedzenie w postaci wewnętrznego ognia. Jego
doświadczenie zaczyna się od chwili zwątpienia i rezygnacji.
(1)
„Powiedziałem sobie: Nie będę Go już wspominał
ani mówił w Jego imię!” (Jr 20, 9)
Punktem wyjścia jest uświadomienie sobie słabości i absolutnej niewystarczalności ludzkich sił wobec wielkich zadań misyjnych.
Jakże żywo przypomina nam to stan ducha Apostołów. Oni też w swojej
przygodzie z Bogiem dotarli do chwili, w której „drzwi były zamknięte z
obawy przed Żydami” (J 20, 19). Owszem, stanowili wspólnotę, ale
zamkniętą w sobie: „Weszli do sali na górze i przebywali w niej” (Dz 1,
13). Byli niezdolni do wyjścia, do głoszenia i do przemawiania w imię
Jezusa.
(2)
„Ale wtedy zaczął trawić moje serce jakby ogień,
nurtujący w moim ciele.
Czyniłem wysiłki, by go stłumić,
lecz nie potrafiłem” (Jr 20, 9).
Jeremiasz został zaskoczony nieprzewidywalnym nawiedzeniem Boga
żywego. Jest to „jakby” ogień, podobnie jak było to w przypadku Mojżesza
czy Izajasza. Ogień trawi serce, ale nie na sposób destrukcyjny, tylko
ożywiający.
Jest to przejmująca zapowiedź objawienia się Apostołom w Wieczerniku języków „jakby” z ognia.
(3)
„Ale Pan jest przy mnie jako potężny mocarz;
dlatego moi prześladowcy ustaną i nie zwyciężą” (Jr 20, 11).
Skutkiem zstąpienia płomienia Pańskiego na Jeremiasza było
doświadczenie mocy Bożej. Jego skargi nieoczekiwanie zmieniają się w
proroczy hymn uwielbienia: „Śpiewajcie Panu, wysławiajcie Pana! Uratował
bowiem życie ubogiego z ręki złoczyńców” (Jr 20, 13).
Czyż nie to samo po wiekach stało się udziałem apostolskiej
wspólnoty? Zesłanie Ducha zmieniło ich w grono czcicieli „głoszących
wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11). Pośród tych dzieł jedno jaśnieje
najbardziej: „Jezusa Nazarejczyka przybiliście rękami bezbożnych do
krzyża. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci” (Dz 2, 23-34).
Bóg, jako „potężny mocarz”, zatriumfował nad prześladowcami i
złoczyńcami.
d. Blask pochodni Ezechiela
Przechodzimy do następnego z wielkich proroków Izraela. Biblijne pismo
nazwane jego imieniem – Księga Ezechiela – zaczyna od długiego i pełnego
szczegółów opisu spotkania proroka z Bogiem. Kiedy Ezechiel przebywał
na wśród zesłańców nad rzeką Kebar, „Pan skierował słowo” do niego i
„była nad nim ręka Pana”. Słowo to przybrało początkowo postać wizji,
która zawiera wiele elementów skłaniających do szukania podobieństw z
terminologią Dziejów Apostolskich.
Podobnie jak czyniliśmy to w przypadku poprzednich proroków, tak i teraz odczytamy kilka odsłon z proroczej wizji Ezechiela:
(1)
„Piątego dnia miesiąca – rok to był piąty od uprowadzenia do niewoli
króla Jojakina – Pan skierował słowo do kapłana Ezechiela, syna Buziego,
w ziemi Chaldejczyków nad rzeką Kebar; była tam nad nim ręka Pańska.
Patrzyłem, a oto wiatr gwałtowny nadszedł od północy, wielki obłok i ogień płonący” (Ez 1, 2-4).
Pierwszymi znakami zapowiadającymi zbliżanie się Bożej obecności był wiatr [πνεῦμα] i ogień [πῦρ].
Czytając ten tekst Ezechiela z łatwością przypominamy sobie
nowotestamentowy „szum wichru” i „płomienie ognia” (Dz 2, 2-3), od
których zaczęła się wielka przygoda apostolskiej Pięćdziesiątnicy.
(2)
„W środku pomiędzy tymi istotami żyjącymi pojawiły się jakby żarzące się
w ogniu węgle, podobne do pochodni, poruszające się między owymi
istotami żyjącymi. Ogień rzucał jasny blask i z ognia wychodziły
błyskawice” (Ez 1, 13).
Żarzące się węgle, płomienie, ogień – rozpoznajemy tu dobrze nam już
znaną terminologię opisującą także poprzednie doświadczenia proroków –
swoiste starotestamentowe figury chrztu w Duchu Świętym. Widziane przez
Ezechiela żarzące się węgle stają się uderzająco podobne do języków
ognia, skoro przypominają poruszające się pochodnie. Jednak także i tu
jest ów „jakby” ogień, podobnie jak na apostołów zstąpiły języki „jakby”
z ognia.
(3)
„I wstąpił we mnie duch, , i postawił mnie na
nogi; potem słuchałem Tego, który do mnie mówił. Powiedział mi: 'Synu
człowieczy, posyłam cię do synów Izraela'” (Ez 2, 2-3).
W proroka „wstępuje” zesłany od Boga Duch i napełnia go mocą głoszenia dla domu Izraela. Daje mu misję jakby „apostołowania”.
Przypominamy sobie, jak wieki później zesłanie Ducha Świętego
zmieniło wspólnotę apostolską w grono posłanych głosicieli. Przywołujemy
także frazę z pierwszej po zesłaniu Ducha Świętego katechezy Apostoła
Piotra:
„Niech więc wie z niewzruszoną pewnością cały dom Izraela” (Dz 2, 36).
Ze wszystkich opisów spotkań proroków Starego Testamentu z
przemieniającym ich ogniem Pana doświadczenie Ezechiela odtworzone w
greckiej wersji Septuaginty wykazuje zapewne najwięcej podobieństw do
drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich. Powiew i ogień zwiastują
nadejście Ducha. Duch napełnia proroka i czyni go apostołem dla ludu
Bożego.
e. Strumień ognia Daniela
Nasz przegląd scen obrazowo zapowiadających chrzest w Duchu Świętym w
Starym Testamencie kończymy duchowym doświadczeniem proroka Daniela:
„W pierwszym roku [panowania] króla babilońskiego Baltazara miał Daniel sen […]:
Patrzałem,
aż postawiono trony,
a Przedwieczny zajął miejsce.
Szata Jego była biała jak śnieg,
a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny.
Tron Jego był z ognistych płomieni,
jego koła – płonący ogień.
Strumień ognia się rozlewał
i wypływał od Niego” (Dn 7, 1. 9-10).
Ogień przedziwnie łączy się w tych obrazach z frazeologią bardziej charakterystyczną dla wody (strumienie czy nawet rzeki ognia, który się rozlewa). Jest to znakiem wychodzenia Boga do ludzi i udzielania się im.
* * *
Podsumujmy: rozpoczęliśmy tę część naszych rozważań od pytania o
możliwą kontynuację nowotestamentowego doświadczenia chrztu w Duchu
Świętym także w czasach poapostolskich. Ale słowa Błażeja Pascala kazały
nam rozszerzyć pole poszukiwań. Przecież po przeżyciu swojej „nocy
ognia” zapisał on w odruchu serca: Ten, z którym się spotkałem, to „Bóg
Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba”. Ta myśl zachęciła nas do pytania o
jakieś ślady prawzoru chrztu w Duchu Świętym w Starym Testamencie. Mniej
chodziło nam tu o werbalne zapowiedzi przyszłych wydarzeń, a bardziej o
faktyczne doświadczenia duchowe zrelacjonowane na kartach Starego
Testamentu, które stanowią swego rodzaju analogię dla przeżyć uczniów
Jezusa w dniu Pięćdziesiątnicy.
Odnaleźliśmy takie biblijne sceny dotyczące najpierw trzech
wymienionych przez Pascala patriarchów. Każdy z nich spotkał Boga w taki
sposób, który może być odczytany jako prefiguracja wydarzeń z Dziejów
Apostolskich. Abrahamowi objawił się Bóg jako ogień w znaku
poruszających się pochodni; Izaakowi – jako dawca źródeł wody; Jakubowi
zaś w znaku chwały Pańskiej zstępującej z otwartego nieba.
Okazało się, że jeszcze wyraźniejsze obrazy biblijne można znaleźć w
przeżyciach proroków. Słynna scena ognistego krzewu Mojżesza, żar
płomienistych serafinów u Izajasza, ogień w sercu Jeremiasza, blask
poruszających się wobec Ezechiela pochodni i wreszcie strumień ognia
widziany przez Daniela – to wszystko jest scenerią wybrania i wysłania
na apostolską misję kolejnych mężów Bożych Izraela. W tym znaczeniu
możemy – przez analogię – powiedzieć, że wszystkich wielkich proroków
Izraela łączy jedna cecha. Dla ich misji decydujący był ich chrzest
ogniem, czyli prefiguracja chrztu w Duchu Świętym.
Przypisy
[14] Por. E.R. Lee, Baptism in the Holy Spirit: Old Testament Promise, „Enrichment Journal” 4 (2009); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
Rozdział 4
BÓG JEZUSA CHRYSTUSA:
PRZYKŁADY HISTORYCZNYCH DOŚWIADCZEŃ CHRZTU W DUCHU ŚWIĘTYM
Jakkolwiek pasjonujące mogą być starotestamentowe wzorce udzielania
się Bożego Ducha pośród szumu wiatru i ognistych języków, to jednak czas
już przejść do tego, co z pewnością jest dla nas ważniejsze:
kontynuacja znanego nam z Dziejów Apostolskich chrztu w Duchu Świętym w
kolejnych wiekach Kościoła.
Wiemy już, że szukamy doświadczeń opisanych w średniowieczu teologicznym określeniem: „niewidzialna posłanie Ducha Świętego” [missio invisibilis].
Wiemy, że opis doświadczeń często odwołuje się do terminologii
odmiennej niż ta, użyta w Nowym Testamencie. Jedno ma pozostać
niezmienne: Bóg wychodzi naprzeciw modlitewnemu oczekiwaniu uczniów
Jezusa, aby przemienić ich życie przez obfite wylanie Ducha Świętego. To
przeżycie mocy Ducha ma swój fundament w sakramencie chrztu i
bierzmowania. Ale nie ogranicza się do niego: może go czasem poprzedzać,
jak u biblijnego Korneliusza (Dz 10); może nastąpić bez czasowej
korelacji z sakramentem (Dz 2); może też zbiegać się w czasie z
udzielaniem sakramentu (Dz 19)[15].
W tej części naszej pracy zaczniemy od poszukiwania śladów chrztu w
Duchu Świętym w najważniejszym źródle teologii, jakim jest liturgia.
Następnie przejdziemy do ojców i doktorów Kościoła oraz do kilku
wybranych przykładów świadectw wielkich świętych. Wszystko to mieści się
w pojęciu Tradycji Kościoła. Tytułem porównania dołączymy też
intrygujące świadectwo poszukiwania mocy chrztu w Duchu Świętym w
duchowości średniowiecznych albigensów.
4.1. Liturgia
Co mówi Tradycja Kościoła na temat chrztu w Duchu Świętym? Odpowiedź na
to pytanie zaczniemy od spojrzenia na liturgię. Liturgiczne teksty nie
są jakimś pobożnościowym dodatkiem do wiary Kościoła, ale raczej
wyrażają jej najgłębszy fundament. Mówi o tym Katechizm Kościoła
Katolickiego:
„Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi.
Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli.
Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK
1124).
Kiedy zbliża się doroczna uroczystość Zesłania Ducha Świętego,
Kościół modli się kolektami zawartymi w liturgii Eucharystii, nie tylko
wspominając dawne wydarzenie z Wieczernika, ale także prosząc o nowe
wylanie Ducha. Wspólnota wierzących nie uważa, że skoro składa się z
ochrzczonych i bierzmowanych, to taka modlitwa jest zbędna. Wręcz
przeciwnie, z liturgii jasno wynika oczekiwanie na prawdziwie nowe
wylanie Ducha Świętego: „Niech zstąpi na nas moc Ducha Świętego [adveniat nobis virtus Spiritus Sancti]…” (Pn 7 Tyg. Wlk).
Co więcej, modlimy się nie tylko o odnowione działanie Ducha, ale i o
Niego samego, aby osobiście przyszedł na nowo do naszych serc:
„Niech Duch Święty przybędzie, aby w nas zamieszkać i uczyni z nas świątynię swej chwały” (Wt 7 Tyg. Wlk.).
Dwa dni później wyrażamy tę samą nadzieję wołaniem, szczególnie
mocnym w oryginalnej wersji łacińskiej (która mówi: „niech z mocą wyleje
na nas swoje duchowe dary”):
„Niech Duch Święty przemieni nas wewnętrznie swoimi darami” (Czw 7 Tyg. Wlk.).
W sam dzień uroczystości Zesłania Ducha Świętego Kościół śpiewa przed
Ewangelią aklamację: „Przyjdź, Duchu Święty, napełnij serca swoich
wiernych i zapal w nich ogień swojej miłości”. Wyraźnie mówi się tu o
dwóch aspektach: najpierw o nowym przyjściu samego Bożego Ducha, który
może na nowy sposób napełnić serca chrześcijan, a potem także o
(największym) darze przyniesionym przez Ducha – darze ognia miłości.
Podobne rozróżnienie zachowuje śpiewana wtedy sekwencja: prosimy w
niej nie tylko o rozmaite dary Ducha (światło, orzeźwienie), ale przede
wszystkim o Niego samego (Przybądź, Duchu Święty…, Przyjdź, Dawco łask
drogich).
Kulminacją modlitwy o napełnienie Duchem Świętym jest kolekta mszalna
z Niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Płomienne wezwanie modlitewne
rozbrzmiewa w ten dzień na całej kuli ziemskiej tymi samymi słowami, we
wszystkich krajach, gdzie świętuje się katolicką liturgię:
„Boże, ześlij dary Ducha Świętego [Spiritus Sancti dona defunde] na całą ziemię i dokonaj w sercach wiernych cudów [nunc per credentium corda perfunde], które zdziałałeś w początkach głoszenia Ewangelii [evangelicae praedicationis exordia]”.
Liturgiczny język odwołuje się tu do języka Wulgaty. Święty Paweł w Liście do Rzymian pisze: „miłość Boża rozlana [diffusa] jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Słowo „diffusa” (od „diffundo”), stoi w liturgii obok wielu bliskoznacznych wyrażeń: „de-fundo” (wylać), „di-fundo” (rozlać), „ef-fundo” (wylać), „in-fundo” (wlać), „per-fundo” (przelać, rozlać) wskazujących na wielorakie i wciąż nowe zsyłanie Bożego Ducha.
Ciekawe, co by się stało, gdyby rzeczywiście każdy wierzący przejął
się dogłębnie słowami liturgii, z wiarą i nadzieją wziął tego dnia do
ręki Dzieje Apostolskie, sprawdził jakież to cuda zdziałał Bóg w sercach
wierzących w początkach głoszenia Ewangelii – i całkiem po prostu
uwierzył, że to, o co Kościół modli się w Eucharystii, może się stać.
Potrzeba nam takiej wiary, że Bóg swoje działanie, właśnie takie, może
odnowić. Ciekawe, co stałoby się z nami wszystkimi, gdybyśmy zechcieli z
całą otwartością przyjąć dar, o który słowami liturgicznej kolekty się
modlimy. Dar ten to chrzest w Duchu Świętym, którego „Bóg wylał na nas [effudit]” (Tt 3, 6 Vlg). Przecież Kościół nigdy nie modli się o rzeczy, które spełnić się nie mogą! Taka modlitwa nie miałaby sensu…
Tak rozumieli liturgię wielcy święci dawnych wieków. Jako pierwszy
przykład weźmy papieża Leona Wielkiego († 461). Święty papież i doktor
Kościoła przypomina, że liturgiczne święto Zesłania Ducha Świętego to
nie tylko wspomnienie dawnych wydarzeń z Wieczernika. Nie jest to
również tylko konstatacja aktualnego „stanu posiadania” Kościoła. Będąc
jednym i drugim, jest też oczekiwaniem na istotnie nowe udzielanie się
Bożego Ducha:
„Dzień Pięćdziesiątnicy: od tego dnia spływa wciąż deszcz charyzmatów [imbres carismatum] i rzeki błogosławieństw [flumina benedictionum]”[16].
Święty Leon Wielki w nieco dłuższym wywodzie przekonuje, że możliwe
jest kolejne zsyłanie Ducha Świętego na wierzących, chociaż wcześnie już
Go otrzymali. Mogą jednak otrzymać Bożego Ducha pełniej:
„Apostołowie przed męką Pana nie byli pozbawieni Ducha Świętego […],
wszystkim bowiem, którzy uwierzyli w Pana Jezusa, udzielony został Duch
Święty, a Apostołowie przyjęli moc odpuszczania grzechów, kiedy po swoim
zmartwychwstaniu Pan tchnął na nich i rzekł:
'Weźmijcie Ducha Świętego: Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie – zatrzymane’. […]
Jednak potem Apostołowie zostali napełnieni nową obfitością [nova abundantia] Ducha Świętego, co dało im nową gorliwość i skuteczność”[17].
* * *
Po tym krótkim spojrzeniu na liturgiczne przepowiadanie wielkiego
papieża końca starożytności czas zapytać, jak tego typu nauczanie bywało
przeżywane na przestrzeni wieków przez ludzi wkraczających w świat
Ewangelii? Oto trzy wybrane przykłady z pierwszego tysiąclecia istnienia
chrześcijaństwa. Jeden z nich to moment podjęcia decyzji o chrzcie
przez młodego Augustyna, przyszłego biskupa Hippony, wielkiego świętego i
doktora Kościoła. Drugi przykład dotyczy przełomu życia wiary u
słynnego biblisty starożytnego Kościoła, św. Hieronima. A trzeci,
bardziej rozbudowany, będzie zawierać nie tylko nauczanie, ale i sceny z
modlitewnego życia św. Symeona Nowego Teologa. Ten bizantyjski mnich z
XI wieku jest w pełnym tego słowa znaczeniu świętym całego,
niepodzielonego jeszcze wtedy Kościoła i może służyć jako prawdziwy
doktor Kościoła w kwestii możliwości praktycznego doświadczenia
przyjęcia Ducha Świętego przez każdego chrześcijanina.
Dlaczego akurat te trzy przykłady? Gdyż mogą służyć za ilustracje
trzech sytuacji duchowych, które możemy uważać za modelowe, a
mianowicie:
(1) Najpierw powiemy o sytuacji „Korneliuszowej”, która dotyczy św.
Augustyna – jego chrzest w Duchu Świętym wprowadza do mającego nastąpić
dopiero później sakramentu chrztu (por. Dz 10).
(2) Potem przejdziemy do sytuacji „Pawłowej”. Tu przykładem będzie
św. Hieronim, do którego można odnieść słowa Pisma: „został napełniony
Duchem Świętym – i jakby łuski spadły mu z oczu”, jakie zostały
wypowiedziane o św. Pawle (por. Dz 9,17-18).
(3) Na koniec zaś pojawi się wzór sytuacji „Janowej”, gdzie Duch
Święty zdaje się bardziej oddziaływać w długich przedziałach czasu i w
systematycznie powracających nawiedzeniach. Tu wzorem posłuży nam
bizantyjski święty, Symeon Nowy Teolog.
Zauważmy przy tym, że mówimy tu o kwalifikowanych świadkach wiary,
najbardziej reprezentatywnych odpowiednio dla zachodnio-łacińskiej oraz
dla wschodnio-greckiej Tradycji chrześcijaństwa. Wszyscy trzej uznani są
za świętych i za wzorcowych nauczycieli chrześcijańskiej wiary.
4.2. Święty Augustyn: świadek i nauczyciel
a. Augustyn przekazuje nauczanie o darze Ducha Świętego
Zaczniemy od późniejszych lat życia Augustyna (354–430). Będąc już
biskupem, duszpasterzem wiernych w Afryce Północnej, podejmuje pytanie:
Czy modlić się o nowy dar Ducha Świętego także dla tych, którzy od dawna
są chrześcijanami? Musiało to być ważne dla wielu słuchaczy jego kazań,
którzy – jak się wydaje – niekiedy zakładali, że ochrzczony katolik ma
już tylko dziękować za dar Ducha otrzymany dawno temu przy chrzcie, a
oczekiwanie na przyjście Bożego Ducha ma dotyczyć tylko nowych,
nieochrzczonych jeszcze kandydatów.
Augustyn przekonuje ich, zachęcając do modlitwy o wylanie Ducha
Świętego nie tylko dla tych, którzy dopiero przystępują do wiary, ale
także dla tych, którzy już są ochrzczeni:
„Nie na próżno Duch Święty został obiecany
nie tylko temu, kto Go nie ma [non habenti],
ale także temu, kto już Go ma [habenti]:
temu, co nie ma – aby miał [ut habeatur],
a temu, co ma – aby miał w większej obfitości [ut amplius habeatur]”.
Augustyn podał też argument biblijny: skoro Elizeusz prosił Eliasza
„niechby dwie części Ducha, który jest w tobie, przeszły na mnie” (por. 2
Krl 2, 9), to najwyraźniej obecność Bożego Ducha w sercu wierzącego i
praktykującego człowieka może się potęgować[18].
Ten sam argument można też wywieść z Nowego Testamentu, jak uczył biskup Hippony, komentując Ewangelię św. Jana:
„Uczniowie mieli już Ducha Świętego, którego obiecywał im Pan, gdyż
bez Ducha nie mogliby uznać Go za Pana. A jednak nie mieli jeszcze tak w
pełni [nec adhuc habebant], jak obiecywał to Pan”.
W jakimś paradoksalnym sensie „i mieli Go, i jednak nie mieli [et habebant, et non habebant]”,
gdyż „nie mieli Go jeszcze tak w pełni, jak mieli mieć”. W swojej
charakterystycznej, wpadającej w ucho rytmicznej prozie homiletycznej,
Augustyn przepowiadał:
„Mieli Ducha mniej, a miał być im dany więcej [dandus amplius].
Mieli Go w sposób ukryty, a mieli otrzymać jawnie [manifeste]”.
Ukoronowaniem tego wywodu jest zdanie, które koniecznie powinniśmy zapamiętać:
„Do istoty większego daru [maius donum] Ducha Świętego należy także żywa świadomość posiadania [ut innotesceret quod habebant]”.
Dlatego, kontynuował Augustyn, nie należy się dziwić, że Pan Jezus aż
dwa razy udzielił swoim Apostołom daru Ducha Świętego przez
dostrzegalne wylanie [manifestam impertitionem]. Augustyn odnosi
się tu najpierw do Ewangelii Janowej – „Weźmijcie Ducha Świętego” (J 20,
22), a potem do Dziejów Apostolskich – „Ukazały się im języki z ognia
[…] i wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym” (Dz 2, 4). „Czyż nie
tego samego Ducha w nich tchnął, który potem został im zesłany z
nieba?”.
Dlaczego tak się stało? Gdyż Apostołom (i później innym chrześcijanom) Duch jest dawany „według miary” [secundum mensuram, por. Ef 4, 7]. Tylko Chrystusowi „Duch nie jest dany według miary [non ad mensuram]”; w innych ludziach ten dar wzrasta, aż napełni człowieka – ale tylko do miary jego aktualnych możliwości duchowych [donec propria mensura compleatur][19].
Jest to bardzo ważna zasada, a wynika z niej, że jeśli wskutek
przepowiadania słowa Bożego i praktyki życia wzrasta w człowieku wiara,
to pojawia się w jego sercu jakby nowa przestrzeń duchowa, która może
być miejscem oczekującym na nowe przyjście Ducha Bożego. Taki człowiek
może więc słusznie oczekiwać na Jego nowe wylanie, a posługa
duszpasterska powinna mu w tym pomóc.
Dlatego uczniowie, którzy już otrzymali Ducha Świętego po
zmartwychwstaniu Chrystusa, później, w dzień Pięćdziesiątnicy, otrzymali
Go o wiele pełniej.
b. Od teorii do praktyki
Augustyn wiedział o tym wszystkim nie tylko z lektury Pisma Świętego,
ale także z własnego życiowego doświadczenia. Podobnie jak listy św.
Pawła są w pełni zrozumiałe tylko w świetle faktów z życia Apostoła (jak
inaczej moglibyśmy zrozumieć jego nauczanie o darmowej łasce, o Ciele
Chrystusa, o charyzmatach!) – tak samo ma się sprawa z dziełami
Augustyna. Teologia jego przepowiadania nie jest teorią zza biurka, ale
ujętym w słowa osobistym doświadczeniem mocy słowa Bożego w życiu.
Zajrzyjmy więc do autobiografii tego doktora Kościoła, a lektura
przekona nas, że w kulminacyjnym momencie swojego nawrócenia Augustyn
przeżył prawdziwy chrzest w Duchu Świętym.
W ósmej księdze Wyznań czytamy o tym momencie jego życia, w
którym po długich poszukiwaniach przekonał się już o prawdzie
chrześcijaństwa. Całą mocą swojego przenikliwego intelektu wiedział już,
że nauka Chrystusa głoszona przez Kościół jest prawdziwa. Wydawałoby
się więc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby zapisać się w parafii na
bezpośrednie przygotowanie do chrztu. Pozostawało jednak pewne ale…
„Mówiłem sobie w głębi duszy: 'Niech się już stanie! Niech się
stanie!’ – i same te słowa zdawały się mnie prowadzić na próg decyzji.
Już prawie ją podejmowałem – i powstrzymywałem się […]. Ciągle
odwlekałem ten moment, w którym miałem umrzeć dla śmierci, a dla życia
żyć zacząć”[20].
Augustyn, przyszły święty, miał słuszne teologiczne przekonania, ale nie miał chrześcijańskiej mocy.
Można powiedzieć, że w sensie duchowym na razie przyjął chrzest Janowy
na odpuszczenie grzechów, ale wciąż czekał na chrzest Duchem Świętym i
ogniem. Wciąż był na etapie: „pozostań w mieście, aż będziesz
przyobleczony mocą z wysoka” (por. Łk 24, 49). Jego „miastem duchowym”
stała się wiejska posiadłość jego przyjaciela Alipiusza, gdzie na
modlitwie oczekiwał na dar z wysoka.
Długie oczekiwanie spełniło się. Narzędziem, którym posłużył się Bóg,
było słowo Boże. Wydarzenia miały dwuetapowy przebieg. Najpierw
Augustyn przypomniał sobie, co niewiele dni wcześniej mówiono mu o św.
Antonim Egipskim, inicjatorze ruchu pustelników i mnichów:
„Dowiedziałem się, że Antoni przez lekcję ewangeliczną, którą
przypadkiem usłyszał w kościele, otrzymał tak wyraźne pouczenie, jakby
bezpośrednio do niego były zwrócone słowa: 'Idź, sprzedaj wszystko, co
masz'”.
Nie poprzestając na wspomnieniu, zapragnął odtworzyć to wydarzenie w
swoim życiu, tu i teraz. Sięgnął więc po słowo w postaci leżącej na
stole księgi Nowego Testamentu, która otworzyła się na Liście do
Rzymian: „Chwyciłem książkę, otworzyłem i czytałem w milczeniu słowa, na
które najpierw padł mój wzrok”.
To miejsce, które przyszły święty znalazł w listach Apostoła, zawierało następujące wezwanie:
„Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach,
nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie
się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało,
dogadzając żądzom” (Rz 13, 13).
I te słowa stały się nośnikiem mocy Ducha. Tylko pozornie bowiem to
orędzie Pisma Świętego ma charakter moralizatorski, wzywający jedynie,
aby „być lepszym”. W rzeczywistości cała moc orędzia leży tu w
zapowiedzi „mocy z wysoka”, ukrytej w słowach „przyobleczcie się w Pana
Jezusa”. Dlatego Augustyn kontynuuje:
„Ledwie doczytałem tych słów, stało się tak, jakby do mego serca wlane zostało światło ufności [quasi luce securitatis infusa]”[21].
Odnajdujemy to instynktowne nawiązanie do terminologii dobrze nam znanej z łacińskiej Wulgaty: „miłość Boża rozlana [diffusa]
jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz
5, 5). U Augustyna zaś łaska strumienia mocy i światła została „wlana” [infusa].
Skutkiem była taka przemiana, jak u Apostołów w dzień Pięćdziesiątnicy.
Skończyło się rozdygotane poszukiwanie i wewnętrzna szamotanina, zaczął
się czas służby Pańskiej i głoszenia słowa Bożego.
Zauważmy jeszcze, że u Augustyna dynamika zdarzeń miała charakter
podobny do doświadczenia Korneliusza (Dz 10): najpierw przeżyty chrzest w
Duchu Świętym prowadził do późniejszego, rychłego przyjęcia
sakramentalnego chrztu.
4.3. Święty Hieronim: chłostany Bożym słowem
Kolejny świadek chrztu w Duchu Świętym to ojciec Kościoła, słynny
biblista i mnich, Hieronim († 420). Żył praktycznie w tym samym czasie
co św. Augustyn, tyle że wiele czasu spędził w Ziemi Świętej. Zajrzymy
do jednego z jego listów, aby poznać niezwykłe doświadczenie duchowe,
które stało się udziałem prawie już trzydziestoletniego człowieka. Od
dawna był głęboko zaangażowany w życie wiary, choć bardziej angażował
swój intelekt niż serce:
„Gdy przed bardzo wielu laty wyrzekłem się domu dla królestwa
niebieskiego i udałem się na służbę Bożą do Jerozolimy, nie mogłem się
obejść bez biblioteki, którą sobie w Rzymie z największą gorliwością i
trudem założyłem. […]
Po łzach, które wydobywały się z głębi serca na wspomnienie dawnych
grzechów, brałem do ręki Plauta[22]. Jeśli zaś kiedy, opamiętawszy się,
zaczynałem czytać Proroków, budziła we mnie odrazę ich mowa
niewykwintna. […]
Aż tu nagle [podczas ciężkiej choroby] porwany w duchu, zaciągnięty
zostałem przed trybunał Sędziego, a tu tyle blasku i światła rzucała
jasność Jego otoczenia, że rzucony na ziemię, nie śmiałem oczu podnieść w
górę. Zapytany o swój stan, powiedziałem, że jestem chrześcijaninem. A
ów, który siedział z przodu, rzekł: 'Kłamiesz, jesteś cyceronianinem, a
nie chrześcijaninem! Gdzie skarb twój, tam i serce twoje!'”.
W tym duchowym widzeniu Hieronima sprawy przybrały dalej
nieoczekiwany obrót. Obecni przed niebiańskim tronem pomocnicy Sędziego
zaczęli chłostać nieszczęsnego grzesznika, uświadamiając mu w ten
sposób, że na miano chrześcijanina na razie nie zasługuje. „Zacząłem
wołać i jęcząc mówiłem: «Zmiłuj się nade mną, Panie, zmiłuj się nade
mną»” – pisze dalej Hieronim. Wreszcie duchowa wizja dobiegła końca:
„Wracam na ziemię, otwieram oczy zalane obfitym strumieniem łez […]
Odtąd z taką gorliwością czytałem księgi Boskie, z jaką przedtem nigdy
nie czytałem dzieł ludzkich”[23].
Chrzest w Duchu Świętym, jak widzimy, nastąpił w innym momencie
życia, niż było to u Augustyna. Nie poprzedzał chrztu, ale był duchowym i
przeżyciowym dopełnieniem sakramentu. Rolę palącego ognia spełniły
bicze Bożego sądu, a rolę oczyszczającej wody – strumienie łez. Dopiero
wtedy Hieronimowi otworzyły się w zupełnie nowy sposób oczy na Pismo
Święte jako na głos Boga żywego.
4.4. Symeon Nowy Teolog: wewnętrzne doświadczenie Ducha
Grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijańskiego średniowiecza Symeon żył
w latach 949–1022, a przez dwadzieścia pięć lat (980–1005) był
przełożonym (higumenem) klasztoru św. Mamasa koło Konstantynopola.
Obdarzony został przez potomnych przydomkiem „Nowy Teolog” dla
podkreślenia wagi jego mistycznego pisarstwa[24]. W ten sposób stawiano
go na podobnej płaszczyźnie co św. Jana Apostoła, zwanego na Wschodzie
Janem Teologiem, oraz św. Grzegorza z Nazjanzu († 390), również w tym
właśnie sensie zwanego Grzegorzem Teologiem. Określenie „Nowy Teolog”
miało więc znaczyć, że oto po wielu wiekach pojawił się wreszcie ktoś
godny kontynuować dzieło tak znamienitych poprzedników.
a. Udzielanie Ducha Świętego ma być doświadczane
Cały teologiczny impet i niezrównana finezja intelektualna Symeona
zostały skierowane ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako
teologię duchowości. Jego pasją było wykazanie, że świadome przeżywanie
łaski Bożej winno stawać się udziałem każdego chrześcijanina. Głosił, że
przeżycie to jest dostępne na mocy działania Ducha Świętego
proporcjonalnie do wiary człowieka. Symeon w swoim nauczaniu podkreślał
nagły i nieoczekiwany charakter doświadczenia królestwa; miało ono być
nie tyle prostą nagrodą za praktykę ascetyczną, co raczej darem od Boga
jako chrzest w Duchu Świętym[25]:
„Na tym polega narodzenie się na nowo: […] stajemy się duchowi, poczęci i stworzeni na nowo przez Ducha Świętego.
Oto, czym jest nowe stworzenie w Chrystusie, bracia!
Oto, co się dokonuje i realizuje każdego dnia w wierzących i prawdziwie
wybranych, którzy – mając udział we wszystkich tych dobrach i pozostając
w ciele – czynią to na sposób świadomy”[26].
Już ten pierwszy przytoczony fragment pozwala na odczytanie
najbardziej charakterystycznego (a trzeba dodać – i najbardziej
dyskutowanego!) elementu teologii Symeona. Twierdził on bowiem, że łaska
Boża działa w człowieku w sposób uchwytny dla jego świadomości.
Przemieniony chrześcijanin powinien zdawać sobie sprawę z aktu przeżycia
nowego narodzenia, chrztu w Duchu Świętym i doświadczenia nowego
stworzenia. W przeciwnym przypadku „nowe stworzenie” nie objęłoby całego
człowieka, poza jego oddziaływaniem pozostałaby świadoma sfera
egzystencji chrześcijańskiej. Odnajdujemy tu echo Tradycji Kościoła
wyrażonej pięć wieków wcześniej przez znane nam już słowa św. Augustyna:
„Do istoty większego daru Ducha Świętego należy także żywa świadomość
posiadania”.
Niektóre teksty Symeona Nowego Teologa brzmią tak, że z najwyższą
łatwością możemy je odnieść do naszych czasów, tak pełnych „chrześcijan
wierzących, ale niepraktykujących”. Oto przykład, jak surowe napominanie
„chrześcijan nominalnych” może znaleźć swoisty wzór u Symeona, w pełnej
temperamentu polemicznej teologii i przywiązaniu do mocy biblijnego
słowa:
„Ci, którzy nie zmienili się wcale wskutek działania, poznania i
kontemplacji, jakżeż nie wstydzą się nazywać siebie chrześcijanami?
Jakżeż nie drżą, gdy zasiadają z kapłanami i biorą udział w liturgii
Ciała i Krwi Mistrza? […] Są chrześcijanami ci ludzie? Ale jaki
chrześcijanin przyzna im to miano!?”[27].
Symeon jest też świadkiem Tradycji, która – jak widzieliśmy – trwała
nieprzerwanie od czasów Nowego Testamentu, przez najdawniejszych
świadków wiary pierwotnego Kościoła: zarówno wiary w możliwość duchowej
śmierci nowo narodzonego chrześcijanina, jak i w odnowienie duchowych
narodzin ku nowemu życiu. Symeon nie waha się wprost zastosować tekstu
Ewangelii św. Jana (J 3, 3) do sytuacji życiowej nie tylko poganina
przychodzącego po raz pierwszy do Chrystusa, ale także chrześcijanina,
który niestety odstąpił od żywej wiary. Oto jeśli odnowienie daru nowego
narodzenia związane jest z pokutą, wyznaniem grzechów i łzami, wtedy
przychodzi „łaska z wysoka” (ἄνωθεν, jak w J 3, 3)[28]. Albo, jak oddaje to Symeon innymi jeszcze słowami, nazywając pokutę drugim chrztem:
„Człowiek drży i łzy płyną spontaniczne, bez bólu oczyszczając go i
przynosząc mu drugi chrzest, ten chrzest, o którym mówi nasz Pan w
Ewangelii: 'jeśli ktoś nie narodzi się na nowo z wody i Ducha, nie
wejdzie do królestwa niebieskiego’; albo jeszcze: 'jeśli ktoś nie
narodzi się na nowo z wysoka’ […] – a mówiąc 'z wysoka’, Pan wskazuje na
narodzenie z Ducha”[29].
b. Nowo narodzony chrześcijanin ochrzczony Duchem Świętym
W niektórych sformułowaniach używanych przez Symeona nowe narodzenie
jest po prostu utożsamione z chrztem w Duchu Świętym. Okazuje się więc
konsekwencją i bezpośrednim darem przyniesionym przez Jezusa Chrystusa
wraz z Duchem Parakletem. W komentarzu do biblijnego tekstu J 1, 12-14
(o ludziach, którym słowo Boże „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
[…] którzy z Boga się narodzili”) Symeon pisze:
„Narodzenie oznacza tu przemianę duchową, która staje się prawdziwa i
widzialna w chrzcie Duchem Świętym, jak to sam Pan – który nie kłamie –
oznajmił osobiście: 'Jan chrzcił wodą, ale wy zostaniecie ochrzczeni
Duchem Świętym'”[30].
Jeśli więc „wszyscy, którzy uwierzyli w Niego, są narodzeni na nowo z
wysoka i zostali również ochrzczeni w najświętszym Duchu”[31], to „ci,
którzy przyjęli Boga dzięki czynom wiary, zasłużyli na imię bogów,
zrodzeni z Ducha”[32].
Temat nowego narodzenia łączy się tu z wątkiem theosis, czyli przebóstwienia
człowieka, często przedstawianym przez teologów Wschodu jako szczyt
Bożych obietnic: największym otrzymanym przez człowieka darem jest to,
że tych, „których zrodzisz przez Twojego Ducha Świętego […], uczynisz
Twoimi synami, a raczej braćmi”[33].
c. Herezja chrześcijaństwa bez doświadczenia?
Symeon za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, że
możliwości współczesnego wierzącego w materii doświadczania łaski
działającej w jego sercu są zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami.
Wyraźnie formułował polemiczne cele swojej teologii, wyrażanej w
traktatach teologicznych i etycznych, w „rozdziałach gnostycznych”, ale
na pierwszym miejscu w katechezach:
„Oto pragnę zmierzyć się z tymi, którzy mówią, że mają Ducha Bożego
na sposób nieświadomy, i którzy wyobrażają sobie, że mają Go od czasu
chrztu świętego, że są w posiadaniu skarbu, ale nie czują go w sobie.
Przyznają [oni], że nic nie odczuli w czasie chrztu, i mniemają, że dar
Boży zamieszkał w nich od tego czasu na sposób nieświadomy i
nieodczuwalny […]; twierdzą też, że nigdy nie mieli odczucia w czasie
kontemplacji i że wszystko otrzymali tylko przez wiarę i rozumowanie, a
nie przez doświadczenie”[34].
Słowa, które rezerwował dla tego typu chrześcijan są bardzo ostre:
nazywał ich duchowymi trupami. Jeśli nas dziś szokują, to musimy sobie
uświadomić, że są wiernym echem nauczania Biblii: „Znam twoje
czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły” (Ap 3, 1). W
takim właśnie duchu Symeon pisał:
„Jeśli jest On światłem, a ci, co przyodziewają się w Niego, nic nie
odczuwają, to czym różnimy się od trupów? […] Jeśli ci, co spożywają
Jego Ciało i piją Jego Krew, mają życie wieczne, a my – spożywający –
nie więcej odczuwamy wpływu na nas, niż gdybyśmy spożywali pokarm
materialny, to [tak, jakbyśmy] otrzymali zwykły chleb, a nie
równocześnie Boga […]. Jeśli to wszystko staje się w nas bez naszej
wiedzy i naszego doświadczenia, to któż mógłby wyrazić nędzę naszej
nieświadomości!”[35].
W świetle tych reprezentatywnych fragmentów nauczania Symeona Nowego
Teologa, bizantyjskiego mnicha żyjącego w samym sercu wschodniego
średniowiecza, można uważać za łącznika między epokami. Łączył bardziej
zobiektywizowaną Tradycję biblijną i patrystyczną (gdzie nacisk
kładziono na dar otrzymany przez wiarę i chrzest, niezależny od
świadomości obdarowanego) z bardziej subiektywną tradycją nowożytną,
gdzie silniej podkreśla się osobiste przeżycie nowego narodzenia, chrztu
w Duchu Świętym i egzystencjalne zaangażowanie w nowe, duchowe życie.
A na zakończenie niech zabrzmią jeszcze dwa fragmenty opisu
doświadczenia samego św. Symeona jako najbardziej przekonujący argument
prawdziwości jego nauczania o wewnętrznym doświadczeniu chrztu w Duchu
Świętym:
(1)
„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się
pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i
świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec
samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z
niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet,
czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna,
która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że
potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On”[36].
(2)
„Zacząłem [modlitwę] Hagios ho Theos, kiedy nagle wybuchnąłem
łzami i porwany zostałem miłością Bożą, tak że nie zdołałbym przedstawić
słowami radości i rozkoszy tego momentu.
I oto wielkie światło zajaśniało przed mym umysłem. Wpadłem jakby w
ekstazę: zapomniałem, gdzie się znajduję i co tam robię, i wołałem tylko
Kyrie eleison – gdyż, po odzyskaniu przytomności, ze zdumieniem zauważyłem, że to właśnie powtarzam.
Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[37].
4.5. Inne wybrane przykłady
a. Święty Patryk: z Wieczernika Pięćdziesiątnicy z misją do pogan
Patryk urodził się w 385 r., prawdopodobnie w dzisiejszej Walii, w
tradycyjnej rodzinie chrześcijańskiej. W wieku szesnastu lat porwano go i
sprzedano w niewolę do pogańskiej Irlandii. Po sześciu latach udało mu
się uciec i przedostać aż do Galii. Tam przyjął święcenia kapłańskie, po
czym wrócił do Irlandii, gdzie głosił Ewangelię jako biskup misyjny.
Dzieło św. Patryka doprowadziło do ewangelizacji całej wyspy oraz
zorganizowania tam Kościoła. Patryk prowadził surowe życie zakonne i
zasłynął wieloma cudami. Już za młodu, w irlandzkiej niewoli, jak
wspomina św. Patryk, działał w nim płomień Ducha Bożego:
„Modliłem się już przed świtem i nie odczuwałem żadnego zła i żadnego
duchowego lenistwa. Teraz rozumiem, dlaczego tak było: już wtedy Duch
płonął we mnie”[38].
Chociaż doświadczał Bożego wpływu na sposób codziennej pomocy, to jednak później doświadczył nowego napełnienia Duchem Świętym:
„Innego razu ujrzałem Kogoś, kto modlił się we mnie. Było to tak, jakbym był wewnątrz mojego ciała, a usłyszałem Go ponad mną, to jest ponad mym wewnętrznym człowiekiem [super interiorem hominem]. Modlił się On z mocą, wśród wzdychań [fortiter orabat gemitibus].
Byłem zdumiony i zadziwiony, i rozważałem – Któż modlił się we mnie? A na końcu modlitwy zrozumiałem: to był Duch [Spiritus].
Zbudziłem się wtedy i wspomniałem na słowo Apostoła, który rzekł:
'Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się
modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach,
których nie można wyrazić słowami [gemitibus inenarrabilibus]’. Powiedział też: 'Pan jest naszym obrońcą i wstawia się za nami'”[39].
Wspomniane tu „słowo Apostoła” to fragment z Listu do Rzymian (Rz 8,
26). Święty Patryk, wyjaśniając dalej dar obecności Ducha, znowu sięgał
do Pisma Świętego, do tego samego tekstu, do którego odwoływał się
Apostoł Piotr w dzień Pięćdziesiątnicy:
„Nasze zadanie to głosić ludziom, którzy cierpią głód i niedostatek […]
Jak rzekł Pan przez swego proroka:
'W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało,
i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze,
młodzieńcy wasi widzenia mieć będą,
a starcy – sny.
Nawet na niewolników i niewolnice moje
wyleję w owych dniach Ducha mego,
i będą prorokowali (Dz 2, 17-18)'”[40].
Najwidoczniej św. Patryk utożsamiał się z tym samym poruszeniem
Ducha, które niegdyś – w jerozolimskim Wieczerniku – zapoczątkowało
ewangelizacyjną misję Apostołów Pana Jezusa. W poruszającej apologii
pisanej pod koniec swego życia, wyznaje:
„Nie mogę ukryć daru Boga, którego udzielił mi w ziemi mojego
wygnania. Szukałem Go wtedy usilnie – i znalazłem Go, a On wybawił mnie
od wszelkiego zła – przez Ducha swego, który mieszka we mnie [propter inhabitantem Spiritum]”[41].
b. Święty Filip Neri: „miłość Boża rozlana w sercach naszych”
Następny przykład pochodzi z czasów o ponad tysiąc lat późniejszych.
Dostrzegamy w ten sposób spełnianie się biblijnej zasady: „Jezus
Chrystus – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).
Tym kolejnym przykładem jest postać wielkiego apostoła XVI-wiecznego
Rzymu. Święty Filip Neri (1515–1595) – bo o nim mowa – podobnie jak św.
Augustyn przeżył napełnienie Duchem Świętym, kiedy miał niespełna 30
lat, w roku 1545[42]. Swojemu przyjacielowi kard. Karolowi Boromeuszowi
wyznał kiedyś, że „prosił Ducha Świętego, aby mu udzielił Ducha [supplicava lo Spirito Santo perché gli desse Spirito]”.
Wspominał też, że przy zbliżającym się święcie Pięćdziesiątnicy owego
1545 r., podczas modlitwy w katakumbach św. Sebastiana, wyraźnie odczuł
poruszenie Ducha, i że od tej pory to doświadczenie zawsze mu już
towarzyszyło. Pewien świadek życia św. Filipa potwierdził, że ten bywał
tak uniesiony do Boga, iż nadmiar ognia i Ducha zdawały się rozszerzać
jego piersi, jak gdyby nie mogąc pomieścić tak wielkiego daru. Nazwano
to „nadzwyczajnym wylaniem Ducha Świętego [effusione di Spirito Santo]”, tak intensywnym, że Filip wołał niekiedy w modlitwie: „Już więcej nie mogę, mój Boże!”.
Wracając zaś do przełomowego przeżycia z 1545 r., Filip Neri ujrzał wtedy „kulę ognia [globo di fuoco],
która wniknęła w jego usta i zamieszkała w piersiach”[43]. Po 400
latach papież Pius XII w tym właśnie wydarzeniu „rozszerzenia serca”
uznał źródło charyzmatu nadzwyczajnego miłosierdzia św. Filipa Neri[44].
Zstąpienie Ducha Świętego przyniosło więc Filipowi nie tylko
doświadczenie wewnętrzne, ale również objawiło się wyraźnie w misyjnej i
apostolskiej mocy, która zmieniła duszpasterskie oblicze Rzymu XVI
wieku siłą promieniującej radości. Jan Paweł II nawet nazwał wprost
Filipa „prorokiem radości [profeta della gioia]”[45], z całą pewności w myśl nauczania św. Pawła: „owocem Ducha jest miłość, radość, pokój…” (Ga 5, 22).
4.6. Chrzest w Duchu Świętym średniowiecznych albigensów (katarów)
Do tej pory w naszej panoramie chrześcijańskiego doświadczenia chrztu w
Duchu Świętym koncentrowaliśmy się głównie na środowiskach
ortodoksyjnych: czy to w Kościele wschodnim, czy też w duchowości
chrześcijańskiego Zachodu. Teraz skierujemy naszą uwagę na pewien
zdecydowanie niekatolicki nurt pobożności średniowiecznego
chrześcijaństwa, czyli ruch katarów. W XII i XIII wieku katarzy
gromadzili ludzi poszukujących życia zgodnego z Ewangelią i cechujących
się – jak zobaczymy – żarliwym pragnieniem chrztu w Duchu Świętym.
Niekiedy tak rozumiany chrzest w Duchu pojmowali jako nowe narodzenie.
Niestety, owe poszukiwania duchowe dokonywały się w radykalnej opozycji
do Kościoła katolickiego, którego autorytet katarzy odrzucali.
a. Consolamentum średniowiecznych katarów
Historia katarów naznaczona jest tragicznym przełomem na początku XIII
wieku. W latach 1209–1229 na południu Francji wydano katarom wojnę w
formie krucjaty, która zakończyła się pogromem tysięcy wyznawców tego
ruchu. Wskutek tego wielu katarów rozproszyło się, a z biegiem czasu z
powodu trwających prześladowań (we Francji, Włoszech i w Niemczech) ich
liczba topniała, aż do zaniku wspólnot katarskich pod koniec XIV
stulecia.
Wierzenia i praktyki katarów różniły się bardzo w zależności od
miejsca ich działania i okresu historycznego, ale wielu autorów podaje
liczne szczegóły, na podstawie których można sobie wyrobić w miarę
spójny obraz ich religii, a zwłaszcza najbardziej interesującego nas na
tym miejscu problemu chrztu Duchem Świętym. Poniżej, tytułem
przypomnienia, najpierw w kilku zdaniach zarysowane zostaną wschodnie i
zachodnie duchowe źródła tego ruchu, aby naszkicować tło zasadniczej
części naszego rozważania, która pozwoli przybliżyć katarski ryt zwany consolamentum
jako próbę kontynuacji biblijnego chrztu Duchem Świętym i nowego
narodzenia z Boga. Próbę, co trzeba podkreślić, podjętą jako alternatywa
dla sakramentu katolickiego chrztu i bierzmowania.
b. Źródła wierzeń katarów
Źródła wschodnie
Dalekie źródła duchowości katarów znaleźć można po części w
średniowiecznym bałkańskim ruchu bogomiłów (bogomolców), datującym się
od około 930 r.[46]. Zapoczątkowany przez prezbitera imieniem Bogomił,
ruch ten głosił istnienie dwóch synów Bożych: złego Satanaela i dobrego −
Chrystusa. Bogomolcy byli więc wyznawcami dualizmu – dobra i zła.
Według nich Satanael stworzył świat materialny, co było jego winą, gdyż
pierwotny plan Boży obejmował tylko rzeczywistość duchową. Wskutek tego
błędu Chrystus musiał przyjść z nieba po to, aby przemóc Satanaela
(Szatana), uwolnić duchowy pierwiastek w człowieku i w ten sposób
zwyciężyć zło. Bogomolcy odrzucali sakramenty i obrazy religijne (jako
elementy materialne w religii), natomiast ze Starego Testamentu uznawali
tylko Psalmy i księgi prorockie. Ruch ten był aktywny w Bułgarii, a w
Bośni dotrwał aż do XV wieku, czyli do najazdu muzułmańskiego.
Wiele szczegółów dostarcza powstały prawdopodobnie w latach 1111–1118 tekst Panoplii dogmatycznej
autorstwa Eutyma Zigabena, egzegety bizantyjskiego. Pisze on o dwóch
etapach wtajemniczenia u chrześcijańskich wyznawców dualizmu. Pierwszy
etap to modlitwy i wyznanie grzechów prowadzące do ponownego chrztu (anabaptidzousi)
w celu oczyszczenia ze zmazy chrztu pierwszego (czyli sakramentu
katolickiego). W oznaczonym dniu kładziono na głowie kandydata Ewangelię
św. Jana, czytano jej Prolog, wzywano Ducha Świętego i recytowano Ojcze nasz.
Etap drugi, następujący po okresie próbnym, polegał na tym, że przy
ponownym położeniu Ewangelii na głowie, śpiewie hymnów uwielbienia oraz
przez nałożenie rąk wszystkich obecnych mężczyzn i kobiet włączano
kandydata do grona „doskonałych”. Przez modlitwę wstawienniczą połączoną
z nałożeniem rąk − jak wierzyli zebrani − zstępuje Duch Święty. Był On
jednak pojmowany odmiennie niż w ortodoksyjnym chrześcijaństwie, a
mianowicie jako indywidualna dusza człowieka zagubiona podczas upadku:
teraz dusza ta mogła powrócić na swoje miejsce. To właśnie był Paraklet,
czyli jak to interpretowano: Boży Pocieszyciel. Od tego czasu
„doskonały” był już pewny swojego zbawienia, a wszyscy wierni kłaniali
mu się na znak szacunku[47].
Nie wszystkie elementy tej wizji wiary zostały przejęte przez
późniejszych katarów zachodnioeuropejskich, ale warto zauważyć
najważniejsze elementy mające związek z pojmowaniem nowego narodzenia:
odrzucanie sakramentalnego chrztu katolickiego (zwłaszcza gdyby miało to
dotyczyć chrztu przyjętego w dzieciństwie) oraz podkreślanie roli
wspólnotowej modlitwy „doskonałych” w akcie przyjęcia mocy Ducha
Świętego przez kandydata na kolejnego „doskonałego”.
Źródła zachodnie
Od XI wieku począwszy w wielu regionach Francji istniały grupy i ruchy
heterodoksyjne związane z manichejskimi ideami dualistycznymi: wierzono w
istnienie dobrego i złego bóstwa. Wyznawców nazywano katarami (od katharoi – „czyści”), chociaż oni sami nazywali się po prostu „dobrymi ludźmi” (boni homi; bos hommes).
Czasem zwano ich albigensami od francuskiego miasta Albi, w rejonie
którego było ich więcej. Katarzy głosili, że katolicki chrzest nie daje
odpuszczenia grzechów; może ono nastąpić tylko przez nałożenie rąk
wierzących chrześcijan i przez dar Ducha Świętego, który nauczy
prawdziwego znaczenia Pisma Świętego. Już w połowie XI wieku Roger II
(† 1065), biskup Châlons-sur-Marne, uskarżał się na niektórych chłopów
swojej diecezji, którzy uczęszczali na tajemne spotkania, gdzie − jak
twierdzili − otrzymywali Ducha Świętego przez nałożenie rąk. W XII wieku
na południu Francji i na północy Włoch istniały już całe kościoły
katarów z biskupami i sławnymi szkołami, które nawet zwoływały swoje
własne synody (na przykład synod w Saint-Felix, ok. 1170 r.). Wspólnoty
te utrzymywały żywe kontakty z podobnymi sobie, choć o wiele bardziej
radykalnymi Kościołami wschodnimi w Bułgarii, Grecji i Tracji.
Przedstawiciele katarów udawali się tam po nowe napełnienie Duchem,
zwane przez nich z łacińska „consolamentum”, aby po powrocie
udzielać go z kolei miejscowym wyznawcom, nawet takim, którzy już raz je
wcześniej otrzymali[48]. Sama nazwa „consolamentum” nawiązuje do Ducha Parakleta z Ewangelii Janowej: określenie to często tłumaczono jako „Pocieszyciel” (J 16, 7) (od łac. „consolor” – „pocieszać”).
c. Chrzest Duchem Świętym w praktyce katarów
Ludowa praktyka nowego narodzenia przez chrzest duchowy
Już w XI i XII wieku na południu Francji istniały więc grupy negujące
wartość katolickiego chrztu sakramentalnego, zarówno dzieci, jak i
dorosłych, gdyż uznawały skuteczność jedynie chrztu duchowego
dokonywanego przez nałożenie rąk. Tradycyjny katolicki chrzest wodą
uważały za chrzest Janowy, podczas gdy zgodnie z ich wiarą chrztem w
Duchu Świętym miał być wyłącznie chrzest Jezusowy (czyli przez nałożenie
rąk). Allain de Lille pisał o katarach (ok. 1190–1194), że według nich
do skuteczności przekazywania Ducha Świętego należy koniecznie nałożenie
rąk wierzących współbraci[49]. Wierzono przy tym, że wszelki grzech
zostaje usunięty, jeśli nakłada ręce „doskonały”, a więc członek
kościoła katarów, czyli człowiek sam ochrzczony wcześniej w Duchu[50].
Bonacursus, były biskup katarów nawrócony później na katolicyzm, zaświadczał w Manifestatio haeresis catharorum
(ok. 1176–1190), że niektórzy z nich faktycznie zaprzeczali, jakoby
sakramentalny chrzest wodą udzielał Ducha Świętego, i przypisywali to
tylko nakładaniu rąk, które nazywano odnowieniem i chrztem w Duchu
Świętym[51].
Jacques de Capellis z Mediolanu w połowie XIII wieku pisze w Summa contra haereticos, że albigensi mają sakrament nakładania rąk nazywany „chrztem Ducha Świętego” (baptismum spiritus sancti),
bez którego według nich nikt nie może zostać zbawiony. Mają prawdziwą
strukturę kościelną z biskupami, zastępcami biskupów (których nazywali
synami: „syn starszy” i „syn młodszy”) oraz diakonami. Pod nieobecność
wyższych przełożonych władzę nakładania rąk mają też diakoni. Sam obrzęd
chrztu w Duchu Świętym przebiegał następująco: po zebraniu się całej
grupy, kobiet i mężczyzn, stawiano kandydata na środku. Następnie
przełożony wygłaszał nauczanie (oratio) na temat wiary i
obyczajów katarskich, o zbędności i braku owocności wiary Kościoła
rzymskiego i jego sakramentów, po czym pytał kandydata, czy chce w
ogłoszonej właśnie wierze trwać do końca życia. Po pozytywnej odpowiedzi
kandydata przełożony zgromadzenia kładł mu na głowie księgę Ewangelii, a
wszyscy obecni kładli prawą dłoń albo na jego głowie albo na ramionach.
Przełożony wznosił wtedy modlitwę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego,
odmawiał siedmiokroć Ojcze nasz oraz czytał Prolog Ewangelii
Janowej. Uczestnicy zgromadzenia wierzyli, że w ten właśnie sposób
dokonywało się odpuszczenie grzechów i napełnienie łaską Ducha
Świętego[52]. Zauważmy, że te dwa elementy: negatywny (odpuszczenie win)
i pozytywny (napełnienie Duchem) to nic innego jak treść biblijnego
nowego narodzenia.
Raynier Sacconi w Summa de catharis (ok. 1250 r.) potwierdza: nakładanie ręki z modlitwą katarzy nazywają consolamentum i duchowym chrztem lub chrztem Ducha Świętego (baptismum spiritus sancti)
oraz uczą, że tylko w ten sposób można dostąpić odpuszczenia grzechów i
otrzymania Ducha Świętego. Niektórzy skrajni albigensi głosili jednak,
że ręka – jako element materialny – jest stworzona przez diabła, dlatego
to nie nakładanie rąk, ale Modlitwa Pańska przyjęta z wiarą miałaby być
przyczyną chrztu duchowego. Wszyscy jednak wspólnie wyznawali, że gdyby
nakładający ręce przełożony żył w grzechu, to odpuszczenie grzechów nie
nastąpi. Przy tym nakładanie rąk zawsze było wspólnotowe: ręce
nakładały co najmniej dwie osoby[53].
Katarski Rytuał prowansalski z XIII wieku używa na określenie consolamentum
nazwy „chrzest duchowy” i precyzuje, że w ten sposób udziela się Ducha
Świętego w Kościele Bożym przez modlitwę i nałożenie rąk „dobrych ludzi”
(czyli chrześcijan katarów). Przewodniczący zgromadzeniu „starszy” i
inni „dobrzy ludzie” kładą swoje prawe dłonie na kandydacie i modlą się:
„Ojcze, ześlij na niego swoją łaskę i Twojego Ducha Świętego”[54].
Wpływy katarów nie ograniczały się tylko do krajów romańskich, ale
sięgały dalej, aż do Niemiec. Opat premonstratensów, Evervin ze
Steinfeld, pisze w liście z 1143 r. do Bernarda z Clairvaux o pewnych
mieszkańcach Kolonii, którzy nie cenią sobie chrztu wodą i zastępują go
innym chrztem, który nazywają chrztem ogniem i Duchem, powołując się
przy tym na tekst Ewangelii: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i
ogniem” (Mt 3, 11). „Nie dbają o nasz chrzest”, pisał opat ze Steinfeld,
gdyż – jak wyjaśniał – uważają, że ich chrzest jest wyższy od
tradycyjnego chrztu katolickiego, który utożsamiali tylko z Janowym
chrztem wodą. Ich chrzest natomiast sprawowany był bez wody, lecz przez
nałożenie rąk – powoływali się tu na tekst z Dziejów Apostolskich o
nałożeniu rąk na Szawła z Tarsu przez Ananiasza, w wyniku czego Paweł
„przejrzał i został napełniony Duchem Świętym” (por. Dz 9, 11-19). Każdy
tak ochrzczony nazwany był wybranym i mógł z kolei sam przekazywać ów
chrzest. Wspólnota katarów miała trzy stopnie: słuchacz (auditor), wierzący (credens), wybrany (electus). Wierzącym i wybranym zostawało się po okresie próby, za każdym razem przez nałożenie rąk[55].
W swoich kazaniach przeciw katarom (Sermones contra catharos)
mnich Eckbert (opat Schönau od 1167 r.) wzmiankuje zwolenników takich
praktyk. W opinii katarów człowiek zdolny do przyjęcia chrztu musiał być
w wieku używania rozumu (z czego wynikało, że nie można udzielić chrztu
dziecku). Jednak i tak nie mieli tu na myśli chrztu wodą, ale chrzest
ogniem (in igne), ponieważ – jak mawiali – „chrzest wodą na nic
się nie przyda”. Katarzy powoływali się przy tym na słowa Ewangelii św.
Mateusza o chrzcie w Duchu Świętym. Praktykę tę Eckbert nazywa „ponownym
chrztem”. Jej praktyczny przebieg opisuje tak: Zgromadzeni w
zamkniętym, jasno oświetlonym pokoju stawiają pośród siebie tego, który
ma być ochrzczony, czyli włączony do społeczności katarów.
Przewodniczący (archicatharus) chrzci go przez nałożenie ręki[56].
Rytuał katarów: duchowe odrodzenie przez nałożenie rąk (consolamentum)
Najważniejszy średniowieczny dokument wspólnot katarskich to rytuał
łaciński napisany ok. 1250 r., a więc już po wojnie katarskiej[57].
Dokument ten zawiera pouczenia liturgiczne, tekst proponowanej homilii
oraz opis obrzędu udzielenia pierwszego stopnia inicjacji katarskiej –
tak zwane udzielenie modlitwy Ojcze nasz, czyli włączenie do wspólnoty wierzących. Zawiera też opis drugiego stopnia wtajemniczenia, a mianowicie udzielenia consolamentum, czyli włączenia do wspólnoty doskonałych.
Według Rytuału chrzest duchowy, czyli consolamentum,
odbywa się przez nałożenie rąk[58]. Można go otrzymać zaraz po tak
zwanym otrzymaniu Modlitwy Pańskiej[59], a więc przy pominięciu okresu
przygotowania. Jest to chrzest duchowy na odpuszczenie grzechów, który
następuje przez modlitwę oraz nałożenie rąk „dobrych chrześcijan” (tj.
katarów)[60].
Przez ten chrzest Bóg udziela siły i mocy, aby ochrzczeni w ten
sposób sami mogli z kolei oczyszczać innych przez podobny chrzest. Autor
Rytuału powołuje się tu m.in. na następujące teksty Ewangelii:
„Jezus znowu rzekł do nich: 'Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i
Ja was posyłam’. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im:
'Weźmijcie Ducha Świętego!'” (J 20, 21-22).
„Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, cokolwiek zwiążecie na ziemi,
będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w
niebie. Dalej, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli dwóch z was na ziemi
zgodnie o coś prosić będzie, to wszystko otrzymają od mojego Ojca, który
jest w niebie” (Mt 18, 18-19).
„Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: 'Dana Mi jest
wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie
narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego'” (Mt
28, 18-19)[61].
W Rytuale katarskim chrzest taki nazywa się nawet wprost „chrztem nałożenia rąk”[62]. Według Rytuału
jest to powrót do pierwotnej praktyki uczniów Jezusa: prawdziwi
chrześcijanie są dziedzicami uczniów i dlatego praktykują chrzest
nałożenia rąk na odpuszczenie grzechów[63]. O tym chrzcie, według rytu
katarskiego, mówił Apostoł Paweł: „Gdybym mówił językami ludzi i
aniołów, a miłości bym nie miał […], nic mi nie pomoże” (1 Kor 13, 1. 3)
− gdyż miał na myśli: „Gdybym nie miał chrztu duchem miłości − nic mi
nie pomoże”. Chrzest nałożenia rąk „jest − jak się wydaje − konieczny do
zbawienia”[64].
A oto fragment z homilii wygłaszanej przy udzielaniu consolamentum:
„Nazywa się to duchowym chrztem Jezusa Chrystusa i chrztem Ducha
Świętego, jak mówił Jan Chrzciciel: 'Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia;
lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem
godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i
ogniem’ (Mt 3, 11), co oznacza: On sam obmyje was i oczyści w
zrozumieniu duchowym i w dobrych dziełach.
Przez ten chrzest należy rozumieć to odrodzenie duchowe (spiritualis renatio),
o którym Chrystus mówił Nikodemowi: 'Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i
z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego’ (J 3, 5)”[65].
Udzielający chrztu kładzie na głowie wierzącego księgę, a wszyscy
zebrani kładą na nim swoją prawą dłoń[66]. Katarzy utrzymują, iż chrzest
ten pochodzi z ustanowienia Chrystusa, a jego skutkiem jest
odpuszczenie grzechów[67]. Rytuał łaciński jest wyraźnie bardziej
stonowany w odniesieniu do katolicyzmu niż radykalnie antykatolickie
formy dualizmu pochodzące z Bizancjum: zaznacza, że nie należy gardzić
pierwszym chrztem ani dotychczasowym chrześcijaństwem. Po prostu ten
nowy, duchowy chrzest nałożenia rąk jest konieczny, gdyż ten uprzedni
nie wystarczyłby do zbawienia. Co ważne, dopiero od chwili przyjęcia consolamentum człowiekowi przysługuje miano chrześcijanina (christianus); do tej pory był jedynie kandydatem, nazywanym wierzącym (credens)[68].
Z przytoczonych tu przykładów wyłania się dość jednolity obraz consolamentum rozumianego przez katarów jako chrzest w Duchu Świętym.
Po pierwsze, sięgano po Pismo Święte, oczekując spełnienia w
praktycznym życiu ewangelicznej zapowiedzi: „On was chrzcić będzie
Duchem Świętym i ogniem” (por. Mt 3, 11).
Po drugie, odrzucano tradycyjny, katolicki sakrament chrztu jako
wypełnienie tej biblijnej zapowiedzi. Tłumaczono, że do przyjęcia Bożego
daru potrzebna jest świadoma wiara, a katolicy zwykle udzielali
sakramentalnego chrztu małym dzieciom. W oczach katarów pozbawiało to
chrztu jakiejkolwiek mocy. Drugim powodem odrzucania katolickiego chrztu
był jego (oczywisty przecież) związek z materią: skoro używano do jego
celebracji wody, to w odbiorze katarów stanowiło to niegodne odwołanie
się do gorszej, materialnej części świata. Katarzy co najwyżej byli więc
gotowi widzieć w chrzcie tylko to samo, co czynił Jan Chrzciciel jako
przygotowanie do przyjęcia orędzia Chrystusa. Wreszcie pojawiał się też
motyw grzeszności katolików, a zwłaszcza katolickich szafarzy
sakramentów: dowodzono, że grzesznik nie może udzielić duchowego daru,
skoro jego grzech wskazuje, iż sam Ducha nie ma.
Po trzecie, określenie chrzest Duchem Świętym (lub chrzest w Duchu)
odnoszono – wskutek odrzucenia „chrztu wodą” – do pewnego rodzaju
modlitwy. Chrzest w Duchu polegał więc na wspólnotowej modlitwie o ten
duchowy dar dla osoby ubiegającej się o niego. Skuteczność tej modlitwy
wymagała, aby modląca się wspólnota składała się tylko z osób, które już
wcześniej otrzymały tak rozumiany chrzest w Duchu. Praktyczny przebieg
modlitwy obejmował nałożenie rąk (najbliżej stojący dotykali swoimi
dłońmi głowy i ramion osoby oczekującej na consolamentum), symboliczne położenie Biblii na kandydata oraz przekazanie mu słowa z Pisma Świętego dostosowanego do tej okazji.
Po czwarte, ten właśnie modlitewny akt chrztu w Duchu sprawiał, że
człowiek stawał się chrześcijaninem: do tej pory był tylko kandydatem na
ucznia Chrystusa. Skutek ten obejmował również odpuszczenie w tej
właśnie chwili wszystkich popełnionych grzechów i napełnienie łaską, a
więc nowe narodzenie. Wydaje się, że z tego właśnie powodu
uprzywilejowanym tekstem biblijnym stosowanym podczas duchowego chrztu
był Janowy Prolog (J 1, 1-17). Tam przecież czytamy, że „wszystkim tym,
którzy Je [Słowo] przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym,
którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z
woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1, 12-13). Owo „przyjęcie
Słowa” było rozumiane jako akt modlitewny, skierowana do Boga prośba o
chrzest w Duchu. Można by więc powiedzieć – posługując się (nieco
sztucznie, co prawda) katolicką terminologią – że za materię tego
sakramentu uważano nałożenie rąk przez zgromadzoną wspólnotę
„doskonałych”.
* * *
Podsumujmy kolejny etap naszej wędrówki przez wieki duchowego życia
Kościoła w poszukiwaniu chrztu w Duchu Świętym. Zainspirował nas –
jeszcze w poprzednim rozdziale – ten fragment opisu Nocy Ognia u Błażeja
Pascala, gdzie uznał on swoje doświadczenie płomienia Pańskiego za
spotkanie z „Bogiem Jezusa Chrystusa”. A skoro „Jezus Chrystus – wczoraj
i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8), to nie powinno nas dziwić,
że Kościół Chrystusa zawsze oczekiwał na powtarzanie się wydarzeń z
jerozolimskiego Wieczernika.
To oczekiwanie dostrzegliśmy najpierw w modlitwach liturgicznych.
Liturgia to źródło będące na samym szczycie autorytetów wiary, gdyż lex orandi lex credendi est (reguła modlitwy jest regułą wiary).
Realizację instynktownego oczekiwania ludzi Kościoła na wylanie Ducha
Świętego do serc wierzących ujrzeliśmy u św. Augustyna. Przejawiło się
to zarówno w jego życiu (stał się więc świadkiem mocy Ducha), jak i w
jego nauczaniu (został kwalifikowanym nauczycielem Kościoła). Dołączyło
do tego doświadczenie św. Hieronima wraz z dotknięciem serca przez ogień
pokuty i wodę łez.
Więcej miejsca poświęciliśmy mało u nas znanej postaci św. Symeona
Nowego Teologa. Średniowieczny bizantyjski mnich jest w pełnym tego
słowa znaczeniu zarówno świadkiem prawosławia, jak i nauczycielem
katolicyzmu, gdyż żył w szczęśliwym czasie przed podziałem Kościoła. A
uczył z niestrudzoną pasją o tym, że chrześcijanin ma być człowiekiem
narodzonym na nowo, że ma doświadczać swojego chrztu w Duchu Świętym i
ma wystrzegać się niezdrowego oddzielania wiary od przeżycia.
Potem towarzyszyły nam oddzielone o tysiąc lat jeszcze dwa przykłady
świętych Kościoła. Zarówno św. Patryk, jak i św. Filip Neri są żywymi
przykładami podstawowej zasady; zmienia się terminologia opisu i
kulturowe uwarunkowania interpretacji. Ale jedno pozostaje niezmienne:
Bóg zsyła dary Ducha Świętego na całą ziemię i dokonuje w sercach
wiernych tych cudów, które zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii.
Zakończyliśmy zaś – dla porównania – przykładem z duchowości
albigensów. To niekatolickie przecież wyznanie cieszyło się wielką
popularnością na pograniczu Francji, Italii i Niemiec, co jest dowodem
tak wielkiego pragnienia odnowy duchowej w tamtych czasach, że mogło
nawet prowadzić całe rzesze wyznawców do grup pozostających poza
Kościołem.
Przypisy
[15] „Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego
tak samo, jak my?” (Dz 10, 47); „I wszyscy zostali napełnieni Duchem
Świętym” (Dz 2, 4); „Przyjęli chrzest w imię Jezusa. A kiedy Paweł
włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 5-6).
[16] Sancti Leonis Magni Romanis Ponttifici Opera Omnia, PL 54–56, Sermo LXXV de Pentecoste I, 2.
[17] Tenże, Sermo LXXV de Pentecoste II, 4–5.
[18] Augustinus Hipponesis, In Evangelium Ioannis Tractatus Centum Viginti Quatuor, Tractatus 74,2; por. tłum. włoskie Omelia 74,2; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[19] Tractatus 74, 3.
[20] Święty Augustyn, Wyznania VIII, 11 (Confessiones; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia).
[21] Tamże, VIII, 12.
[22] Titus Maccius Plautus (ok. 250–184 p.n.e.) – rzymski komediopisarz.
[23] Hieronim, List 22, 30 Ad Eustochium [Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Epistolae Secundum Ordinem Temporum ad Amussim Digestae et in Quatuor Classes Distributae; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[24] Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, Warszawa 1997, t. I, s. 143n.
[25] J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 97.
[26] Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. II, V, 463–483, seria: Sources Chrétiennes 129, Paris 1967 [dalej: Ethiques], s. 115.
[27] Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. II, Catéchèses, XV, 100–118, seria: Sources Chrétiennes 104, Paris 1964 [dalej: Catéchèses], s. 231.
[28] Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, 3, 45, seria: Sources Chrétiennes 51, Paris 1957 [dalej: Chapitres], s. 93.
[29] Chapitres, 1, 35, s. 50.
[30] Ethiques, X, 441–446, s. 291.
[31] Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, 44, 262n, seria: Sources Chrétiennes 196, Paris 1973 [dalej: Hymnes], s. 89.
[32] Hymnes, 52, 56, s. 203.
[33] Hymnes, 53, 39, s. 215.
[34] Ethiques, V, 1–12, s. 81.
[35] Tamże, X, 754–777, s. 315.
[36] Tamże, V, 296–316.
[37] Katecheza XV, 78–103.
[38] Patrick, Confessio: Patrick’s Declaration of the Great Works of God, w: Celtic Spirituality 25, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67–90, s. 71; Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi. Liber Primus: Confessio; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[39] St. Patrick, Confessio, s. 73.
[40] Tamże, s. 77.
[41] Tamże, s. 75.
[42] E. A. Cerrato, Il Cuore di Filippo, „L’Osservatore Romano” z 26 maja 2013 r.; por. Filippo Neri: la radice; teksty dostępne on line, zob. Bibliografia.
[43] Frajese V., Filippo Neri, santo (Dizionario biografico); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[44] Dalla Lettera di Sua Santità Pio XII a P. Paolo Caresana C.O., Preposito dell’Oratorio di Roma,
nel IV centenario della „Pentecoste” di S. Filippo (1944); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[45] Lettera di Giovanni Paolo II ai Membri della Confederazione
dell’Oratorio nella Ricorrenza del IV Centenario della Morte di San
Filippo Neri (4 października 1994 r.); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[46] Skrótowe dane na ten temat można znaleźć w Rytuale katarów i w komentarzach do tego tekstu: Rituel cathare (Rytuał katarów), red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977 [dalej: RC].
[47] Tamże, s. 131–135.
[48] Tamże, s. 138–152.
[49] „baptismus non valet sine manus impositione”.
[50] Ch. Thouzellier, Introduction, dz. cyt., s. 148–150.
[51] „[…] impositione manum quam baptismum appellant, et renovationem sancti Spiritus”, tamże, s. 152.
[52] Jacques de Capellis, Summa contra haereticos, w: RC, s. 272–274.
[53] Raynier Sacconi, Summa de Catharis, w: RC, s. 276–277.
[54] Consolamentum cathare. Rituel provençal, 22, w: RC, s. 285n.
[55] Evervin de Steinfeld, List do Bernarda z Clairvaux, w: RC, s. 267.
[56] Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, VIII, w: RC, s. 268.
[57] To właśnie cytowany już wyżej Rytuał katarów: Rituel cathare, red. Ch. Thousellier, seria: Sources Chrétiennes 236, Paris 1977.
[58] „baptismum sanctum impositionis manuum”, tamże, 13, 4.
[59] Tamże, 7, 1.
[60] Tamże, 8, 7-9.
[61] Tamże, 9, 48.
[62] „baptismum impositionis manuum”, tamże, 9, 11.
[63] Tamże, 10, 12.
[64] „sine quo nullus salvari potest”, tamże, 12, 26-29.
[65] Tamże, 9, 10-20.
[66] Tamże, 14, 14-15.
[67] Por. tamże, 13, 5-11.
[68] Tamże, 14, 49.
Rozdział 5
PŁOMIENNY BÓG MISTYKÓW
Do tej pory szukaliśmy naszych przykładów w historii Kościoła jedynie
w kręgu duszpasterzy. Święci Augustyn, Hieronim i Patryk byli biskupami
z nadzwyczajną aktywnością zaangażowani w ewangelizację. Święci Symeon i
Filip Neri to prezbiterzy Kościoła z gorliwością głoszący ludowi słowo
Boże (tylko dla stworzenia szerszego tła dołączyliśmy jeszcze fragment o
średniowiecznych albigensach). W ten sposób spojrzeliśmy na jedną
stronę chrześcijańskiego życia, bardzo istotną i fundamentalną – ale nie
jedyną.
Do istoty Kościoła należy przecież także szerzej pojęty wymiar
charyzmatyczny. W tej sferze działania Ducha Świętego rozpoznajemy
wspólnoty zakonne żyjące według swoich darów i charyzmatów. Najbardziej
znane postaci z tego kręgu to wielcy mistycy katolickiej Tradycji. I
właśnie w ich stronę skierujemy teraz nasz wzrok. Znajdziemy tu
doświadczenie Hildegardy z Bingen, z jej niezwykłym przeżyciem chrztu w
Duchu Świętym. Zaznajomimy się następnie z duchową propozycją św.
Gertrudy, z jej drogą wyznaczoną przez etapy wewnętrznej aktualizacji
kolejnych sakramentów, w tym bierzmowania. Święta Katarzyna ze Sieny
podpowie nam słowa swojej modlitwy. Sięgniemy też do mistyki Karmelu.
Święta Teresa od Jezusa podzieli się z nami swoim doświadczeniem
potężnego działania Ducha Świętego, a uczony mistyk i znamienity pisarz,
św. Jan od Krzyża, wprowadzi nas w krainę żywego płomienia miłości,
którym – jak od razu się domyślamy – jest Duch Święty.
5.1. Święta Hildegarda z Bingen: autoportret z Duchem Świętym
Święta Hildegarda z Bingen († 1179) to bardzo ważny świadek wiary w
epoce późnego średniowiecza. Oddana jako dziecko do klasztoru
benedyktynek, z biegiem czasu została tam mniszką, a potem nawet
przeoryszą. Nasze współczesne, potoczne wyobrażenia o roli kobiet w
średniowiecznym Kościele doznają wyraźnej korekty, kiedy dowiemy się, że
jej publiczna sława rozpoczęła się od korespondencji ze słynnym św.
Bernardem z Clairvaux († 1153). To także jej sprawą zajął się sam papież
Eugeniusz III w roku 1147, podczas synodu w Trewirze, wydając
zezwolenie na publikację jej dzieła, a w późniejszych czasach zdarzyło
się jej korespondować z cesarzem. A co powiemy na to, że zajmowała się
także duszpasterstwem, głosząc słowo ludowi Bożemu (na co dziś raczej
nie byłoby szans)?
Zacznijmy od fragmentów fundamentalnego dla nas dzieła św. Hildegardy pod tytułem Scivias. Jest to skrót od dłuższej wersji tytułu: Scito vias Domini, czyli Poznaj drogi Pana. Książka zawiera 35 zdumiewających ilustracji namalowanych jako pomoce do zrozumienia kolejnych duchowych wizji Hildegardy.
Święta uczyła oczywiście, że dar Ducha Świętego jest przekazywany w
sakramencie chrztu[69]. Wtedy to w sercu pojawia się źródło szczęścia i
zbawienia. Następnie sakrament bierzmowania udziela niezmierzonej
słodyczy Ducha Świętego. Bierzmowani przyozdobieni są lśniącymi darami
Ducha. Ukoronowaniem tej drogi jest Eucharystia, w której dusze wiernych
zapalają się płomiennym darem Ducha i zalane są oświeceniem Bożym[70].
Ta ściśle sakramentalna wizja drogi duchowej została jednak
harmonijnie połączona z perspektywą wewnętrznego doświadczenia:
Hildegarda w wieku 42 lat przeżyła osobiste zesłanie Ducha Świętego. Z
lektury prologu do Scivias dowiadujemy się o tym niezwykłym punkcie zwrotnym w życiu Hildegardy, który stał się nowym początkiem jej duchowej przygody:
„W roku 1141 od Wcielenia Jezusa Chrystusa Syna Bożego,
kiedy miałam 42 lata i siedem miesięcy
otwarło się niebo [aperto caelo],
przyszło ogniste światło [igneum lumen] lśniące z mocą
i wlało się [transfudit] w mój umysł.
Całe me serce i całe wnętrze
jakby zapłonęło płomieniem [flamma inflammavit],
jednak nie palącym, ale ogrzewającym [non ardens sed calens],
tak jak słońce rozgrzewa rzecz, na którą pada jego promień.
Natychmiast zrozumiałam znaczenie orędzia ksiąg:
Psałterza, Ewangelii i innych pism Starego i Nowego Testamentu.
A nie chodziło tu o zrozumienie wyrazów, podziału sylab czy też
gramatycznych przypadków i czasów, ale o moc i tajemnice sekretów
przedziwnych wizji”[71].
Kiedy czytamy te słowa, przypomina nam się podobny opis z Wyznań
św. Augustyna. Było to więc takie wylanie Ducha Świętego, które
pozwoliło zebrać w jedno całe dotychczasowe doświadczenie duchowe
Hildegardy.
Niedługo potem Hildegarda namalowała jedną ze swoich iluminacji
– autoportret, w którym na znak jej Pięćdziesiątnicy otoczona jest
rozdzielonymi językami ognia. Ukazana jest tam z tabliczką do pisania i w
obecności sekretarki (w drugiej wersji – z mnichem). W obu wersjach
spływa na nią z nieba strumień ognia. W innej wizji została nawet
wezwana do głoszenia słowa Bożego w Duchu Świętym, w miarę jak Bóg przez
nią przemawiał[72].
Potwierdzeniem autentyczności jej doświadczenia chrztu w Duchu
Świętym była reakcja otoczenia, a zwłaszcza największych kościelnych
autorytetów owego czasu. Święty Bernard z Clairvaux potwierdził jej
duchowe namaszczenie. Pierwszą wersję Scivias Hildegarda
przekazała arcybiskupowi z Mainz, a w roku 1147 na Synodzie w Trewirze
przy udziale papieża Eugeniusza została „w imię Chrystusa i św. Piotra”
upoważniona do ogłoszenia wszystkiego, „czego nauczyła się od Ducha
Świętego”[73].
Powszechnie uważano ją wtedy za prorokinię, korespondowała z
papieżami i świeckimi władcami, którym nie szczędziła słów napomnienia,
jeśli uważała to za stosowne. Udawała się na wyprawy misyjne, osobiście
głosząc słowo we Frankonii, Lotaryngii, Szwabii i w krajach nad Renem –
często w stylu apokaliptycznym. W takim celu Hildegarda podjęła serię
misji ludowych, wzywając do nawrócenia wiernych w Mainz, Würzburgu,
Bambergu, Trewirze, Metzu, Bonn i w Kolonii. Te fakty pomogą nam
zrozumieć niezwykły rozgłos zyskany przez jej powszechnie wówczas znane
doświadczenie duchowe.
Starała się też wziąć czynny udział w zakończeniu schizmy
spowodowanej pojawieniem się trzech antypapieży mianowanych przez
cesarza Fryderyka Barbarossę[74].
Zakończmy słowami Hildegardy, które zapewne warto wziąć do siebie:
„Kto ma mądrość w Duchu Świętym [scientiam in Spiritu Sancto]
i skrzydła wiary,
ten niech nie lekceważy mojego napomnienia,
lecz niech chętnie je podejmie ku rozkoszy swej duszy”[75].
5.2. Święta Gertruda z Helfty: „jeśli chcesz otrzymać Ducha Świętego…”
Przeniesiemy się teraz do czasów, w których żyła św. Gertruda z Helfty
(1256–1302), kolejna wielka mistyczka niemieckiego średniowiecza. W
ciągu czterdziestu pięciu lat swojego życia w Turyngii doświadczyła
zdumiewających łask duchowych i bardzo głębokiego wglądu w ścieżkę
wewnętrznego zbliżania się chrześcijanina do Boga. W klasztorze żyła od
czasu, gdy osiągnęła piąty rok życia, była tam wychowywana przez nie
mniej słynną mistyczkę, Mechtyldę z Hackeborn (1241–1299). W roku 1281,
gdy miała dwadzieścia pięć lat, Gertruda przeżyła pierwszą wizję
mistyczną i swoje głębokie nawrócenie.
Zacznijmy od pewnej wizji, której Gertruda doświadczyła podczas
modlitwy w wigilię uroczystości Zesłania Ducha Świętego. Usłyszała wtedy
głos Jezusa, który zachęcał ją do przyjęcia Bożego Ducha: „Otrzymasz
moc Ducha Świętego, który przyjdzie na ciebie”. Ujrzała najpierw
jaskinię w swoim sercu, a potem strumień miodu wypływający z Serca
Jezusa. Strumień wypełnił całą jaskinię. Zrozumiała wtedy, że otrzymała
namaszczenie i łaskę Ducha Świętego.
Syn Boży pobłogosławił wtedy tę jaskinię tak, jak błogosławi się
źródło chrzcielne. Zanurzyła się tam i dostąpiła nowego narodzenia,
wyszła bielsza niż śnieg. Skierowała do Boga kolejne modlitwy, po czym
otrzymała dary Ducha Świętego, dar rady i mocy[76]. Pojęła wtedy jasno,
że oto Pan spełnił swoją obietnicę z poprzedniego dnia: „Otrzymasz moc
Ducha Świętego”[77].
a. Ćwiczenia duchowe na drodze do chrztu w Duchu
Jednym z ważniejszych dzieł św. Gertrudy są ćwiczenia duchowne − Exercitia[78].
Dla naszego tematu, czyli chrztu w Duchu Świętym, teksty te są
niezmiernie istotne. Wystarczy rzut oka na temat pierwszego ćwiczenia,
aby odnaleźć się w samym centrum pragnień tak wielu − również
współczesnych nam − chrześcijan: Exercitium I: De recuperanda innocentia baptismaliM (O odzyskaniu niewinności chrztu).
Święta zapowiada w swoich Ćwiczeniach możliwość przeżycia –
przez ochrzczonego już skądinąd człowieka – nowego narodzenia w mocy
Ducha Świętego i przywrócenie mu w ten sposób pełni daru dziecięctwa
Bożego[79], otrzymanego niegdyś w sakramencie chrztu. Jako biblijną
podstawę swego nauczania Święta podaje następujący tekst zaczerpnięty z
Nowego Testamentu:
„W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: 'Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci,
jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa
Bożego’. Nikodem powiedział do Niego: 'Jakżeż może się człowiek
narodzić, będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i
narodzić się?’. Jezus odpowiedział: 'Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci,
jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa
Bożego'” (J 3, 3-5).
Gertruda łączy z tą zapowiedzią Jezusa nadzieję aktualnego działania
Ducha Świętego, nawiązując do fragmentu ze Starego Testamentu: „Mnie
[także]
stworzył Duch Boży, i tchnienie Wszechmocnego mnie ożywiło” (Hi
33, 4). Nadzieję tę Święta opiera na tym, co Bóg już uprzednio zdziałał w
jej życiu przez swoją suwerenną łaskę, gdy zaczął spełniać biblijne
obietnice związane z sakramentem chrztu.
Widać to wyraźnie w nieustannie potwierdzanym liturgicznym kontekście Ćwiczeń.
Co niezmiernie istotne, zalecane przez Świętą wspomnienie chrztu dla
uświadomienia sobie łaski z nim związanej nie koncentruje się na
rocznicy jej własnego chrztu, a więc na przeżyciu ściśle osobistym. Jej
myśl biegnie nie po torach indywidualizmu, ale według mentalności
eklezjalnej, charakterystycznej dla najlepszych tradycji Kościoła.
Dlatego w swoich Ćwiczeniach wskazuje ona, że okresem szczególnie
przydatnym do owocnego przeżycia mocy swojego własnego chrztu jest czas
Paschy i Pięćdziesiątnicy, liturgicznie związany z tymi sakramentalnymi
tajemnicami[80].
Kolejny element, wyraźnie łączący pragnienie odnowienia łaski nowego
narodzenia z Tradycją Kościoła, to wezwanie, by na początku ćwiczenia
pierwszego odczytać Wyznanie wiary, czyli Credo[81].
Następuje przy tym skojarzenie odnowienia chrztu z zaproszeniem przez
Boga do życia szczęśliwego i błogosławionego: „Wielu powiada: «Któż nam
ukaże szczęście?». Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego
oblicza!” (Ps 4, 7). Tak należy rozumieć darowane chrześcijaninowi nowe
narodzenie, a pomagają w tym kolejne teksty, w których Gertruda łączy
drogę do Ojca z drogą nadziei: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec
Pana naszego, Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez
powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej
nadziei” (1 P 1, 3); oraz: „Odpowiedział mu Jezus: «Ja jestem drogą i
prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze
Mnie” (J 14, 6).
W praktycznych zaleceniach katechezy św. Gertrudy na temat odnowienia
łaski narodzenia z Boga, nieustannie, jak echo, brzmią odniesienia do
liturgii sakramentu chrztu. Kiedy w zwróconej do Boga modlitwie
błagalnej wspomina się konieczne warunki przywrócenia daru nowego
narodzenia, wówczas przywołuje się towarzyszący obrzędom chrzcielnym od
starożytności akt wyrzeczenia się złego ducha i zwrócenie się ku Duchowi
Bożemu[82].
Zauważyć warto, że dynamika tego tekstu odpowiada bardzo dokładnie
dynamice dzisiejszego przeżywania w Kościele liturgii Wielkiego Postu,
przygotowującego do odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych. Jeden z ważnych
wątków przewijających się od początku czterdziestodniowego
przygotowania do Paschy aż po pełne przeżycie jej owoców duchowych w
dniu Pięćdziesiątnicy – to chrześcijańska walka o wyzwolenie z uwikłania
w podstępy szatana. Celem tak podjętej walki jest pełniejsze przyjęcie
nowego życia i odnowienie napełnienia Duchem Świętym. Droga od
corocznego wyzwalania się z dzieł mocy ciemności przez głębsze przyjęcie
nowego narodzenia i mocy Ducha jest najbardziej fundamentalnym
działaniem Pana w duszy, przewidzianym przez liturgię jako dar dla
wszystkich chrześcijan bez wyjątku.
b. Etapy drogi
Wróćmy jednak do tekstu Ćwiczeń św. Gertrudy, w których następuje
teraz seria odniesień do kolejnych aspektów rytu chrzcielnego. Oto
elementy, z których ma skorzystać chrześcijanin przeżywający Ćwiczenia, pragnący odnowić w sobie darowaną mu niegdyś w sakramencie chrztu łaskę nowego narodzenia.
Znak krzyża
Wezwaniu do uczynienia znaku krzyża na czole i na piersi towarzyszy
prośba o zaufanie – skoncentrowana, rzecz ciekawa, na przykazaniach
Pańskich[83]. Znak krzyża powraca powtórnie, tym razem w postaci zachęty
do wzięcia do ręki zwycięskiego znaku krzyża, który staje się orężem w
walce duchowej[84].
Nałożenie ręki
Następuje prośba o nałożenie ręki przez Jezusa[85], zilustrowana
następującym fragmentem słowa Bożego: „w cieniu swej ręki mnie ukrył”
(Iz 49, 2); „Szczęśliwi, którzy mieszkają w domu Twoim, Panie,
nieustannie Cię wychwalają” (Ps 84, 5).
Wpisanie imienia do księgi życia
Kolejny punkt Ćwiczeń to nawiązanie do starożytnego obrzędu
wpisania do księgi życia (czyli spisu ochrzczonych) imienia kandydata do
chrztu[86]. Skojarzony z tym w Ćwiczeniach fragment biblijny
wyraźnie wskazuje na łaskę chrztu, rozumianą jak najbardziej
personalistycznie i dialogicznie. Łaska ta nie jest czymś, co się otrzymuje, ale jest Kimś,
z kim się wchodzi w przymierze na kształt przymierza małżeńskiego
stojącego u podstaw rodziny: „Nazwą cię «Moje w niej upodobanie», a
krainę twoją – «Poślubiona». Albowiem spodobałaś się Panu” (Iz 62, 4).
Zanurzenie w źródle chrzcielnym
Następuje duchowe odnowienie zanurzenia w źródle chrzcielnym[87].
Zanurzenie to przynosi jako skutek odnowienie osobistej więzi,
wewnętrznej relacji z Panem. Tym razem jest to zanurzenie symboliczne,
przez wiarę w Boże miłosierdzie, dzięki ofierze krzyża Chrystusa, a moc
Jego Krwi sprawić może ponowne napełnienie Duchem Świętym[88]. Biblijne
teksty przywołane w celu przedstawienia celu tej części Ćwiczeń to cała seria fragmentów Ewangelii św. Jana mówiących o otrzymaniu Ducha Świętego z tego źródła, jakim jest sam Jezus Chrystus:
„O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi:
«Daj Mi się napić», to prosiłabyś Go, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10).
„Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a
wierzy we Mnie − niech przyjdzie do Mnie i pije!” (J 7, 37).
Teksty z Ewangelii Janowej uzupełnione są tu fragmentem z Pierwszego
Listu św. Jana: „namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was”
(1 J 2, 27).
Namaszczenie
Zgodnie z dynamiką sakramentu odrodzenia chrześcijańskiego następuje teraz odnowienie duchowego namaszczenia.
Wspomina się więc dar chrzcielnego odrodzenia z wody i z Ducha Świętego
w połączeniu z prośbą o odpuszczenie grzechów i o takie działanie mocy
Ducha, które pozwoli wejść do życia wiecznego[89]. Bardzo interesujące
są skojarzenia biblijne Gertrudy związane z namaszczeniem chrzcielnym.
Najpierw przywołany jest tekst Ewangelii św. Mateusza: „Albowiem słodkie
jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie»” (Mt 11, 30), a potem tekst o
wonnym olejku nardowym, który przeznaczony jest dla Oblubienicy z Pieśni
nad Pieśniami: „Gdy król na uczcie przebywa, nard mój rozsiewa woń
swoją” (Pnp 1, 12).
Biała szata
Następuje odnowienie przywdziania białej szaty, zgodnie z
obrzędami sakramentu chrztu i odnośnymi tekstami Nowego Testamentu[90].
Użyte tu sformułowania nawiązują do Pawłowego „przyobleczenia się w
Jezusa Chrystusa” (Rz 13, 14) oraz do białej szaty świętych mieszkańców
nieba z Apokalipsy św. Jana.
Przyjęcie światła
Podobnie jak przyjmowanie światła zapalonej świecy skłania do troski, by jej płomień nie zagasł, tak uczestnik Ćwiczeń św. Gertrudy woła o pomoc Zbawiciela, aby „uczył go, jak nienagannie strzec [łaski] chrztu”[91].
Komunia eucharystyczna
Zgodnie z dynamiką starożytnego wtajemniczenia chrześcijańskiego,
łączącego w sobie sakramenty chrztu i Eucharystii, następuje teraz
duchowa Komunia eucharystyczna przez wypowiedzenie słów należących do
tekstu liturgii mszalnej[92]. Personalistyczny charakter daru Komunii,
czyli zjednoczenia z Osobą Chrystusa, przypomniany jest przez
następujące teksty: „pokój Boży, który przewyższa wszelki umysł, będzie
strzegł waszych serc i myśli w Chrystusie Jezusie” (Flp 4, 7); „w Tobie
jest źródło życia i w Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 36, 10);
„Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą” (J 17, 17).
Odczuwanie łaski Bożej
Nieco zaskakuje dzisiejszego czytelnika Ćwiczeń, że dopiero teraz
następuje odnowienie bierzmowania, chociaż odnowienie duchowego
namaszczenia odbyło się już wcześniej. Można to wyjaśnić w ten sposób,
że zgodnie z łacińską nazwą sakramentu, confirmatio, nacisk
położony jest na udzielenie mocy do walki duchowej: „abym zawsze
zwycięsko wychodził z tysiąca podstępów szatańskich”[93].
Aspekt walki i potrzebnego do niej uzbrojenia (przyobleczenia się w
moc duchową) jasno wynika z przytoczonych na tym miejscu przez św.
Gertrudę stosownych fragmentów biblijnych:
„Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże” (Ef 6, 17).
„Bo nie zdobyli kraju swoim mieczem ani ich nie ocaliło własne ramię,
lecz prawica i ramię Twoje, i światło Twego oblicza, boś ich umiłował”
(Ps 44, 4).
„Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 14).
Ćwiczenia św. Gertrudy, oprócz wyraźnych i formalnych
odniesień do kolejnych elementów symboliki chrzcielnej, zawierają także
elementy otwarcie przeżyciowe. Dlatego po wymienionej serii odwołań do
symboli chrztu znajdziemy teraz wyrażoną wprost prośbę o odczucie wiary w
Duchu Świętym, o poznanie smaku wiary i o kosztowanie słodyczy Ducha.
Przeżycie to nie rozpływa się w jakimś bezowocnym pragnieniu doznań,
gdyż od razu łączy się z nim głód spełniania woli Bożej[94]. Oddaje to
ducha biblijnego wersetu: „Ziemia, która pije deszcz często na nią
spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają,
otrzymuje błogosławieństwo od Boga” (Hbr 6, 7).
Zaślubieni z Jezusem
Jako pożądanego skutku podjęcia drogi pierwszego z Ćwiczeń św. Gertruda oczekiwała przywrócenia stanu łaski sakramentu chrztu: innocentia baptismali.
Nowe narodzenie w sposób oczywisty zakłada jednak dalszy ciąg, a
mianowicie wzrastanie w łasce nowego życia. Na czym ta łaska miała
polegać? By zastosować tu niezwykle cenne sformułowania Katechizmu
Kościoła Katolickiego: na obdarowaniu przez Boga żywą i osobistą relacją
z Bogiem żywym i prawdziwym (por. KKK 2558). Jest to sformułowanie z
naszych czasów, ale znakomicie oddaje intuicje zarówno starożytnych, jak
i średniowiecznych chrześcijan w materii nowego narodzenia.
Warto sięgnąć także do innego dzieła wielkiej Świętej, a jest nim Zwiastun Bożej miłości (Legatus divinae pietatis)[95],
by odkryć głęboko biblijne natchnienia kryjące się za jej duchowością
oblubieńczą. Kiedy bowiem czytamy w księdze Apokalipsy o obietnicy
zjednoczenia Pana z poszukującym Go człowiekiem, to przedstawiony tam
obraz jest głęboko eucharystyczny: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli
ktoś posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim
wieczerzał, a on ze Mną” (Ap 3, 20). Obiecana jedność z Chrystusem
zrealizuje się najpełniej nie tylko w rozmowie wewnętrznej modlitwy, ale
w akcie „wieczerzania”, czyli spożywania Wieczerzy Pańskiej. W tym
właśnie duchu autorka Zwiastuna poleca, aby przed komunią św.
wzbudzić w sobie pragnienie, by mocą ożywiającego sakramentu Eucharystii
odnowiło się w duszy to małżeństwo duchowe, które w Duchu zostało
zawarte mocą wiary[96].
W Duchu Świętym
Niezwykły żar uczuć modlitwy nowo narodzonego chrześcijanina uwidacznia się także, gdy w Ćwiczeniach
przyzywa się Ducha Bożego, jak choćby wtedy, gdy brzmi wołanie: „Rozpal
mnie, bym Cię kochała. Oświeć mnie, bym Cię poznała. Pociągnij mnie,
bym się w Tobie rozkoszowała. Opanuj mnie, bym się Tobą radowała”[97].
Święta bywa też bardzo praktyczna w swoich radach duchowych
dotyczących pragnienia ponownego lub głębszego otrzymania Ducha
Świętego. W komentarzu do tekstu z II niedzieli wielkanocnej, kiedy to
czyta się na Mszy św. fragment Ewangelii św. Jana 20, 22 o spotkaniu
Jezusa Zmartwychwstałego z uczniami w Wieczerniku, Gertruda stawia za
wzór dynamikę tej sceny i pisze: „jeśli chcesz otrzymać Ducha Świętego,
trzeba, byś na wzór uczniów najpierw dotknął boku i ręki [Pana]”. Ma to
być dotknięcie duchowe polegające najpierw na rozważaniu z wdzięcznością
miłości Bożego Serca, które przeznaczyło nas odwiecznie na synów i
dziedziców królestwa, a potem − na wspomnieniu wszelkich dzieł
zbawienia, które Pan podjął z miłości do nas, a zwłaszcza Jego męki i
śmierci. Wreszcie przychodzi kolej na odpowiedź serca ludzkiego, które
spotyka się z uprzedzającym aktem miłości Bożej: „oddaj Bogu całe swoje
serce w zjednoczeniu z Jego miłością”; „ofiaruj się we wszystkim, co
trzeba zdziałać lub przecierpieć, jeśli Pan tego sobie zażyczy”[98].
W naszej wędrówce przez wieki w poszukiwaniu śladów chrztu w Duchu
Świętym nieco więcej uwagi poświęciliśmy św. Gertrudzie, choć zwykle
pozostaje ona w cieniu innych wielkich postaci średniowiecza. Ta
XIII-wieczna Święta posłużyła nam jednak za dość reprezentatywny
przykład tego, jak w sposób bardzo głęboki i jednocześnie niezmiernie
praktyczny można mówić o Duchu Świętym. Jej Ćwiczenia także dziś
zachwycają z jednej strony niezłomnym przekonaniem o zbawczej mocy wiary
w dzieło Jezusa na krzyżu i w dzieło Jezusa dokonane w sercu
chrześcijanina przez chrzest, a z drugiej strony zapałem do odnowienia
tego daru w bardzo osobistym i egzystencjalnym doświadczeniu napełnienia
Duchem Świętym.
5.3. Święta Katarzyna ze Sieny modli się o nowe wylanie Ducha
Zakończmy spojrzenie na reprezentantki średniowiecznego mistycyzmu
modlitwą napisaną osobiście przez św. Katarzynę ze Sieny († 1380).
Ośmielimy się nazwać ten tekst „Modlitwą do Trójcy Świętej o nowe
wylanie Ducha Świętego”[99]:
„Duchu Święty, przyjdź do mego serca,
Twą mocą pociągnij je do Ciebie, Boże,
udziel mi daru miłości i Bożej bojaźni.
Strzeż mnie, Chryste, od wszelkiej złej myśli:
rozgrzej mnie i rozpal mnie najczulszą miłością Twoją,
a każda przeciwność lekka mi się będzie zdawać.
Ojcze mój Święty, i miły mój Panie,
wspomóż mnie we wszelkiej mej posłudze,
Chryste, moja miłości, moja miłości… Amen”.
„O Spirito Santo, vieni nel mio cuore:
per la tua potenzia trailo a te, Dio,
e concedimi carità con timore.
Custodimi Cristo, da ogni mal pensiero:
riscaldami e rinfiammami del tuo dolcissimo amore,
sicché ogni pena mi paja leggiera.
Santo mio Padre, e dolce mio Signore,
ora aiutami in ogni mio ministero.
Cristo amore, Cristo amore. Amen”
5.4. Święta Teresa od Jezusa: Duch Święty niech będzie z Dostojnością Waszą
Święta Teresa od Jezusa (1515–1582), zwana również św. Teresą z Ávili,
żyła w bardzo burzliwych i niespokojnych czasach, w których z pewnością
wielu prosiło Ducha Świętego o światło i moc, by należycie zrozumieć i
ocenić bardzo złożoną dynamikę wydarzeń rozgrywających się na arenie
XVI-wiecznej Europy. Jej doświadczenie życia wewnętrznego powszechnie
jest uznawane za jeden ze szczytowych przykładów duchowości
chrześcijańskiej. Była nie tylko charyzmatyczną reformatorką zakonu
karmelitańskiego, ale również autorką dzieł, które po dziś dzień uchodzą
za klasykę mistyki. Do najważniejszych z nich należą: Życie [Ż] (1565), Sprawozdania duchowe (1560–1581), Droga doskonałości (1565–1568), Twierdza wewnętrzna [M] (1577), Podniety miłości Bożej (1571–1575), Wołania duszy do Boga (1569), Księga fundacji (1573–1582) i inne pomniejsze[100].
a. Veni Creator Spiritus
W swoim pierwszym dziele, Życie, które przez 20 lat „uwięzione”
było w inkwizycyjnym archiwum, św. Teresa opisuje wydarzenie, które
możemy uznać za wyraźną interwencję Ducha Świętego w jej życie. Miało to
miejsce w roku 1558, gdy 43-letnia wówczas Święta przebywała w
klasztorze Wcielenia w Ávili[101]. Pod nieobecność swojego stałego
spowiednika Teresa korzystała z posługi jednego z ojców jezuitów,
prawdopodobnie o. Juana de Prádanos[102]. Jego kierownictwo duchowe z
tego okresu Mistyczka wspomina w następujący sposób:
„Ojciec ten począł mię wieść do wyższej doskonałości. Mówił mi, że
niczego nie powinnam zaniechać, co tylko uczynić mogę dla podobania się
Bogu w zupełności. Postępował jednak ze mną z wielką oględnością i
łagodnością, bo jeszcze dusza moja nie miała potrzebnego męstwa,
przeciwnie, była jeszcze bardzo miękka, zwłaszcza gdy chodziło o
porzucenie pewnych przyjaźni, w których, choć nie było obrazy Bożej,
było jednak dużo ludzkiego przywiązania, i zdawało mi się, że zrywać je
byłoby niewdzięcznością. Tak też wymawiałam się spowiednikowi: kiedy nie
ma w tym obrazy Bożej, mówiłam, czemuż więc miałabym okazywać się
niewdzięczną?
On na to zalecił mi, abym przez kilka dni tę sprawę polecała Bogu i odmawiała hymn Veni Creator,
prosząc o światło ku poznaniu, co w tym razie będzie doskonalszego. Gdy
więc pewnego dnia, po długim rozmyślaniu i błagalnej do Pana modlitwie,
aby mi dopomógł czynić wolę Jego we wszystkim, zaczęłam ów hymn, w
ciągu odmawiania tegoż przyszło na mnie zachwycenie tak nagłe, że prawie
całkiem odeszłam od siebie; nie mogłam żadnej o tym mieć wątpliwości,
bo rzecz była jawna.
Było to pierwszy raz, że mi Pan użyczał tej łaski zachwycenia. Usłyszałam te słowa: Nie chcę już, byś obcowała z ludźmi tylko z aniołami.
Wielki mię strach ogarnął, tak z powodu silnego wstrząśnięcia, jakie w
duszy mojej sprawiło zachwycenie, jak i dlatego, że słowa one brzmiały
gdzieś w najdalszej głębi ducha mego. Byłam więc przestraszona, do czego
zapewne przyczyniła się także nowość rzeczy, przedtem mi nie znanej;
ale z drugiej strony uczułam i wielką pociechę, która i potem, gdym
ochłonęła z przerażenia, we mnie pozostała” (Ż 24, 5)[103].
To doświadczenie mocy Ducha Świętego przyniosło owoc zupełnie niespodziewanej przemiany wewnętrznej św. Teresy:
„Słowa one boskie najzupełniej we mnie się sprawdziły, bo od tego
czasu nigdy już nie zdołałam zawrzeć przyjaźni ani znajdować
przyjemności, ani szczególną łączyć się miłością, jeno z takimi, w
których widziałam miłość Boga nad wszystko i ochotną do służby Jego
gotowość. Nie potrafię inaczej ani nie zważam na to, czy to krewni lub
dawni przyjaciele; z wyjątkiem dusz oddanych bogomyślności,
przestawanie z kim bądź innym jest dla mnie krzyżem uciążliwym; tak mnie
się przynajmniej zdaje, owszem, sądzę, że bez żadnej wątpliwości mogę
twierdzić, że tak jest.
Od tego dnia takiego nabrałam męstwa do opuszczenia wszystkiego dla
Boga, jak Jemu spodobało się w tej jednej chwili – bo dłużej to zdaje mi
się, nie trwało – swoją służebnicę przemienić w innego człowieka. Już
teraz nie było potrzeba przynaglać mię rozkazem. Przedtem spowiednik
mój, widząc mię tak mocno uwikłaną w one przywiązania, nie śmiał kazać
mi stanowczo, bym się ich wyrzekła; snadź czekał, ażby Pan sam to
zdziałał, jako i uczynił; bo ja już nie spodziewałam się, bym zdołała z
tych więzów się wyzwolić. Tak ciężką mi była ta walka, że już myślałam
jej zaniechać, pocieszając się tym, że nie chodzi tu o rzecz zdrożną.
Pan sam potargał więzy moje i dał mi męstwo do wykonania tej ofiary.
Wyznałam to wszystko spowiednikowi swojemu i wyrzekłam się
wszystkiego według zalecenia jego; tym zaś, z którymi przedtem w tak
czułej żyłam przyjaźni, przykład mój i odwaga, z jaką się od nich
oderwałam, wielką stały się zachętą i pomocą ku dobremu” (Ż 24,
6-7)[104].
Swoje wyznanie Teresa kończy następującą modlitwą uwielbienia:
„Niech będzie Bóg błogosławiony na wieki, iż w jednej chwili dał mi
to wyzwolenie, którego ja całą, przez wiele lat, pracą swoją wywalczyć
na sobie nie mogłam, choć nieraz tak usilnie z sobą walczyłam, że
zdrowie moje mocno na tym cierpiało. Gdy zaś raczył to sprawić we mnie
Ten, który możny jest i prawdziwy Pan wszystkiego stworzenia, bez
najmniejszej już trudności ani przykrości ofiarę tę spełniłam” (Ż 24,
8)[105].
Uwielbienie św. Teresy jest świadectwem autentycznej przemiany serca
ku większej wolności w dysponowaniu sobą dla spraw Bożych, które zawsze
jawi się jako konsekwencja działania Ducha Świętego. Dlatego C. García
skomentował tę modlitwę św. Teresy, przywołując słowa św. Pawła z 2 Kor
3, 17: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam
wolność”[106]. Podobna przemiana dokonała się 15 wieków wcześniej w
sercach Apostołów w pamiętnym dniu Pięćdziesiątnicy. Wiele lat później, w
innym swoim dziele pt. Twierdza wewnętrzna św. Teresa przypisze
Duchowi Świętemu działanie przemieniające w procesie rozwoju duchowego,
które wyrazi w metaforze przepoczwarzania się jedwabnika:
„Robak ten jest to obraz duszy naszej. Naonczas ożywia się ten robak,
gdy ciepłem Ducha Świętego zagrzany, poczyna korzystać z ogólnych
pomocy łaski, których Bóg użycza każdemu; gdy poczyna używać środków,
które Pan w Kościele swoim pozostawił, uczęszczania do spowiedzi,
czytania dobrych książek, słuchania słowa Bożego; są to bowiem
lekarstwa, których skutecznością dusza umarła w grzechach, w
zapomnieniu o Bogu i w okazjach do złego – może wrócić do życia. Wtedy
więc poczyna żyć i dalej żywi się tymże pokarmem i pobożnym
rozmyślaniem, dopóki nie wzmoże się i nie urośnie do tej miary, o której
tu jedynie chcę mówić, bo tamte początki i stopniowe przygotowania
pomijam, jako niepotrzebne do mojego tu założenia. Wyrósłszy zatem,
poczyna ten robak snuć z siebie jedwab i budować dom, w którym ma
umrzeć. Domem tym dla duszy – jak to pragnęłabym jasno wytłumaczyć –
jest Chrystus” (5M 2, 3-4)[107].
Przytoczony fragment określa także bardzo konkretne środki
(„uczęszczanie do spowiedzi, czytanie dobrych książek, słuchanie słowa
Bożego”) prowadzące do życia i wzrastania w Duchu Świętym, którego celem
jest zawsze upodabnianie się w Chrystusa.
b. Gołębica
W ikonografii św. Teresa od Jezusa jest prawie zawsze przedstawiana z
postacią gołębicy, symbolizującą osobę Ducha Świętego. Wiąże się to z
pewną wizją mistyczną, której Święta doświadczyła przy lekturze
hiszpańskiego przekładu słynnego dzieła Vita Christi, autorstwa żyjącego w XIV wieku kartuskiego mnicha, Ludolfa z Saksonii. Doświadczenie to zostało opisane w księdze Życia:
„Pewnego dnia, a było to w wigilię Zesłania Ducha Świętego, po Mszy
schroniłam się na miejsce samotne, gdzie często przebywałam na modlitwie
i wziąwszy do rąk dzieło jednego Kartuza, czytałam w nim fragmenty
odnoszące się do jutrzejszej uroczystości. Natrafiłam na objaśnienie
znaków, po których ma się poznawać obecność Ducha Świętego bądź w
początkujących, bądź w postępujących, bądź w doskonałych. Rozważając
pilnie wskazane tam znaki tego trojakiego stanu i stosując je do siebie,
przyszłam do wniosku, że o ile mogę sądzić o sobie, snadź z łaski i
miłosierdzia Boga jest we mnie Duch Święty, za co poczęłam czynić Mu
dzięki najgorętsze. […] W ciągu takich rozważań moich nagle, bez
żadnego wiadomego mi powodu, przyszło na mnie wielkie uniesienie ducha.
Miałam uczucie, jak gdyby dusza moja, nie czując się zdolną znieść
takiego szczęścia niezmiernego i jakoby nie mogąc wytrzymać w ciele,
siłą wyrywała się z niego. Uniesienie to w inny sposób niż zwykle, jak
mi się zdawało, na mnie działające, tak było gwałtowne, że niepodobna
było opanować go, a duszę czułam w sobie tak do dna wstrząśniętą, że nie
wiedziałam, co jej jest ani czego chce. Siły tak mię zupełnie odeszły,
że siedząco nie mogłam się utrzymać i musiałam się oprzeć o ścianę. W
tejże chwili ujrzałam nad moją głową gołębicę, różną bardzo i większą od
naszych ziemskich gołębi. Miast pierza miała na skrzydłach jakby łuski z
masy perłowej, silny blask z siebie wydające. Zdawało mi się, że słyszę
szelest poruszania tych skrzydeł. Tak unosiła się nade mną przez czas
jednego Zdrowaś Maryjo, aż dusza moja, gubiąc się w zachwyceniu i ją straciła z oczu.
Duch się uspokoił, czując w sobie gościa tak miłego, choć zdawałoby
się, że taka cudowna łaska powinna go była raczej zatrwożyć i przerazić.
Ale wobec rozkoszy z niej płynącej trwoga ustąpiła miejsca. Ledwo
zakosztowałam tej rozkoszy, uczułam w sobie spokój nadziemski i tak
pozostałam w zachwyceniu. Chwała tego zachwycenia była ogromna. Większą
część świąt chodziłam tak pogrążona w sobie i nieprzytomna, że nie
wiedziałam, co z sobą począć ani jakim sposobem taka niezmierna łaska i
szczęśliwość może się we mnie zmieścić. Nic prawie nie widziałam ani nie
słyszałam od tej wielkiej szczęśliwości i rozkoszy wewnętrznej.
Od onego dnia czuję w sobie bardzo wielki postęp, nierównie wyższy
stopień miłości Bożej i nierównie silniejsze w cnotach utwierdzenie.
Chwała bądź Panu i dziękczynienie za nieskończoną dobroć Jego na wieki,
amen” (Ż 38, 9-11)[108].
W opisie tym uderza nie tylko stan mistycznego uniesienia i
szczęśliwości, ale nade wszystko bardzo konkretny owoc tego spotkania, a
mianowicie: wewnętrzny pokój, „bardzo wielki postęp, nierównie wyższy
stopień miłości Bożej i nierównie silniejsze w cnotach utwierdzenie”.
Wydaje się, że mamy tu po raz kolejny do czynienia ze swego rodzaju
kryterium autentycznej komunikacji Ducha Świętego. Istota tej
komunikacji nie polega bynajmniej na emocjonalnej niezwykłości
przeżycia, ale na konsekwencjach, jakie to nawiedzenie po sobie
pozostawia. Jest nimi zawsze trwały postęp w życiu duchowym.
c. Język wody, ognia i zapachu
Jeden ze znawców duchowości św. Teresy od Jezusa, J. Castellano Cervera, określa rozważania przestawione w czwartym mieszkaniu Twierdzy wewnętrznej
jako doświadczenie bardzo podobne do tego, które dziś określa się
mianem „chrztu w Duchu Świętym”[109]. Zostało ono opisane przez
karmelitańską Mistyczkę „językiem wody, ognia, zapachu, typowych symboli
Ducha Świętego”[110]. Chodzi o metaforę dwóch źródeł, którą św. Teresa
posługuje się dla ukazania przejścia od etapu osobistej aktywności i
wysiłku ascetycznego do fazy biernej modlitwy mistycznej, gdzie wszystko
staje się darem łaski:
„Weźmy na przykład dwa zdroje z dwoma zbiornikami, do których spływa
woda. […] dwa one zbiorniki oba się napełniają wodą, ale każdy w
sposób odmienny: do jednego spływa woda więcej z daleka, za pomocą
różnych sztucznych wodociągów, drugi umieszczony w samymże miejscu,
skąd wytryska woda, napełnia się od razu, bez żadnego szumu. A jeśli
zdrój jest obfity, jaki jest ten, który mam na myśli, tedy napełniwszy
zbiornik, spływa z niego wielkim strumieniem, który, nie potrzebując
żadnych wodociągów ani pomocy ręki ludzkiej, sam z siebie nieustannie i
coraz dalej wody nim płynące roznosi. W tym więc cała różnica.
Woda płynąca za pomocą wodociągów są to, wedle rozumienia mego, te
„pociechy” na rozmyślaniu powstające, których nabywamy przez rozważanie
rzeczy stworzonych i przez pracę umysłu naszego, za czym woda ona, jeśli
wreszcie, jak mówiłam, spłynie na duszę i sprawi w niej jaki pożytek,
spływa z szumem, bo ostatecznie my sami własnym staraniem naszym ją
sprowadzamy. Tamta druga woda przeciwnie, tryska do duszy z samegoż
zdroju, którym jest Bóg. Stąd to, gdy spodoba się boskiej dobroci Jego
użyczyć nam tej łaski nadprzyrodzonej, działanie Jego sprawuje w nas te
smaki z niewypowiedzianym pokojem, cichością i słodkością, które
przenikają aż do dna istności naszej. Jak i czym się to dzieje, tego nie
wiem; ale ta pociecha i słodkość nie daje się uczuć – jak to bywa z
pociechami tej ziemi – w sercu, przynajmniej z początku; potem dopiero
całe je napełnia, za czym ta woda rozlewa się i nurtuje po wszystkich
mieszkaniach, po wszystkich władzach duszy, aż w końcu dochodzi i do
ciała.
Dlatego mówiłam, że te smaki poczynają się w Bogu, a kończą się w
nas; i rzecz pewna, jak się o tym przekona każdy, kto doświadczy, że i
zewnętrzny człowiek cały cieszy się tym smakiem i tą słodkością. […]
ten smak duchowy brał początek swój z serca; poczyna się on z czegoś
bardziej wewnętrznego, z jakiejś ukrytej głębi; musi to chyba być sam
środek i rdzeń duszy, jak to później zrozumiałam i jak o tym w dalszym
ciągu mówić będę. […]
Woda ta niebieska, gdy zacznie płynąć z tego źródła, o którym
mówiłam, to jest z głębi jestestwa naszego, rozszerza się coraz dalej
rozprzestrzeniając całe wnętrze nasze, i sprowadza za sobą pewne dobra,
na określenie których nie ma wyrazu, ani też dusza sama nie zdoła pojąć
tego, co jej się udziela w onej chwili błogosławionej. Czuje w sobie
nieopisaną jakąś słodką wonność, jak gdyby tam w głębi jej tliło się
ognisko, z którego się wznosi wonny dym położonego na nim kadzidła; nie
widzi ani ognia, ani światła, ani gdzie ono jest; ale ciepło i wonność
dymu z ogniska wychodzącego przenika ją całą, a częstokroć – jak mówiłam
– i samoż ciało uczestniczy w tej rozkoszy. […] Ale nie jest to
rzecz, której dość byłoby pragnąć, aby ją uzyskać; sami z siebie,
jakkolwiek byśmy się starali i usiłowali, nigdy jej nie zdołamy
osiągnąć, i to jedno już dowodzi, że nie jest to dzieło z marnego
kruszcu natury naszej uczynione, ale dzieło utworzone z przeczystego
złota mądrości Bożej” (4M 2, 2-6).
W opinii J. Castellano powyższy opis jest mistycznym doświadczeniem
słów Jezusa: „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech
przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej
popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać
wierzący w Niego” (J 7, 37-39)[111]. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z
niezwykłym opisem działania Ducha Świętego w samej głębi jestestwa
człowieka, w samym „środku i rdzeniu duszy”, czyli tam, gdzie dostęp ma
sam Bóg. Oczywiście termin „chrzest w Duchu Świętym” nie występuje w
dziełach św. Teresy, jednakże przytaczane wyżej opisy jej przeżyć
stanowią swoistą fenomenologię tego doświadczenia.
Mając na względzie głęboką zażyłość karmelitańskiej Mistyczki z
Duchem Świętym, rozumiemy, dlaczego dość często swoje listy (L) do
różnych osób rozpoczynała pozdrowieniem: „Duch Święty niechaj będzie z
Waszą Miłością”[112], „Duch Święty niechaj zawsze będzie z Tobą”[113],
„Duch Święty niech mieszka zawsze w duszy Waszej Miłości”[114], „Duch
Święty niechaj będzie z Tobą zawsze i niechaj ci daje łaskę zrozumienia
całej wielkości dobrodziejstwa, jakie zawdzięczasz Panu”[115], „Łaska
Ducha Świętego niech będzie z Waszą Miłością”[116]. Pozdrowienie to
możemy potraktować dziś jako nigdy nie przebrzmiewające życzenie św.
Teresy od Jezusa skierowane do ludzi każdego miejsca i wszystkich
czasów.
5.5. Święty Jan od Krzyża: ogarnięty żywym płomieniem
Święty Jan od Krzyża (1542–1591), karmelita, mistyk, doktor Kościoła to
także wybitny hiszpański poeta, który uchodzi za mistrza języka
hiszpańskiego. W Kościele znany reformator zakonny, współpracownik św.
Teresy z Ávili w dziele reform zakonu karmelitańskiego. Kształcił się u
jezuitów oraz na Uniwersytecie w Salamance i w tym właśnie czasie
wstąpił do karmelitów. Kiedy jego plany reformy spotkały się ze
sprzeciwem części współbraci, został uwięziony. Wówczas, w więzieniu,
powstało jedno z jego najwspanialszych dzieł: Pieśń duchowa[117].
Ta właśnie książka zainteresuje nas tu najbardziej, z niej dowiemy się,
jak św. Jan od Krzyża pojmował opis zesłania Ducha Świętego w dniu
Pięćdziesiątnicy. Było to dla niego nie tylko wspomnienie odległej
przeszłości, ale nade wszystko zachęta do modlitwy o podobne
doświadczenie także dziś.
Na początek jednak zauważmy, że zgodnie z główną myślą wyrażoną w swoim najbardziej znanym dziele, Droga na Górę Karmel,
Mistyk karmelitański kładł szczególny nacisk na rozwój duchowej drogi
wraz z jej etapami oczyszczenia. Tego elementu nie mogło więc zabraknąć
także w jego nauczaniu na temat życia w Duchu Świętym: „Duch Święty rani
duszę wyniszczając i pochłaniając niedoskonałości jej złych nawyków”
(ZPM I, 18), a „o sile tego oczyszczenia [purgación] […] rozprawialiśmy, mówiąc o ciemnej nocy w Drodze na Górę Karmel” (ZPM I, 25).
Wracając już do obrazów ilustrujących działanie Ducha Świętego w
sercu chrześcijanina, należy zauważyć, iż są one pełne potęgi i mocy:
„Rozgłośny szum potoków, jest to napełnienie [henchimiento]
tak obfite, że napełnia duszę dobrami, i jest taką potęgą, która ją
opanowuje, że zdaje się być potężnym hukiem grzmotu. Głos ten jest
duchowy […] lecz jest pełen majestatu, siły i potęgi, rozkoszy i
chwały. […] Ten głos duchowy i szum napełnił dusze Apostołów, gdy Duch
Święty zstąpił na nich gwałtownym strumieniem [vehemente torrente], jak mówią Dzieje Apostolskie (Dz 2, 2)” (PD 14, 10).
a. Obraz płomieni
Inne dzieło Jana od Krzyża, które będzie nam pomocne, to Żywy płomień miłości (Llama de amor viva).
Tytułowy żywy płomień to nie „coś”, tylko „Ktoś”. Mowa tu o tym ogniu,
którym jest Duch Święty, czytamy bowiem w Dziejach Apostolskich znane
nam dobrze słowa: „Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się
rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden” (Dz 2, 3). Dlatego Jan od
Krzyża pisze: „Ten płomień, którym jest Duch Święty […]” (ZPM I, 1).
Także i tu nie brakuje zadziwiających swoją śmiałością tekstów na temat działania Ducha Świętego:
„Rozpaleniem jest Duch Święty, jak mówi Mojżesz: «Pan, Bóg nasz, to ogień trawiący [fuego consumidor]» (Pwt 4, 24)” (ZPM II, 2).
„Ten ogień Ducha Świętego płonie, podobnie jak to było w dziejach
Apostolskich, gdzie ogień, przychodząc z wielką gwałtownością [con grande vehemencia], objął Apostołów (Dz 2, 3)” (ZPM II, 3).
Obraz płomieni przeniesiony zostaje dalej w historię, na chrześcijan współczesnych Janowi od Krzyża:
„Tym płomieniem miłości jest duch Oblubieńca duszy, to jest Duch Święty: czuje Go dusza w sobie [siente ya el alma en sí]
nie tylko jako ogień, który ją ogarnął i przemienił w słodką miłość,
lecz również jako ogień, który nadto płonie w niej samej i czyni ją
płomieniem, jak sama mówi. Płomień ten, za każdym swoim wybuchem,
zanurza duszę w chwale i orzeźwia ją obfitością życia Bożego” (ZPM I,
3).
Od tego czasu ten właśnie Duch miłości nie przestaje działać w
Kościele. To ten sam Duch, mocą którego wołał św. Paweł: „miłość
Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5, 14).
b. Obraz strumieni wód
Żaden obraz wyrażony przez człowieka nie jest w stanie oddać bogactwa
Bożego działania, dlatego też mistycy uciekają się często do języka
paradoksu, stąd Duch Święty „chociaż jest ogniem, jest zarazem i wodą”
(ZPM III, 8). Jego przyjście można wtedy porównać do wewnętrznego zalewu
Ducha, którego udzielania się – jak się wyraził św. Jan od Krzyża –
bywają gwałtowne. W naszych czasach częściej używamy wyrażenia „wylanie”
Ducha Świętego, ale w starszych tłumaczeniach spotykamy słowo „zalew”,
które może bardziej kojarzy się nam z falą powodziową sunącą po kraju.
Oto jak Jan od Krzyża rozumiał wyobrażenia przyjścia Ducha Świętego
opisane na początku Księgi Ezechiela (Ez 1). Znajdują się tam przedziwne
obrazy o istotach Bożych, które przybywają na tajemniczych powozach,
płonących pojazdach. Mistyk zdaje się interioryzować język apokaliptyki
do wymiarów świadomości współczesnego mu chrześcijanina:
„Co odczuwa dusza, gdy słyszy szum wstrząsu jego skrzydeł, o którym
mówi prorok, że był on jak głos wód wielkich i jak głos Wszechmogącego
(Ez 1, 24), co oznacza gwałtowność wód Bożych: w przyjściu Ducha
Świętego w płomieniu miłości, zalewają duszę, uweselając ją” (ZPM III,
16).
„Gwałtowność wód Bożych” – to słowa kojarzące się z powodzią, z wodą,
która wyrwała się z brzegów i rozlała po całym kraju. Wyrażeń
porównujących działanie Ducha Bożego do strumieni wody spotkamy u Jana
od Krzyża dużo, czasem odnoszą się do źródełka, które szemrze o
zmierzchu, a czasem mówią o gwałtownej powodzi:
„[Dusza:] głębię jej istoty zalewają strumienie chwały [ríos de gloria] przepełniające ją rozkoszą, odczuwa, że «płyną z jej żywota rzeki wody żywej» (J 7, 38), o którym mówił Zbawiciel” (ZPM, 1).
„Wewnętrzny zalew Ducha [embestimiento interior del Espíritu Santo] […]:
Bóg zbliżył się do duszy i przeniknął ją na wskroś w Duchu Świętym,
którego udzielania bywają gwałtowne, gdy są pełne ognia” (ZPM I, 35).
Niekiedy „duchowe skutki przelewają się z duszy na zmysły” (ZPM II,
14), wówczas „z tego dobra rozlewa się czasem i na ciało namaszczenie
Ducha Świętego. Raduje się wtedy cała istota zmysłowa i wszystkie części
ciała” (ZPM II, 22).
c. Święto napełnienia Duchem Świętym
Święto Zesłania Ducha Świętego to nie tylko wspomnienie przeszłości, ale także przeżycie teraźniejszości: „Wspólne poruszenia [vibramientos, movimientos]
Boga i duszy […] te wybuchy płomieni, są świętem radości” (ZPM III,
10). Właściwym świętowaniem tajemnicy obecności Ducha Bożego pośród nas
jest wewnętrzne doświadczenie Jego działania. Oto kilka fragmentów,
które ilustrują obietnicę „święta Ducha Świętego w duszy”:
„W samej bowiem istocie duszy, dokąd ani szatan, ani świat, ani żaden
zmysł sięgnąć nie zdoła, odbywa się to święto Ducha Świętego [fiesta del Espíritu Santo]” (ZPM I, 9).
„W tym płomieniu łączą się i wznoszą akty woli, porwanej i pochłoniętej przez żar Ducha Świętego [la llama del Espíritu Santo]. Ma to podobieństwo z aniołem, który wzniósł się do Boga w płomieniach ofiary Manuego (Sdz 13, 20)” (ZPM I, 4).
„Tak wzniosła jest rozkosz wskutek tego ognia, jaki w niej rozpala Duch Święty [llamear del Espíritu Santo], że daje jej smak tego, co zawiera w sobie życie wieczne i dlatego nazywa ona ten płomień żywym […] jak to wyraża Dawid «Serce moje i ciało moje uweseliły się do Boga żywego» (Ps 83, 3)” (ZPM I, 6).
„Tchnienie, którym Bóg owiewa duszę […] przez to tchnienie zanurza ją najgłębiej w Duchu Świętym” (ZPM IV, 17).
* * *
W naszych poszukiwaniach przykładów przeżycia chrztu w Duchu Świętym u
wielkich postaci chrześcijaństwa w historii Kościoła nie mogło
zabraknąć mistyków. Sięgnęliśmy po tych największych: zakonne mistyczki
(Hildegarda, Gertruda, Katarzyna ze Sieny, Teresa od Jezusa) okazały się
niewiastami tęskniącymi za powtórzeniem łaski Pięćdziesiątnicy Dziejów
Apostolskich. Ich tęsknota doczekała się odpowiedzi Boga, który – na
różne sposoby – udzielił im osobistego doświadczenia chrztu w Duchu
Świętym. Ten etap naszych rozważań zakończyliśmy fragmentami pism św.
Jana od Krzyża. Autor ten kojarzony jest zwykle z nad wyraz surowymi
wezwaniami do radykalnej pokuty. Tu jednak objawił się jako mistrz słowa
w opisach Bożego Ducha przychodzącego w płomieniach i w strumieniach
wód.
Przypisy
[69] św. Hildegada, Scivias – Poznaj drogi Pana, tom I–III, Legnica 2012, 2, wizja 4. Inne tłumaczenia dzieła Hildegardy zob. Bibliografia.
[70] Tamże, 2, wizja 3; 4; 6.
[71] Tamże.
[72] Scivias, 1, wizja 1.
[73] Burgess Stanley M., The Holy Spirit (Kindle Locations 1575–1577).
[74] Tamże.
[75] Hildegard von Bingen: SCIVIAS – Wisse die Wege (Kindle Locations 106–107).
[76] The Life and Revelations of Saint Gertrude, s. 414–415 (The Life and Revelations of Saint Gertrude, London 1870); tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[77] Tamże, s. 418.
[78] Św. Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999; por. Les Exercises, seria: Sources Chrétiennes 19, Paris 1967 [dalej Ex].
[79] „Desidera renasci in Deo per novae vitae sanctitatem et restitui in novam infantiam”, Ex I, 5.
[80] Ex I, 1-5.
[81] Ex I, 13.
[82] Ex I, 21-23.
[83] „da mihi vivam fedem coelestium praeceptorum […] ut effici merear
templum Dei, et habitaculum Spiritus Sancti”, Ex I, 57-60.
[84] Ex I, 104-105.
[85] Ex I, 62.
[86] Ex I, 136.
[87] „[…] immersione fontis”, Ex I, 141.
[88] „reple me Spiritum tuum”, Ex I, 145.
[89] „me regenerasti ex aqua et Spiritu Sancto: […] dignare me linire chrismate Spiritus tui in vitam aeternam”, Ex I, 153-156.
[90] „fac me te duce baptismalis innocentiae, candidam, sanctam et immaculatam servare”, Ex I, 166.
[91] „Jesu, doce me baptismum meum irreprehensibiliter custodire”, Ex I, 172.
[92] Ex I, 180.
[93] Ex I, 218.
[94] „ut possis gustum fidei in Spiritu Sancto sapere […], fac me tui Spiritus degustare suavitatem”, Ex I, 88-93.
[95] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001 [dalej: Leg].
[96] „ut renovare dignaretur in anima ejus matrimonio spirituale, quo
ipsi in spiritu esse desponsata per fidem”, Leg, IV, XXIX, 1, 1-4.
[97] Ex II, 34-36.
[98] „Si desideras Spiritum Sanctum suscipere, oportet te ad modum
discipulorum meorum prius latus et manus meas contrectare” Leg, IV,
XXXII, 1, 6-25.
Tytułem uzupełnienia podaję tematy ostatnich czterech ćwiczeń z programu ułożonego przez św. Gertrudę: Exercitium
IV: Exercitium professionis animae erga Deum; Exercitium V: Exercitium
Divini amoris; Exercitium VI: Exercitium laudis et gratiarum actions;
Exercitium VII: Exercitium suppletionis pro peccatis et praeparationis
ad mortem.
[99] S. Catarina da Siena, Libro della divina dottrina volgarmentedetto Dialogo della divina provvidenza; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[100] Polskojęzyczne fragmenty dzieł św. Teresy od Jezusa zostały zaczerpnięte z: św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1–3, tłum. H.P. Kossowski, Kraków 1987. Natomiast cytaty hiszpańskojęzyczne pochodzą ze strony internetowej Santa Teresa de Jesús, Escritos.
[101] Por. św. Teresa od Jezusa, Dzieła, dz. cyt., t. 1, przyp. 6, s. 317.
[102] Por. tamże, przyp. 5, s. 316.
[103] „El me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno
de Veni, Creator , porque me diese luz de cuál era lo mejor”, V 24, 5.
[104] V 24, 6-7.
[105] V 24, 8.
[106] Por. C. García, Espíritu Santo, w: Santa Teresa de la “A” a la “Z”; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[107] „Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con la calor
del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a
todos nos da Dios …” CI V, 2, 3-4.
[108] „Y leyendo las señales que han de tener los que comienzan y
aprovechan y los perfectos, para entender está con ellos el Espíritu
Santo, leídos estos tres estados, parecióme, por la bondad de Dios, que
no dejaba de estar conmigo, a lo que yo podía entender”, V 38, 9-11.
[109] Por. J. Castellano Cervera, Introduccion a la lectura el Castillo Interior, Roma Teresianum 1992, s. 165.
[110] Tenże, Dottrina e messaggio di S.Teresa di Gesù, dottore della
Chiesa. Introduzione generale. Libro della Vita – Cammin di perfezione –
Castello interiore, Roma Teresianum 2005, s. 110.
[111] Por. tenże, Introduccion…, s. 165.
[112] L 14. 15. 16. 20. 21.
[113] L 1. 17. 19.
[114] L 13. 26.
[115] L 24.
[116] L 27. 31. 34. 37. 38.
[117] Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1975, por. też: San Juan de la Cruz, Cántico Espiritual [Obras Completas de San Juan de la Cruz (Spanish Edition). Kindle Edition]. Por. S.F. Ruiz, Święty Jan od Krzyża: pisarz, pisma, nauka,
Kraków 1998, s. 327–347. Na oznaczenie pochodzenia przytaczanych
fragmentów dzieł św. Jana od Krzyża stosować będziemy następujące
skróty: PD – Pieśń Duchowa, ZPM – Żywy płomień miłości.
Rozdział 6
PAPIEŻE XX I XXI WIEKU
Od charyzmatycznych mistyków przechodzimy teraz na same szczyty
hierarchii Kościoła. Zaczniemy od papieża Leona XIII, który sprawował
swoją funkcję na przełomie XIX i XX wieku (1878–1903). Tu czeka nas
pierwsza niespodzianka: rola odegrana przez charyzmatyczną siostrę
zakonną, Elenę Guerrę, w papieskim głoszeniu nowej ery Ducha Świętego.
Następnie przejdziemy do postaci św. Jana XXIII (był papieżem w latach
1958–1963), inicjatora Soboru Watykańskiego II. Nas zainteresuje on
najbardziej jako zwiastun nowej Pięćdziesiątnicy. Wreszcie przyjdzie
czas na papieży czasów najnowszych: bł. Paweł VI, św. Jan Paweł II i
papież Franciszek, na ich sposób dostrzegania realizacji
Pięćdziesiątnicy naszych czasów.
Wprowadzającym mottem do tego tematu niech staną się teraz słowa
pochodzące wprawdzie z XIX wieku (z roku 1870), ale znakomicie
ilustrujące nadchodzące już czasy. To fragment z konstytucji
dogmatycznej Soboru Watykańskiego I. Dokumenty tego zgromadzenia są
znane zdecydowanie słabiej niż Soboru Watykańskiego II. Niech więc
poniższy przykład zachęci nas do lektury tych nieco zapomnianych
tekstów:
„Takie przyjęcie Ewangelii, które wymagane jest do zbawienia, jest
niemożliwe bez oświecenia i natchnienia Ducha Świętego, który wszystkim
daje słodycz przy skłonieniu się ku prawdzie i przyjęciu jej”[118].
6.1. Leon XIII w duchowym dialogu z bł. Eleną Guerrą
Zacznijmy nasze studium nauczania Leona XIII od fragmentu niedawnego
artykułu z katolickiego tygodnika, który tak oto relacjonował bieg
wydarzeń prowadzących do narodzin katolickiej Odnowy w Duchu Świętym:
„Dopiero z perspektywy czasu widać, jak rozsypane na stole puzzle
zaczynają do siebie pasować. [Już] pisaliśmy o dziwnym „zbiegu
okoliczności”: o włoskiej mistyczce, błogosławionej siostrze Elenie
Guerra z Zakonu Sióstr Oblatek Ducha Świętego, która wielokrotnie
miewała wizje tego, że Kościół XX wieku będzie Wieczernikiem
przygotowanym na nową Pięćdziesiątnicę, i uparcie słała listy do papieża
Leona XIII.
Ten 1 stycznia 1901 r. w imieniu całego Kościoła odmówił modlitwę: Veni Creator Spiritus
i publicznie wyraził pragnienie, by nadchodzący wiek stał się
szczególną przestrzenią działania Ducha Świętego. Tego samego dnia
(sic!) Duch Święty objawił swą moc za oceanem – w mieście Topeka w
stanie Kansas – i obdarował grupę protestanckich studentów charyzmatami
opisanymi w Pierwszym Liście do Koryntian. Nic dziwnego, że 1 stycznia
1901 r. uważany jest za początek tzw. chrześcijaństwa
charyzmatycznego”[119].
Elena Guerra (1835–1914) to włoska błogosławiona, założycielka Zakonu Sióstr Oblatek Ducha Świętego [Oblate dello Spirito Santo]. Nazwana została Apostołką Ducha Świętego [Apostola dello Spirito Santo][120].
Cieszyła się wielkim uznaniem ze strony papieża Leona XIII, do którego
zwracała się w licznych listach. Jako swoją główną misję odczytała
przywrócenie roli Ducha Świętego do centrum życia chrześcijańskiego.
Główny nacisk kładła nie tyle na mocne postanowienia woli, co raczej na
poddanie się obecności Bożego Ducha, aby to On sam działał w sercu
chrześcijanina. Założyła ruch Nieustannego Wieczernika [Cenacolo permanente] i upowszechniała papieską encyklikę o Duchu Świętym. Została beatyfikowana przez papieża Jana XXIII 26 kwietnia 1959 roku.
Logikę jej myśli najlepiej odzwierciedlają zacytowane poniżej, pełne
pasji, wiary i ognia słowa, skierowane w 1885 roku do papieża Leona
XIII:
„Zaleca się tyle form pobożności, i słusznie, ale o tej pobożności,
która zgodnie z duchem Kościoła ma być pierwsza, milczy się.
Praktykuje się tak rozmaite nowenny, i słusznie, ale ta nowenna,
którą z nakazu samego Zbawiciela przeżyła Najświętsza Maryja Panna i
Apostołowie, jest teraz prawie zapomniana.
Kaznodzieje wychwalają wszystkich świętych, i słusznie, Ale kto kiedy
słyszy kazanie ku czci Ducha Świętego, który przecież kształtuje
świętych?
Dlatego, Ojcze Święty, tylko Ty możesz sprawić, by chrześcijanie
wrócili do Ducha Świętego, aby Duch Święty wrócił do nas, by obalił
niegodziwe panowanie demona i udzielił nam oczekiwanej odnowy oblicza
ziemi.
Oby zaczęła się nowenna Pięćdziesiątnicy!
Oby tego roku z każdego zakątka chrześcijaństwa wzniosły się jednomyślne
i gorliwe modlitwy do nieba, jak niegdyś w Wieczerniku jerozolimskim,
aby zstąpił Boży Duch [per far discendere il divino Spirito] – ileż i
jakich błogosławieństw i łask przyniosłyby nam takie modlitwy?
A nasza umiłowana Matka, Maryja – która była z Apostołami w tamte
błogosławione dni, I tak wiele się z nimi modliła, czyż nie byłaby z
nimi razem w naszym Nowym Wieczerniku?”[121].
a. Provida Mater (1895)
W 1895 r. siostra Elena napisała pierwszy list do Leona XIII. Czytamy w
nim, że zwieńczeniem i ukoronowaniem dzieła odkupienia jest wylanie [infusione] Ducha Świętego w stworzeniach. Odpowiedź papieża stanowił krótki list do wiernych Provida Matris Charitate[122]
z tego samego roku, w którym ustanowił nowennę modlitewną między
uroczystościami Wniebowstąpienia a Zesłania Ducha Świętego. Nowenna – to
z łacińska tyle co „dziewięć dni”, na wzór czasu modlitw pierwotnego
Kościoła od wstąpienia Zmartwychwstałego Chrystusa do nieba dnia
czterdziestego, aż po Pięćdziesiątnicę.
Papież zachęcał wszystkich w swoim liście do naśladowania Apostołów,
którzy „trwali jednomyślnie na modlitwie razem z Maryją, Matką Jezusa”
(Dz 1, 14), czekając na „moc z wysoka” oraz na dary wszystkich
charyzmatów [doni di tutti i carismi]. Zapraszał też, aby za
wzorem Maryi Panny oraz Apostołów trwać na modlitwie w nowennie przed
świętem Pięćdziesiątnicy. Miała to być modlitwa przeżywana zgodnie i z
największą gorliwością [concordi e con straordinario ardore]: „Ześlij Twego Ducha Stworzyciela i odnów oblicze ziemi”.
Leon XIII przypomniał najpierw w swoim liście sakramentalne źródło
działania Ducha Świętego w człowieku, mianowicie przez chrzest i
bierzmowanie, cytując Ewangelię Janową: „Co narodziło się z Ducha, jest
Duchem” (J 3, 7).
Ale czy na tym kończy się udzielanie Ducha Świętego człowiekowi? Leon
XIII zauważa: „I dzisiaj może nie brakować takich, którzy, gdyby ich
zapytać, jak kiedyś Paweł Apostoł, czy przyjęli Ducha Świętego,
odpowiedzieliby podobnie: «Nawet nie słyszeliśmy, że istnieje Duch
Święty» (Dz 19, 2)”. Podpowiada zatem: „Zamieszkiwanie Ducha Świętego w
duszach pobożnych pociąga za sobą wielu sposobami hojność niebieskich
obdarowań [munerum caelestium]”. Te obdarowania [munera] to dary Ducha i charyzmaty:
„Człowiekowi sprawiedliwemu prowadzącemu życie w łasce Boskiej […]
potrzeba owych siedmiu darów, które właściwie nazywają się darami Ducha
Świętego [Spiritus Sancti donis]. […]
Pod wpływem tych charyzmatów [charismatum] duch zostaje pobudzony i nakłoniony do pragnienia i osiągania błogosławieństw ewangelicznych”.
Działanie Ducha mające się przejawić w życiu dojrzałego chrześcijanina przybiera postać podobną do ognia:
„Trzeba błagać stale i z ufnością, by nas z każdym dniem bardziej oświecał swoim światłem i zapalał jakby pochodniami [quasi facibus incendat] swej miłości”.
To w tym celu, jak dowiadujemy się z papieskiego dokumentu,
„postanawiamy, by w całym katolickim świecie […] była odprawiana nowenna
przed Zesłaniem Ducha Świętego”. Tak jak pierwotnych dziewięć dni
modlitwy wspólnoty Kościoła opisanego w Dziejach Apostolskich (Dz 1–2),
tak samo ta modlitwa – albo inne stosowne modlitwy – ma trwać przez 9
dni przed uroczystością Zesłania Ducha Świętego.
b. Divinum illud munus (1897)
Zachęcona pierwszym rezultatem s. Elena Guerra w krótkim okresie czasu
(1895–1903) pisze następnych trzynaście listów do papieża. Po piątym
liście, w roku 1897, Leon XIII odpowiada encykliką Divinum illud munus[123]. To o wiele dłuższy dokument niż poprzedni.
Także w nim podkreśla działanie Ducha przez sakramenty. Przytacza
odpowiednie fragmenty z Dziejów Apostolskich oraz Ewangelii Janowej:
„«Duch Święty postawił biskupów, by rządzili Kościołem Boga, który nabył
swoją krwią» (Dz 20, 28)”; „kapłani mają niezmierny dar odpuszczania
grzechów władzą udzieloną im przez Chrystusa: «Weźmijcie Ducha Świętego,
których grzechy odpuścicie, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są
im zatrzymane» (J 20, 22-23)”. Jednak spektrum form działania Ducha
Świętego nie wyczerpuje się w sakramentach. Wbrew powszechnej dziś
opinii o tym, jakoby to dopiero Sobór Watykański II przywrócił nauczanie
o charyzmatach udzielanych ludowi Bożemu, w tej papieskiej encyklice
czytamy:
„Postanowiliśmy zwrócić się do Was na krótko przed uroczystością
Zesłania Ducha Świętego, Jego obecności i cudownej mocy, by napełniła
ona zarówno cały Kościół, jak i poszczególne dusze [et in tota Ecclesia et in singulorum animis] wspaniałą obfitością najwyższych charyzmatów [charismatum]”.
Leon XIII powraca raz jeszcze do tematu charyzmatów, zauważając, że w
dzień Pięćdziesiątnicy „Apostołowie zeszli z góry, niosąc w swych
rękach nie kamienne tablice jak Mojżesz, lecz obnosząc Ducha w umyśle i
rozlewając jako skarb źródło dogmatów i charyzmatów [fontem dogmatum et charismatum]”.
Ten wątek kończy takim sformułowaniem: „Kościół jest jak najbardziej
Bożym dziełem, czego najdobitniejszym dowodem są charyzmaty [charismatum], które zewsząd otaczają go świetnością i chwałą, zaś sprawcą i dawcą ich jest Duch Święty”.
c. Ad fovendum in Christiano populo (1902)[124]
Ostatnim błogosławionym rezultatem korespondencji s. E. Guerry
kierowanej do papieża było krótki list do biskupów Leona XIII z roku
1902 zatytułowany: Ad fovendum in Christiano populo. Papież
ponowił tam zachętę do duchowieństwa, aby „wszystko, co tyczy się Ducha
Świętego, gorliwiej i obficiej przekazywali chrześcijańskiemu ludowi”.
Ma to łączyć się z modlitwą, a szczególnie z nowenną [supplicatio novendialis] we wszystkich kościołach parafialnych.
d. Modlitwy bł. Eleny Guerry
Dla lepszego poznania oczekiwań samej s. Eleny wobec nowej odsłony
działania Ducha Świętego w Kościele, zapoznajmy się z ułożonymi przez
nią samą modlitwami. Znajdziemy tam w zalążku wszystkie aspekty
późniejszej, XX-wiecznej Odnowy Charyzmatycznej: chrzest w Duchu
Świętym, nowa Pięćdziesiątnica, nowa Ewangelizacja.
Nowy chrzest w Duchu Świętym
„Proszę cię Jezu, o nowe narodzenie
– o nowe narodzenie z wysoka [di rinascere dall’alto].
Proszę, byś na nowo ochrzcił mnie
– i odnowił – w Twoim Duchu [di ribattezzarmi e rinnovarmi nel tuo Spirito]”[125].
Prośba o ogień
„Przyjdź, rajski ogniu, tchnienie Boskości,
Przyjdź, napełnij serca Twoich wiernych
i ogień Twojej miłości w nich zapal.
Poślij Twego Ducha, a odnowisz oblicze ziemi”[126].
Duchowe bierzmowanie
Przepiękne sformułowanie „duchowe bierzmowanie [cresima spirituale]” przywodzi na myśl analogię z komunią duchową. Błogosławiona Elena modli się:
„Przyjdź, Duchu Święty […], przyjdź ze światłem raju
Przyjdź z pełnią Twoich darów [pienezza dei tuoi Doni]”[127].
Nowa Pięćdziesiątnica
Dzisiejsze wylanie Ducha ma być nową Pięćdziesiątnicą, która obejmie cały lud Boży:
„Przyjdź Duchu Święty, wylej [effondi] na nas źródło Twoich łask
i wzbudź nową Pięćdziesiątnicę [una nuova Pentecoste] w Twoim Kościele!
Zstąp na Twoich biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnice,
na wiernych i na tych, którzy nie wierzą,
na zatwardziałych grzeszników i na każdego z nas!”[128].
Odnowienie wydarzenia z Dziejów Apostolskich
Skutkiem modlitwy o nową Pięćdziesiątnicę ma być odnowa wydarzeń znanych nam z Dziejów Apostolskich (Dz 2):
„Boży Duchu, który zstąpiłeś z obfitością Twoich świateł i Twoich darów
na pierwszą wspólnotę zjednoczoną w dzień Pięćdziesiątnicy
w murach Wieczernika, oto teraz przed Tobą stoi ta wspólnota,
która prosi się o odnowienie w niej tego samego,
co uczyniłeś w ów pamiętny dzień.
Boży Duchu, powtórz w nas te cuda Twej łaski [ripeti in noi i prodigi della grazia],
które miały miejsce podczas Twojego zstąpienia
na pierwszą wspólnotę chrześcijańską.
Prosimy cię o to przez wstawiennictwo, prowadzenie i opiekę Najświętszej
Maryi Panny, Twojej Niepokalanej Oblubienicy, Matki Jezusa i Matki
naszej, Królowej Pokoju”[129].
Dary Ducha dla nowej ewangelizacji
„Twoje dary niech nas przemienią w Apostołów
słowem i przykładem”[130].
„Przyjdź Duchu Święty,
jak niegdyś do Wieczernika [come già nel Cenacolo],
[…] oczyść nasze serce i nasz język,
aby nasza mowa zawsze była święta
i skierowana na budowanie Twojego Królestwa”[131].
Czytane dzisiaj modlitwy bł. Eleny Guerry brzmią tak, jakby były
wprost zaczerpnięte z materiałów formacyjnych Odnowy w Duchu Świętym. A
jednak – w sensie formalnym – poprzedzają ten ruch odnowy Kościoła o 60
lat.
6.2. Święty Jan XXIII o nowej Pięćdziesiątnicy
Bliższy nam w czasie św. papież Jan XXIII († 1963) jest powszechnie
znany ze swoich wypowiedzi łączących zapowiedziany Sobór powszechny z
modlitwą o nowe wylanie Ducha Świętego. On to, jak wspomnieliśmy wyżej,
26 kwietnia 1959 r. nie tylko beatyfikował s. Elenę Guerra, ale także
przy bardzo wielu okazjach zachęcał do modlitwy o to, aby rozpoczęty za
jego czasów Sobór Watykański II stał się okazją do „jakby nowej
Pięćdziesiątnicy”. Oto przykład: „Planowane spotkanie Concilium oecumenicum powinno zgromadzić jakby na nowej Pięćdziesiątnicy [come a Pentecoste novella]
przede wszystkim biskupów Kościoła”[132]. Takich apeli papieża było
więcej: „Duchowni i świeccy, wszyscy pragną współpracować, aby Sobór
przemienił się w jakby nową Pięćdziesiątnicę [come in una novella Pentecoste]”[133]; „Niewątpliwie zajaśnieje upragniona nowa Pięćdziesiątnica [la nuova desiderata Pentecoste], która obficie wzbogaci Kościół w duchowe energie”[134].
Od razu na wstępie potrzebna nam jest ważna uwaga. Modlitwa jest tu
kluczowa, gdyż wielu zrozumiało słowa Jana XXIII (i rozumie je tak do
dzisiaj), jako swego rodzaju deklarację, że napisanie i wdrożenie
soborowych dokumentów niejako automatycznie sprawi nadejście nowego
zesłania Ducha Świętego. Ale Pięćdziesiątnicy nie da się zadeklarować,
można o nią jedynie się modlić, o czym wyraźnie i wielokrotnie mówił św. Jan XXIII:
„Niech gorliwsza modlitwa do Boga popłynie z serc wszystkich – aby
Jego Duch Święty – jak często to powtarzamy – odnowił w naszych czasach
cuda jakby nowej Pięćdziesiątnicy [i prodigi come di una novella Pentecoste]”[135].
„To jest nowa Pięćdziesiątnica [la novella Pentecoste], o którą gorliwie wołamy w Duchu Świętym jako o owoc Ekumenicznego Soboru Watykańskiego”[136].
Po spełnieniu warunku modlitwy, można oczekiwać nowego wylania Ducha Świętego wraz z Jego darami:
„Cóż za piękno – to odnawianie w nas niebiańskich darów Ducha Świętego [doni celesti dello Spirito Santo]!”.
6.3. Papieże przełomu tysiącleci: Paweł VI, Jan Paweł II, Franciszek
Przechodzimy teraz do papieży czasów najnowszych: bł. Pawła VI († 1978), św. Jana Pawła II († 2005) i papieża Franciszka.
a. Błogosławiony Paweł VI
Paweł VI był świadkiem zarówno wielu błogosławionych owoców duchowych
Soboru, który kończył się już za czasów jego posługi, jak i
narastających objawów destrukcji życia liturgicznego, zakonnego i
kapłańskiego. Zapewne łącząc niepokojące przeczucia w tej dziedzinie z
trwającą zimną wojną, wzywał do przezwyciężenia wielopostaciowego
kryzysu Kościoła i ludzkości:
„Potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie […], że żadnego nie
można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Bożego daru [donum Dei rursus effundatur]. Niech więc przyjdzie Duch Stworzyciel [Spiritus ille Creator – adveniat!], aby odnowić oblicze ziemi!”[137].
Papieska adhortacja nosi charakterystyczny tytuł Gaudete in Domino, czyli Radujcie się w Panu.
Tym cytatem z listu św. Pawła (Flp 4, 4) Paweł VI przypomina prawdziwe i
nieutracalne źródło radości. Jest nim nowe wylanie Ducha mogące
przezwyciężyć wszelkie grzechy i słabości człowieka.
b. Święty Jan Paweł II
Nauczanie św. Jana Pawła II w ramach katechez wygłaszanych podczas
środowych audiencji generalnych w okresie od 29 kwietnia 1989 r. do 3
lipca 1991 r. poświęcone zostało Osobie Ducha Świętego. W 1992 r.
katechezy te doczekały się polskiego wydania w formie książki pod
wspólnym tytułem Wierzę w Ducha Świętego Pana i Ożywiciela[138]. Rozważanie z 6 września 1989 r., zostało zatytułowane Chrzest Duchem Świętym.
W nim to właśnie papież ujmuje wydarzenie Pięćdziesiątnicy w
kategoriach „chrztu Duchem Świętym” i wyjaśnia, że „chrzcić Duchem
Świętym znaczy odradzać ludzkość mocą Ducha Świętego”[139]. Podkreśla
przy tym, iż „dzień Pięćdziesiątnicy przynosi ze sobą objawienie tego
właśnie chrztu. Chrztu nowego i ostatecznego, który sprawia oczyszczenie
i uświęcenie do nowego życia. Jest to chrzest powołujący Kościół do
istnienia w perspektywie eschatologicznej, «do skończenia świata»”[140].
Natomiast w katechezie z 20 grudnia 1989 r. Ojciec Święty, głosząc, że
Apostołowie w Wieczerniku „zostali ochrzczeni Duchem Świętym”, zaznacza,
że fakt ten ma charakter procesu, czyli dynamicznie się rozwija,
stopniowo zmierzając ku swojej pełni, zarówno w wymiarze indywidualnej
duchowości, jak i w perspektywie całego Kościoła, czego świadectwem są
Dzieje Apostolskie[141].
Wystarczy spojrzeć na same tytuły katechez, by z nich wywnioskować
wewnętrzną treść chrztu Duchem Świętym. Jak zaznaczono wyżej, obejmuje
on swym zasięgiem zarówno wymiar wspólnotowy, eklezjalny, jak również
aspekt duchowego życia każdego człowieka. W wymiarze Kościoła
przychodzący Duch Święty jest źródłem jedności i świętości, jest
początkiem i źródłem apostolskości, życia sakramentalnego, żywotności
posługi pasterskiej oraz darów i charyzmatów we wspólnocie wierzących,
jak również jest gwarantem nienaruszalności Objawienia Bożego. Zaś w
wymiarze indywidualnym Duch Święty jest Boskim mieszkańcem i światłem
duszy, sprawcą modlitwy i wytrwania do końca, jest źródłem nowego życia i
obfitości darów, życia wewnętrznego, wiary, nowej miłości, prawdziwego
pokoju i radości oraz chrześcijańskiego męstwa[142].
Wewnętrzną rzeczywistość chrztu Duchem Świętym odsłania również ogłoszona kilka lat wcześniej, 18 maja 1986 r., encyklika Dominum et Vivificantem
[dalej DV]
, o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata[143]. W jej
świetle owo „odradzanie ludzkości mocą Ducha Świętego”, czyli chrzest
Duchem Świętym, ma kształt procesu wewnętrznego dojrzewania. Jan Paweł
II z właściwą sobie przenikliwością zauważa:
„Na tej drodze – na drodze takiego dojrzewania wewnętrznego, które
jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się
do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg,
który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób
międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar
człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i
sumień.
Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje
się zarazem, jak uczy Sobór, coraz bardziej ludzki, coraz „głębiej
ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – przez serca i sumienia ludzi –
to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”
(por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość” (DV 59).
W tej perspektywie rozumiemy, że chrzest Duchem Świętym nie ma
charakteru li tylko historycznego, nie wydarzył się w dziejach tylko
raz, choć tamto wydarzenie z Wieczernika w dzień Pięćdziesiątnicy
niewątpliwie miało swój kontekst historyczny. Papież podkreśla z całym
przekonaniem:
„Pośród problemów, zawodów i nadziei, odejść i powrotów naszych
czasów, Kościół pozostaje wierny tajemnicy swoich narodzin. Chociaż tedy
jest faktem historycznym, że Kościół wyszedł z Wieczernika w dniu
Pięćdziesiątnicy, to równocześnie można powiedzieć, że nigdy go nie
opuścił.
W sensie duchowym wydarzenia Zielonych Świąt nie można zaliczać tylko
do przeszłości: Kościół jest zawsze obecny w Wieczerniku i nosi go w
sercu. Trwa na modlitwie, podobnie jak trwali na modlitwie Apostołowie
wraz z Maryją, Matką Chrystusa oraz tymi, którzy stanowili w Jerozolimie
pierwszy zalążek wspólnoty chrześcijańskiej i modląc się oczekiwali
przyjścia Ducha Świętego” (DV 66).
Chrzest Duchem Świętym jest wydarzeniem „powtarzalnym”, odnawia się
nieustannie, istnieje nieprzerwanie, stając się dostępny dla każdego
człowieka i każdej wspólnoty, która trwa na modlitwie i z wiarą o niego
prosi. Inaczej trudno byłoby zrozumieć to donośne wołanie św. Jana Pawła
II, jakie podczas jego pierwszej pielgrzymki do Polski, 2 czerwca 1979
r., wybrzmiało na ówczesnym placu Zwycięstwa w Warszawie:
„Wołam, ja, syn polskiej ziemi, a zarazem ja, Jan Paweł II,
papież. Wołam z całej głębi tego Tysiąclecia, wołam w przeddzień święta
Zesłania, wołam wraz z wami wszystkimi: Niech zstąpi Duch Twój! Niech
zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi!”[144].
Gdyby chrzest Duchem Świętym miał być wydarzeniem jednorazowym,
niełatwo byłoby także pojąć sensowność zachęty papieża skierowanej do
młodzieży akademickiej zgromadzonej przed kościołem św. Anny w Warszawie
nazajutrz po sławetnej inwokacji z Placu Zwycięstwa. Ojciec Święty
wspomniał wówczas pewne wydarzenie ze swojego dzieciństwa, które wywarło
wielki wpływ na jego życie duchowe:
„Tak jak kiedyś mój rodzony ojciec włożył mi w rękę książkę i pokazał
w niej modlitwę o dary Ducha Świętego, tak dzisiaj ja, którego również
nazywacie „ojcem”, pragnę modlić się z warszawską i polską młodzieżą
akademicką: o dar rozumu, o dar umiejętności, czyli wiedzy, o dar rady, o
dar męstwa, o dar pobożności, czyli poczucia sakralnej wartości życia,
godności ludzkiej, świętości ludzkiej duszy i ciała, wreszcie o dar
bojaźni Bożej, o którym mówi Psalmista, że jest początkiem mądrości.
Przyjmijcie ode mnie tę modlitwę, której nauczył mnie mój ojciec – i
pozostańcie jej wierni. Będziecie wówczas trwać w wieczerniku Kościoła,
związani z najgłębszym nurtem jego dziejów”.
Owo „trwanie w wieczerniku Kościoła”, czyli doświadczanie chrztu
Duchem Świętym, ma charakter ahistoryczny i dokonuje się w każdym czasie
i każdym miejscu. Dokonywało się ono także w osobistym życiu św. Jana
Pawła II, który wiele lat po swojej pierwszej pielgrzymce do ojczyzny w
rozmowie z André Frossardem wyznał:
„W wieku dziesięciu, dwunastu lat byłem ministrantem, ale muszę
wyznać, że niezbyt gorliwym. Moja matka już nie żyła… Mój ojciec,
spostrzegłszy moje niezdyscyplinowanie, powiedział pewnego dnia: „Nie
jesteś dobrym ministrantem. Nie modlisz się dosyć do Ducha Świętego.
Powinieneś się modlić do Niego”. I pokazał mi jakąś modlitwę. […] Nie
zapomniałem jej. Była to ważna lekcja duchowa, trwalsza i silniejsza niż
wszystkie, jakie mogłem wyciągnąć w następstwie lektur czy nauczania,
które odebrałem. Z jakim przekonaniem mówił do mnie Ojciec! Jeszcze dziś
słyszę jego głos. Rezultatem tej lekcji z dzieciństwa jest moja
encyklika o Duchu Świętym”[145].
Na łamach „Tygodnika Powszechnego”, dwa lata po śmierci papieża, w
roku 2007[146], ukazał się tekst owej modlitwy do Ducha Świętego, którą
Jan Paweł II otrzymał w darze od swojego ojca, a którą własnoręcznie
spisał w 2004 r. Towarzyszyła ona jego codzienności od najmłodszych lat
aż do końca życia i jest świadkiem jego osobistego trwania w wieczerniku
Kościoła i nieustannego doświadczania chrztu Ducha Świętego. Brzmi ona
następująco:
„Duchu Święty, proszę Cię
o dar Mądrości do lepszego poznawania Ciebie
i Twoich doskonałości Bożych,
o dar Rozumu do lepszego zrozumienia ducha tajemnic wiary świętej,
o dar Umiejętności, abym w życiu kierował się zasadami tejże wiary,
o dar Rady, abym we wszystkim u Ciebie szukał rady i u Ciebie ją zawsze znajdował,
o dar Męstwa, aby żadna bojaźń ani względy ziemskie nie mogły mnie od Ciebie oderwać,
o dar Pobożności, abym zawsze służył Twojemu Majestatowi z synowską miłością,
o dar Bojaźni Bożej, abym lękał się grzechu, który Ciebie, o Boże, obraża”.
c. Papież Franciszek
Zakończymy nasze rozważania wypowiedzią papieża Franciszka z 2015 r. To
słowa skierowane do uczestników włoskiego ruchu Odnowy w Duchu Świętym (Rinnovamento nello Spirito):
„Jaki jest wspólny znak tych, którzy odrodzili się w tym nurcie
łaski? To, że zmienili się w nowych mężczyzn i nowe kobiety – to właśnie
jest chrzest w Duchu Świętym [il Battesimo nello Spirito]”.
A niewiele dni później ten sam papież Franciszek na placu św. Piotra w
Rzymie wyraził życzenie, które może posłużyć za podsumowanie całej
naszej książki:
„Oby Odnowa charyzmatyczna znikła jako taka i oby przemieniła się w
łaskę Zielonych Świąt dla całego Kościoła: jeśli rzeka ma być wierna
swoim źródłom, powinna zniknąć w oceanie”[147].
Przypisy
[118] „Absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati”, Constitutio dogmatica de fide catholica, sesja 3, rozdz. 3, [w:] Geschichte des Vatikanischen Konzils, red. T. Granderath, t. II, Freiburg im Breisgau 1903, s. 496–497.
[119] M. Jakimowicz, Doczekali się!, „Gość Niedzielny” nr 9 z 2017 r. [tekst dostępny on line, zob. Bibliografia].
[120] A. Lumini, Apostola dello Spirito Santo; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[121] E. Guerra, Prima lettera al Santo Padre datata 17 Aprile 1895; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[122] Leo XIII, Encyklika Divinum illud munus; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[123] Leon XIII, Encyklika Divinum illud munus o Duchu Świętym z 9 maja 1897 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[124] Leo XIII, List Ad fovendum in christiano populo pietatis studium erga divinum Spiritum z 18 kwietnia 1902 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[125] E. Guerra, Rinascere, [w:] Preghiere allo Spirito Santo della Beata Elena Guerra; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[126] E. Guerra, Invocazione per ottenere i frutti dello Spirito Santo, tamże.
[127] E. Guerra, Cresima spirituale, tamże.
[128] E. Guerra, Supplica allo Spirito Santo, tamże.
[129] E. Guerra, Atto do consacrazione allo Spirito Santo, tamże.
[130] E. Guerra, Atto do consacrazione allo Spirito Santo, tamże.
[131] E. Guerra, Allo Spirito Santo per gli Evangelizzatori, tamże.
[132] Celebrazione dei Secondi Vespri nella Solennità di Pentecoste,
Omelia del Santo Padre Giovanni XXIII z 17 maja 1959 r. wygłoszona w
Bazylice watykanskiej; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[133] Giovanni XXIII, Il Tempio Massimo z 2 sierpnia 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[134] Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII per la Chiusura del Primo
Periodo del ss. Concilio, 8 grudnia 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[135] Inaugurazione di un Nuovo Organo, Parole del Santo Padre Giovanni XXIII, 26 listopada 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[136] Giovanni XXIII, Udienza generale, 24 października 1962 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[137] Paweł VI, Adhortacja apostolska Gaudete in Domino z 9 maja 1975 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
Wskutek zawiłego tłumaczenia tego dokumentu w opublikowanej polskiej
wersji omawiane tu zdanie brzmi mało zrozumiale: „…nie żeby moc
Zielonych Świąt w długiej historii Kościoła miała zaprzestać swego
działania, ale że potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak bardzo
wielkie, i że tak szeroko otwierają się horyzonty ludzi, którzy sądzą,
że należy doprowadzić już do zjednoczenia i zgody całego świata, a nie
tylko nowego wylania Ducha Świętego”; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia.
[138] Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego Pana i Ożywiciela, Vatican 1992, s. 73–77.
[139] Tamże, s. 75. Por. także s. 126.
[140] Tamże, s. 76.
[141] Por. tamże, s. 126.
[142] Por. tamże, s. 396.
[143] Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem. O Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1997, s. 255–351.
[144] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987, 1991, 1995, 1997. Przemówienia, homilie, Kraków 1997, s. 25.
[145] Andre Frossard, Portret Jana Pawła II, Kraków 1990, s. 28.
[146] Jan Paweł II do Ducha Świętego, „Tygodnik Powszechny” nr 49 z 2007, s. 9 [on line].
[147] Francesco, Discorso al movimento del Rinnovamento nello Spirito, 3 lipca 2015 r.; tekst dostępny on line, zob. Bibliografia
bp Andrzej Siemieniewski PENTEKOSTALIZACJA: ZNAK CZASÓW
1. Rewolucja w chrześcijaństwie
bp Andrzej Siemieniewski
Motto:
„Trzeba mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa.
I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”
(kard. Kurt Koch, 2015 r.)
1.1 Zmiany w skali globalnej
a. Opcja ubogich?
Zaczniemy od teologicznego trzęsienia ziemi, aby od mocnego punktu
startowego napięcie potem już nieustannie rosło. Oto jak włoski ksiądz
posługujący w Urugwaju opisał niedawno sytuację z Ameryce Południowej:
„Kościół katolicki przyjął opcję na ubogich,
a ubodzy – przyjęli opcję na kościoły pentekostalne”[1].
Kiedy 50 lat temu, po Soborze Watykańskim II w Brazylii pojawiały się jak grzyby po deszczu 'wspólnoty podstawowe’ (comunidades de base),
miejscowi profesorowie wykształceni na europejskich wydziałach teologii
spisywali w dziesiątkach książek swoje nadzieje na polityczne
uświadomienie mas południowoamerykańskiego proletariatu. Wspólnoty te
omawiano nawet w dokumentach Kościoła i uczono o nich adeptów teologii w
całym katolickim świecie. Ale miejscowy proletariat z czasem wybrał
odmienną drogę ku całkiem innej rewolucji. Katolickich 'wspólnot
podstawowych’ z latami zdecydowanie ubyło, natomiast ich miejsce w
fawelach i na ulicach brazylijskich miast zajęły tysiące małych,
zielonoświątkowych wspólnot protestanckich.
Teorie o katolickich comunidades de base zmieniły się w realia protestanckich comunidades pentecostales:
„W najbardziej katolickim kraju Ameryki Łacińskiej, w Brazylii, w
roku 1970 protestantów i ewangelików było 4,8 miliona. Dziś jest ich 42
miliony. Co roku otwiera się 14 tysięcy nowych ewangelikalnych miejsc
modlitwy”[2].
b. Globalne symptomy
Stare podręczniki napisane przez jeszcze starszych profesorów podsuwają
nam obraz geografii chrześcijaństwa podzielonego na trzy główne
sektory: katolicki, prawosławny i protestancki. Ten protestancki
kojarzony jest z XVI-wieczną Reformacją i przywodzi na myśl najpierw
niemieckie landy wraz ze Szwecją, potem jeszcze kraje anglosaskie.
Tymczasem świat przyspieszył, w tym także świat chrześcijański. I
nieoczekiwanie przybył nam kolejny sektor:
„Pentekostalizm rozrósł się, począwszy od swoich początków u progu XX
wieku, i stał się drugim największym segmentem światowego
chrześcijaństwa, zaraz po Kościele rzymsko-katolickim”[3].
Czyżbyśmy coś przespali? Czyżbyśmy nie zauważyli, że świat
radykalnie się zmienia na naszych oczach? Oto jak ujął to zachodni
ksiądz, werbista, głęboko zaangażowany w misje w Azji: „My – katolickie
Kościoły w Azji – staliśmy się siłą statyczną w społeczeństwach wybitnie
dynamicznych”[4]. Mogło się tak zdarzyć w Azji, gdzie w wielu krajach
katolików jest jak na lekarstwo.
Ale mamy przecież tyle krajów katolickich na świecie, gdzie chyba
wszystko idzie jak najlepiej? Choćby w Ameryce Południowej? Jeśli tak
myślimy, to kilka cyfr na pobudkę: w Hondurasie katolicy stanowią już
tylko 37% społeczeństwa, a 39% to członkowie wspólnot ewangelikalnych
(głównie pentekostalnych)[5]. Jak to się stało? Jeszcze ważniejsze
pytanie brzmi: kiedy? A odpowiedź brzmi: w ciągu ostatnich 30 lat.
Dodatkowo, ponieważ tradycyjni katolicy są zwykle mniej gorliwi, a
ewangelikalni neofici bardziej aktywni – w Hondurasie, w Nikaragui, w
Gwatemali – w skali całego kraju w przeciętną niedzielę w kościele jest
więcej ewangelików niż katolików[6]. Należy spojrzeć prawdzie w oczy:
„Ameryka Łacińska jest w samym środku Reformacji protestanckiej, która na stałe zmieni ten region”[7].
c. Pentekostalizacja?
Czy nazwa Reformacja jest tu rzeczywiście adekwatna? Niespecjalnie,
gdyż odsyła nas w przeszłość, 500 lat wstecz. A fenomen, o którym mówimy
to sprawa przyszłości. Bardziej przyda się nam termin
'pentekostalizacja’.
Wśród teologów problem jest na razie mało dostrzegany, gdyż jest
całkiem nowy. Pentekostalizm jako grupa protestanckich wyznań pojawił
się na świecie dopiero 110 lat temu (od 1906 r.). Jego początki były nad
wyraz skromne i mało kto je zauważył w tamtych czasach[8]. Ale z
biegiem lat okazało się, że modlitewne obyczaje i styl przeżywania wiary
tej marginalnej grupki z początku XX wieku znalazły się wśród
dominujących sił kształtujących chrześcijaństwo początku XXI wieku na
całej kuli ziemskiej.
DEFINICJA Szybkie przejmowanie początkowo protestanckich, pentekostalnych obyczajów i stylu modlitwy przez chrześcijan wielu tradycyjnych wspólnot i Kościołów – w połączeniu z gwałtowną ekspansją nowych kościołów pentekostalnych – to właśnie jest proces pentekostalizacji.
W Polsce, a nawet ogólnie – w Europie – całe to
zjawisko może nam się wydawać marginalne. Inaczej będzie jednak, jeśli
weźmiemy do ręki globus. Na Filipinach (100 mln ludności, 80 mln
katolików), do katolickiej wspólnoty charyzmatycznej El Shaddai
należy 9 milionów osób. Ponad 10% katolików tego kraju należy więc do
jednej, charyzmatycznej wspólnoty, która ma swoje liturgie, swoje
katechezy, swój program duszpasterski …W całej filipińskiej katolickiej
Odnowie Charyzmatycznej jest 24 miliony ludzi. Do pełnego obrazu
pentekostalnego ducha trzeba oczywiście dodać miliony członków nowych,
protestanckich wspólnot pentekostalnych[9].
Wśród światowych badaczy historii pentekostalizmu na pierwszym
miejscu z całą pewnością stoi prof. Vinson Synan z USA. W 2016 roku
napisał: „Widmo krąży po Filipinach – widmo pentekostalizmu”[10]. To
nawiązanie do znanego powiedzenia z XIX wieku jest sygnałem, że znawcy
problematyki widzą dokonujący się na naszych oczach epokowy przełom.
Filipiny są tu klasycznym przykładem: w tym kraju w ciągu ostatnich 35
lat liczba ludzi żyjących duchowością pentekostalno-charyzmatyczną
wzrosłą od niewielkiej grupki do ponad 40% ludności kraju.
Tak samo to zjawisko postrzegają katoliccy hierarchowie. Szwajcarski
kardynał Kurt Koch , przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, w wywiadzie z 2015 r. stwierdził:
„Najważniejszą zmianą, jaką obserwujemy w dzisiejszym krajobrazie
ekumenicznym, jest burzliwy wzrost ewangelikalnych ruchów
pentekostalnych. Z czysto liczbowego punktu widzenia są dzisiaj drugą co
do wielkości rzeczywistością, zaraz po kościele rzymsko-katolickim. Trzeba więc mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa. I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”[11].
2. Czy wiemy co robić?
Zacznijmy od pewnego przykładu z Azji: co proponuje pewien misjonarz,
zakonnik werbista (a więc należący do zgromadzenia Słowa Bożego?) Jaką
ma propozycję wobec ekspansji duchowości pentekostalnej? Wobec
duchowości:
– zaczynającej się od przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela,
– prowadzącej do chrztu w Duchu Świętym,
– karmionej Słowem Bożym w Biblii
– i chronionej przez braterską wspólnotę?
Oto recepta, nie dość że smutna, to jeszcze nie dająca najmniejszych szans na sukces:
„Dzisiejsza sytuacja oznacza, że katolickie wspólnoty rozsiane w
całej Azji powinny przekroczyć swoje partykularne egoizmy i wąskie
zainteresowanie własnym przetrwaniem.
Powinny z odwagą oddać się służbie społeczeństwu, które je otacza, z
pełnym wyobraźni i wytrwałości programem podtrzymywania wartości
ludzkich i transcendentnych (les valeurs humaines et transcendantales) w epoce globalizacji i konsumeryzmu”[12].
Można zakończyć z gorzką ironią: zapewne tego właśnie oczekują od Kościoła katolickiego ubodzy mieszkańcy Azji szukający zbawienia w Jezusie i żywej mocy Ducha Świętego: podtrzymywania wartości humanistycznych i transcendentalnych…
A bardziej serio: kolumbijski ksiądz Juan Fernando Usma Gómez,
watykański ekspert do spraw ruchu pentekostalnego stwierdził: „w tych
nowych ruchach trzeba uznać elementy pozytywne – jak udostępnienie
poczucia Boga, odnowienie duchowości, styl pociągający i współbrzmiący
ze współczesnością (stile attraente e consono ai tempi odierni)”[13].
Wspomniany ks. Gómez od 1996 zajmuje się sprawami dialogu
katolicko-pentekostalnego w Papieskiej Radzie Popierania Jedności
Chrześcijan. W roku 2017 napisał w watykańskim dzienniku Osservatore Romano:
„Pentekostalizacja chrześcijaństwa jest oczywistym faktem (un dato di fatto),
który stawia nas wobec sposobu bycia chrześcijaninem ze swoją
duchowością (nabożeństwa, muzyka, modlitwy), ze swoim podejściem
(misyjnym) i z właściwą sobie formą teologiczną (świadectwo), z którymi
bezpośrednio lub pośrednio wchodzimy w kontakt częściej, niż możemy to
sobie wyobrazić”[14].
Sposób bycia chrześcijaninem, dodajmy, często też z właściwym sobie
sposobem przynależenia do Kościoła z ogromną rola wspólnoty kościelnego
ruchu charyzmatycznego. W życiowej praktyce, w egzystencjalnym przeżyciu
ta właśnie wspólnota jest głównym punktem duchowego odniesienia, to tam
szuka się nauczyciela wiary, animatora modlitwy, organizatora
rekolekcji i formacji dla dzieci.
Kiedy polski autor, ks. Andrzej Kobyliński stwierdził w swoim
wykładzie na KUL na temat pentekostalizacji: „Jest to hybrydowa wojna
religijna”, spotkał się z pytaniem z sali: „a na ile jest to wołanie
Ducha Świętego?”[15]. To pytanie musi nam towarzyszyć w naszym
poszukiwaniu biblijnego wzorca takiego posługiwania kościelnych
struktur, aby mogły lepiej służyć charyzmatycznej odnowie Kościoła.
3. Fakt i zadanie oceny faktu
Na ile jest to wołanie Ducha Świętego? Tak postawiony problem
rozbrzmiewa dziś słabiej wśród bibliotecznych regałów, a głośniej wśród
modlitewnych wspólnot charyzmatycznych, obecnych także w Polsce.
Uczestnicy takich form pobożności oczekują, że weźmie się poważnie pod
uwagę ich doświadczenie, że oto spełniły się w ich życiu słowa Pisma:
„Zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się
sadem, a sad za las uważany będzie” (Iz 32,15). Natomiast kiedy patrzą
na katolickie realia w niektórych regionach świata, mają wrażenie że
zrealizowano tam raczej przepis na stopniową samolikwidację Kościoła.
PRZYKŁAD „Rzeczniczka prasowa diecezji Trewir na zachodzie Niemiec stwierdziła, że [jako] odpowiedź na papieskie wezwanie do «misjonarskiej kreatywności» – liczba parafii zostanie zredukowana ze 172 do 35; reorganizacja wejdzie w życie w 2020 roku”[16].
Dlatego zdarza się, że głosy pewnych siebie
teologów nie są odbierane w środowisku charyzmatyczno-pentekostalnym
jako nadzieja na potrzebną korektę. Mogą się niekiedy jawić raczej jako
przepis na klęskę: „Ziemia ta jest przed nim jak ogród Eden, lecz po nim
będzie pustym stepem” (Jl 2,3).
Spojrzenie z pentekostalno-charyzmatycznego ogrodu na drugą stronę
kościelnego muru nie zawsze pozostawia zachęcające wrażenie. W
niektórych krajach widać tam już tylko duszpasterskie zarządzanie szybko
kurczącymi się zasobami zanikającego Kościoła. Przestrzegał przed tym w
2013 r. papież-senior Benedykt XVI.
PRZESTROGA
Słowa Benedykta XVI z jego ostatniego spotkania z duchowieństwem diecezji rzymskiej:
„Tyle zniszczeń, tyle problemów, doprawdy tyle nieszczęść:
seminaria zamknięte, klasztory zamknięte, liturgia zbanalizowana…”[17].
Teologowie pozostają często pod wrażeniem
wspaniale zredagowanych katolickich dokumentów duszpasterskich
kreślących śmiałe plany na przyszłość i wzywających do dzieła. Ale jak
zauważa świadek życia „w terenie”:
„Kiedy my żyjemy nieustannymi zebraniami, aby planować akcje duszpasterskie (planificar la pastoral),
pentekostalne grupy poświęcają się nieustannej ewangelizacji, w sobotę i
w niedziele, od osoby do osoby, z domu do domu…”[18].
Zjawisko przechodzenia ochrzczonych w Kościele katolickim do wspólnot pentekostalnych dotyczy na pierwszym miejscu ludzi ubogich. Wspomniany już ks. P. Corbelli pisze:
„Podjęliśmy opcję na rzecz ubogich, ale nie potrafiliśmy
wystarczająco zrozumieć świata ubogich. Umknął nam wymiar religijny,
charyzmatyczny i świąteczny katolicyzmu ludowego. Opcja na rzecz ubogich
stała się raczej ideologią i nie udało nam się zrozumieć, czego ubodzy
oczekują od Kościoła”[19].
Wydaje się, że ubodzy oczekiwali opcji na rzecz Boga, a nie opcji na
siebie samych. Dobrym potwierdzeniem może być to, że
południowoamerykański ewangelikalny ruch pentekostalny przybiera
najróżniejsze postawy pod względem stosunku do ubogich – bez żadnego
wpływu na nieustająco rosnącą popularność.
„Ruch pentekostalny jest bardzo zróżnicowany wskutek całkowitej autonomii swoich wspólnot. Jedni pastorzy przyjmują opcję na ubogich i walkę o sprawiedliwość, inni nie; są pastorzy oddani prozelityzmowi, inni nie. Jedno natomiast można powiedzieć, że jest wspólne dla wszystkich: to jest chrześcijaństwo peryferii, ludzi wydziedziczonych, chrześcijaństwo ludu (un Cristianismo popular); to typ chrześcijaństwa trafiający z największą łatwością do najuboższych warstw społecznych”[20].
2. Opcja dla ubogich czy opcja ubogich?
2.1 Ubodzy i ich opcja
Wspomniana wyżej południowo-amerykańska diagnoza: „ubodzy przyjęli
opcję na zielonoświątkowców” na pewno nie odnosi się do wszystkich
ubogich tego kontynentu, ale obejmuje wystarczająco wielu z nich
(dziesiątków milionów), aby domagać się jakiegoś wyjaśnienia. Może owi
ubodzy byli przekonani, że fundamentalną opcją Kościoła powinien być
Bóg, a nie (nawet ubodzy) ludzie?
a. Papieska opcja na rzecz ubogich
Pojęcie „opcja preferencyjna na rzecz ubogich” po raz pierwszy zostało
wyraźnie sformułowane w 1979 r. przez uczestników Drugiej Konferencji
Biskupów Ameryki Łacińskiej w Puebla w Meksyku. Ogłoszono, że tylko
troska o żyjących w niedostatku czyni Kościół wiarygodnym wobec świata.
Dlatego biskupi zobowiązali się do podjęcia działań, których celem
będzie ewangelizacja i służba ubogim: opcja preferencyjna na rzecz
ubogich. Termin „opcja preferencyjna ” użyty w dokumencie konferencji w
Puebla został upowszechniony przez Jana Pawła II (który był wtedy tam
obecny). W tej wersji wspomniana opcja miała charakter ewangeliczny i
wyraźnie nie-ideologiczny. Papież stanowczo odrzucał wszelkie kryteria
polityczne, redukujące ubogich do klasy społecznej pozostającej w
opozycji do innych klas. Ubóstwa nie sprowadzał do wymiarów
ekonomicznych, gdyż ubodzy to także osoby pozbawione praw przez
ideologie totalitarne, prawa do wolności sumienia i wyznania:
„Gdy Kościół mówi o preferencyjnej opcji na rzecz ubogich, czyni to w
perspektywie wszechobejmującej miłości Pana, który szczególnie upodobał
sobie właśnie najbardziej potrzebujących. Nie jest to opcja
ideologiczna, nie oznacza też ulegania zwodniczej teorii walki klas jako
motoru przemian dziejowych. Miłość do ubogich wypływa z samej Ewangelii
i nie wolno jej ujmować ani przedstawiać w kategoriach konfliktu”[21]
– przypomniał Papież Jan Paweł II w Meksyku.
Ale to samo hasło miewało też postać nie stroniącą od ideologii
marksistowskiej. Przybierało wtedy charakter przeintelektualizowanej
teologii profesorskiej.
b. Profesorska teologia opcji na rzecz ubogich
Jak pierwszy przykład niech posłuży nam Gustavo Gutierrez OP (ur. w
1928 w Limie). Ten peruwiański dominikanin, filozof i teolog, to autor
książki Teologia wyzwolenia[22]. Za młodu studiował filozofię i
psychologię w belgijskim Lowanium, a potem teologię w Lyonie. Gutiérrez
na swój sposób interpretował hasło „preferencyjnej opcji na rzecz
ubogich”:
„Wyzwolenie wyraża dążenie uciskanych ludów i klas społecznych,
akcentując konfliktowy aspekt procesu ekonomicznego, społecznego i
politycznego, przeciwstawiający je narodom bogatym oraz klasom
uciskającym. (…)
Stopniowe zdobywanie prawdziwej wolności prowadzi do stworzenia nowego człowieka i jakościowo innego społeczeństwa”[23].
W takim rozumieniu teologia ma wychodzić od konkretnej sytuacji
życiowej, w jakiej znajduje się wspólnota chrześcijańska, a tą konkretną
sytuacją jest działalność wyzwoleńcza ludności Ameryki Łacińskiej.
Podstawą teologii powinna być nie tyle wiedza o sytuacji, co raczej uczestnictwo
w działalności wyzwoleńczej. Teologia jest więc włączeniem się w
rewolucyjny proces polityczny. Jaki był praktyczny skutek takiej
teologii w Ameryce Południowej?
„Przyspieszenie utraty wiernych przez Kościół w latach 1970 miało
miejsce w tym samym czasie, co upowszechnienie się teologii wyzwolenia
wśród brazylijskich duchownych: nie poruszano tematu życia wiecznego,
zbawienia duszy, grzechu, nieba i piekła. Używano ściśle politycznego
języka walki klas”[24].
Procentowy udział katolików w brazylijskiej populacji spadł z 96% w
latach 1960 do 60% w 2012[25]. Dodajmy: w 2018 spadł poniżej 50%.
Przykład drugi to Leonardo Boff OFM (ur. w 1938 w Brazylii).
Ten teolog, filozof i pisarz, znany jest przede wszystkim ze swoich
działań wśród ludzi biednych i ochrony środowiska naturalnego.
Wstąpiwszy do zakonu franciszkanów, kontynuował studia filozoficzne i
teologiczne na Uniwersytecie w Monachium gdzie doktoryzował się w 1970.
Był profesorem teologii na wielu wyższych uczelniach i
uniwersytetach Brazylii i wielu innych krajów, m.in. w Lizbonie,
Salamance, w Bazylei i Heidelbrgu, na Uniwersytecie Harvarda,. Od
początku brał aktywny udział w kształtowaniu teologii wyzwolenia.
W 1992 ogłosił, że rezygnuje z posługi duchownego Kościoła
katolickiego i przechodzi do stanu świeckiego. Po zrzuceniu habitu dalej
prowadził działalność jako teolog wyzwolenia i mówca na wielu
konferencjach w Brazylii i innych krajach. W jednym z wywiadów głosił
niedawno:
„Jezus jest objawieniem boskości w ewolucji – ale nie jest jedyny.
Boskość objawiła się też w Buddzie, w Mahatmie Gandhim i w wielu innych
bohaterach wiary”[26].
DOPOWIEDZENIE W latach 2016 i 2017 świętowano w Brazylii kolejne ekumeniczne 'Kampanie braterstwa’ (Campanha da Fraternidade – jest to brazylijski odpowiednik polskich tematów kolejnych lat programu duszpasterskiego). Śpiewano przygotowane przez Konferencję Episkopatu hymny, z których jeden obwieszczał: „Zjednoczeni walczymy o świat bardziej sprawiedliwy, niech wzrośnie wśród nas nowa ekologia!” Drugi z takich hymnów głosił nawet: „Teraz, o ludu, czas stosowny, czas nawrócenia i wejścia w szczęśliwość: budowania świata zrównoważonego. … Rząd i lud pracując razem w budowaniu nowego społeczeństwa”[27].
I właśnie na przełomie lat 2016-2017 liczba
katolików w Brazylii spadła do progu 50%. A liczba chrześcijan
ewangelikalnych, w tym głównie pentekostalnych, sięgnęła prawie 30%.
2.2 Terminologia
a. Pentekostalizm
Słowo pentekostalizm ma dwa znaczenia:
– w sensie dogmatycznym oznacza (protestanckie) kościoły pentekostalne;
– w sensie duchowościowym odnosi się zarówno do tego typu kościołów
pentekostalnych, jak i do ruchu charyzmatycznego w innych Kościołach, w
tym zwłaszcza w Kościele katolickim.
DEFINICJA Duchowość pentekostalna to duchowość związana z chrześcijaństwem pentekostalnym i charyzmatycznym[28].
W języku angielskim (Pentecostal spirituality) ta definicja nasuwa pewne wątpliwości. Dla nazwania dwóch elementów pewnego zjawiska duchowości – element zielonoświątkowy (Pentecostal) i element charyzmatyczny (Charismatic) – używa się nazwy jednego z tych elementów dla stworzenia nazwy Pentecostal spirituality.
Ale w języku polskim ten problem znika. U nas powszechnie używa się
nazwy 'zielonoświątkowy’ i 'zielonoświątkowcy’, a przymiotnik
'pentekostalny’ jest używany rzadziej i to raczej w literaturze
specjalistycznej niż w mowie potocznej.
Dlatego polskie wyrażenie 'duchowość pentekostalna’ wydaje się
najlepszą z dostępnych propozycji na określenie tych elementów
wspólnych, które łączą kościoły zielonoświątkowe i kościoły oraz ruchy
charyzmatyczne. Istnieją przecież dziesiątki wspólnych pieśni, książek,
modlitewnych zwyczajów i tradycji, które łączą te środowiska pomimo tak
ogromnych różnic dogmatycznych. Bywa, że katolicy podczas adoracji
eucharystycznej śpiewają te same pieśni, które towarzyszą
zielonoświątkowcom podczas ich niedzielnego nabożeństwa…
b. Pentekostalizacja: trzy oblicza
1° Pierwsze oblicze pentekostalizacji polega na lawinowym wzroście liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych oraz nowo-powstałych wolnych kościołów charyzmatycznych w wielu krajach na całym świecie, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, w Afryce i w Azji.
2° Drugie oblicze pentekostalizacji to stopniowa transformacja
wielu Kościołów, wspólnot i denominacji chrześcijańskich w
charakterystyczną nową wersję pobożności charyzmatycznej o łatwych do zaobserwowania wielu elementach wspólnych w skali całej naszej planety.
3° Oblicze trzecie to wielopostaciowy ruch Odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim.
W samej Ameryce Łacińskiej jest dziś 75 mln katolickich
charyzmatyków[29]. Kościół katolicki, a także mniejszościowe w Ameryce
Południowej wspólnoty protestanckie, przeszedł proces pentekostalizacji.
Oznacza to, że przyjęto:
– pentekostalny styl nabożeństw (zwłaszcza śpiewu),
– pentekostalne metody ewangelizacyjne (masowe akcje ewangelizacyjne, grupy modlitewne, grupy dzielenia, specyficzne użycie mediów),
– modlitwę 'w językach’ i modlitwę o uzdrowienie.
W ten sposób w ciągu 30 lat w całej religijności Ameryki Łacińskiej nastąpiła pentekostalizacja[30].
Transformacja dotyczy przede wszystkim duchowości, a więc stylu podejmowania osobistej relacji z Bogiem:
– zwyczajów modlitewnych,
– pieśni,
– sposobów codziennego kontaktowania się z Bogiem
– i oczekiwanych od Niego odpowiedzi.
Ponieważ jednak lex orandi – lex credendi (modlitwa wpływa na
rozumienie wiary), to transformacji podlega nawet interpretacja prawd
wiary w tym, co dotyczy Biblii, sakramentów i natury Kościoła. Drugie
oblicze pentekostalizacji dotyczy w pełnej rozciągłości Kościoła
katolickiego (również w Polsce)[31].
Proces pentekostalizacji zanegował obowiązujące 50 lat temu tezy na
temat przyszłości chrześcijaństwa. Słynny profesor Uniwersytetu
Harvarda, Harvey Cox (*1929) wieszczył w latach ’60 XX wieku rychły kres
wpływów religii:
„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w
ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”[32].
Dwadzieścia lat później w tekstach tego samego amerykańskiego teologa
zaczęły brzmieć inne tony. Koncentrując się mniej na społeczeństwach
zachodnich, a zwracając uwagę bardziej na scenę globalną, Cox stwierdzał
z zauważalną nutą zdumienia:
„Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”[33].
Bezpośrednie zbliżanie się XXI wieku pogłębiło zmianę perspektyw teologicznego widzenia Coxa. W roku 1995 powstała książka: Ogień z nieba.
Odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa –
„Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) – to zwiastun nowej
duchowości. Dlatego podtytuł pracy Coxa głosi: Przekształcenie religii w XXI wieku.
W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim
akademiccy futurolodzy zdążyli skorzystać ze swoich emerytur, religijna
odnowa objęła całą ziemię”, co więcej – odnowa w formie Wielkiego
Przebudzenia, owszem, ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”,
tym razem jednak już w skali całej ludzkości[34].
Nowa duchowość to właśnie pentekostalizacja chrześcijaństwa: nacisk bardziej na religijne doświadczenie niż na credo,
bardziej na modlitwę niż na spisane wyznania wiary czy doktryny,
bardziej na drogę życia w zaufaniu w opiekę Boga niż w sformalizowane
teksty wyznaniowe[35].
c. Pentekostalizm: proces historyczny
Pentekostalizm to nie tylko zastane fakty życia kościelnego, ale także
dynamicznie zmieniające się duchowe zjawisko ogólnoświatowe, a więc
historyczny proces. Mówi się o 'ogólno-chrześcijańskim procesie
pentekostalizacji’ (Pan-Christian Pentecostalization process)[36].
Obok sekularyzacji w wielu zamożnych krajach Zachodu,
pentekostalizacja jest najszybciej zachodzącym globalnym procesem w
obrębie chrześcijaństwa. W różnych językach ten proces nosi następujące
nazwy:
Jak chrześcijanie pentekostalni zdobywają serca ludzi?
METODA Chrześcijanie pentekostalni ewangelizują „za pomocą prostych struktur, przez formy gościnności i otwartości na osoby, ze współudziałem wszystkich (tak kobiet jak mężczyzn). Dają o Chrystusie świadectwo 'z mocą’, z entuzjazmem misyjnym i z podkreślaniem charyzmatów (uzdrawiać chorych, wyrzucać demony, głosić z przekonaniem). Wszyscy uczestniczą w liturgii przez śpiewy, taniec i muzykę. Świątynia to rzadziej miejsce ciszy, gdzie każdy oddaje się swej relacji z Bogiem (cada uno se relaciona con Dios), częściej zaś miejsce wspólnotowego dialogu z Bogiem i z braćmi. Głoszenie nie jest monopolem duszpasterza, wszyscy mogą opowiedzieć swoje doświadczenia i dać publiczne świadectwo swojego nawrócenia”[37].
W ten sposób corocznie w skali globu dziesiątki
milionów ludzi zostaje pociągniętych do życia duchowością
pentekostalną. Czas na naszkicowanie choćby najbardziej przybliżonych
konturów jej treści:
„Ta nowa forma religijności powstała w kręgu ewangelikalnym i charakteryzuje się: – wspólnymi elementami i praktykami modlitewnymi, szczególnie czasem uwielbienia; – kolejny element to nacisk na religijne doświadczenie pełne emocjonalności, na osobiste doświadczenie nawrócenia i na chwile wylania się Ducha Świętego i przejawiania się jego mocy; – wspólne są też przekonania, dzielone z metodyzmem i historycznym pentekostalizmem amerykańskim, jak nauczanie o łączności zbawienia z dążeniem do uświęcenia”[38].
3. Nieco danych statystycznych
Motto:
„Chrześcijaństwo w Ameryce Łacińskiej jest dogłębnie 'spentekostalizowane’:
70% protestantów i 40% katolików utożsamia się z charyzmatykami”[39].
3.1. spojrzenie na Amerykę Łacińską
Niezwykłe przemiany chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej najlepiej
zilustrować danymi statystycznymi. Naszym źródłem będzie narzędzie badań
statystycznych Latinobarómetro[40]. Stosowaną tam metodą jest
bezpośrednie badanie opinii publicznej w 18 krajach Ameryki Południowej i
Środkowej (wraz z Meksykiem), za pomocą pytań skierowanych do osób
powyżej 16 roku życia. Dane dokumentują więc deklaracje pytanych ludzi, a nie faktyczne liczenie osób, np. obecnych w kościele.
Ponieważ jesteśmy zainteresowani głównie tematem pentekostalizacji,
to potrzebne jest tutaj pewne wstępne wyjaśnienie: występujące w
statystykach określenie evangélicos to najczęstsza na tym
kontynencie nazwa protestantów. W odróżnieniu do terminologii
północno-amerykańskiej, obejmuje także wszystkich chrześcijan należących
do kościołów i wspólnot pentekostalnych. A chrześcijanie pentekostalni
to 2/3 wszystkich południowo-amerykańskich evangélicos.
Pomocne będzie uświadomienie sobie, że od początku XX wieku aż do
jego lat ’60 powyżej 90% populacji południowoamerykańskiej stanowili
wierni Kościoła katolickiego: w tym znaczeniu Ameryka Południowa była
kontynentem katolickim. W ciągu ostatnich 30 lat nastąpiły jednak bardzo
poważne i szybkie zmiany w tym zakresie. Dlatego odwołanie się do metod
tradycyjnych (pytanie: „ilu wiernych zostało ochrzczonych w Kościele
katolickim?”) nie odzwierciedli rzeczywistości. Przecież miliony ludzi
ochrzczonych kiedyś przez katolików, dziś zmieniło wyznanie i bierze
udział w życiu innych wspólnot chrześcijańskich. Na przykład, 84% evangélicos
w Kolumbii było ochrzczonych jako katolicy, a 75% było nawet
wychowanych jako katolicy. Ocenia się, że w Ameryce Łacińskiej
codziennie do 10 tysięcy katolików przechodzi na tak rozumiany
protestantyzm, a w przeciętną niedzielę w kościele – nawet w skali
całego kontynentu – może być w kościele więcej evangélicos niż wiernych katolików[41].
Czas więc na pierwszą tabelę danych statystycznych:
Pierwsze cztery wymienione kraje (Honduras, Salwador, Nikaragua,
Gwatemala) tworzą razem trzon Ameryki Środkowej. Łatwo zauważyć, że
dwudziestolecie 1995-2017 stanowi okres przejścia od „kraju
katolickiego” do „kraju katolicko-protestanckiego” lub wprost „kraju
protestanckiego”.
Dalej wyszczególniono Brazylię, a to dlatego, że tradycyjnie mówiono
o niej „największy katolicki kraj świata”. Wielkość kraju dalej
imponuje. Tylko czy Brazylia pozostała krajem katolickim? Do tego
zestawu dodano Panamę z oczywistych względów: to w Panamie odbędą się w
2019 r. Światowe Dni Młodzieży. Czy wtedy katolicy będą stanowili
większość w tym kraju? Czas pokaże.
Równie pouczająca jest druga tabela. Otóż dostępne są badania tych
byłych katolików, którzy przeszli do wspólnot ewangelikalnych. Pytano
ich o przyczyny tej decyzji. Na osiem propozycji do wyboru, najczęściej
podawaną była możliwość bardziej osobistej relacji z Bogiem. Dwie
trzecie relacjonowało też wpływ ruchliwych, dynamicznych i przekonanych
misjonarzy ewangelikalnych.
Schodząc do coraz niższego procentowego poparcia dla kolejnych
odpowiedzi, nie znajdujemy nawet 1/10 takich osób, dla których
szczególnie ważne byłyby tematy tak niezmiernie istotne dla profesorów
teologii wykształconych w instytutach Zachodniej Europy: walka o równość
społeczną, walka klas i wyzwolenie uciśnionego proletariatu…
Przyczyny opuszczenia Kościoła katolickiego
na rzecz wspólnoty ewangelikalnej, przykład Salwadoru[42]:
1° Szukałem osobistego kontaktu z Bogiem 93%
2° Bardziej odpowiada mi styl nabożeństw 78%
3° Chcę większych wymagań moralnych 68%
4° Znalazłem kościół, który troszczy się o wiernych 62 %
5° Przekonali mnie misjonarze nowego kościoła 66%
6° Miałem problemy osobiste 14%
7° Szukam lepszej przyszłości finansowej 23%
8° Małżeństwo z nie-katolikiem 11%
3.2. Studium przypadku: Brazylia
W 2016 r. brazylijski Instytut Statystyczny Datafolha ogłosił, że liczba protestantów (jak pamiętamy, zwanych w Brazylii evangélicos)
wzrosła w ciągu poprzednich 6 lat z 22% do 29% pełnoletnich
obywateli[43]. Inne ogłoszone w tym czasie wyniki badań wskazywały, że
liczba katolików spadła o 9 milionów, co stanowiło 6% wszystkich
dorosłych Brazylijczyków. Według tych danych już w 2016 r. liczba
katolików spadła do 50% brazylijskiej populacji (w Brazylii mieszka
ponad 200 mln ludzi).
Wskutek tempa zmian, 44% ewangelików to byli katolicy[44]. Większość evangélicos (22% obywateli) to zielonoświątkowcy (evangélicos pentecostais), należących do takich wspólnot jak:
Zbory Boże (Assembleia de Deus),
Powszechny Kościół Królestwa Bożego (Igreja Universal do Reino de Deus),
Zgromadzenie Chrześcijańskie (Congregação Cristã),
Czworaki Kościół Królestwa Bożego (Igreja Quadrangular Do Reino De Deus).
W ciągu minionych 75 lat struktura wyznaniowa zmieniła się w Brazylii następująco:
w r. 1940: 95,5% katolików, 2,6% protestantów,
w r. 2016: 50% katolików, 30% protestantów.
Zakładając, że te procesy pozostaną bez zmian jeszcze przez kilka lat, obliczono, że w 2018 r. liczba katolików zrówna się z liczbą protestantów[45].
4. Duchowość pentekostalizacji: Dzieje Apostolskie dziś
4.1 Trudności w wyjaśnieniu fenomenu pentekostalizacji
a. Jak czytać Biblię bez pomocy Heideggera?
Nie jest łatwo zrozumieć główną siłę sprawczą globalnego procesu
pentekostalizacji. Bardzo trafną diagnozę – nawet jeśli być może
niezamierzoną – znajdziemy w wykładzie ks. Kobylińskiego z roku 2016:
„chrześcijanie zielonoświątkowi przenoszą się w czasy apostolskie, tak
jakby nie było Tomasza, Augustyna, Kanta czy Heideggera”[46]. Kto wie,
czy zwolennicy nowego ruchu nie odpowiedzieliby: „nie chcielibyśmy być
chrześcijanami, tak jakby nie było Dziejów Apostolskich„.
Jeśli chcemy zrozumieć co nadaje dynamizm globalnej
pentekostalizacji, co uskrzydla jej misjonarzy, co jest tajemnicą
niestrudzonych i nieprzerwanych wysiłków jej apostołów, to odpowiedź
brzmi: Dzieje Apostolskie. Jak odczytywane? Jako Słowo Boże
aktualne tu i teraz: „Żywe jest Słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4,12).
Rzeczywiście, często interpretowane tak, jakby nie było zależne od
filozofii Kanta i Heideggera. Bo stojąca za tym intuicja powie: to nie
słowo filozofa ma osądzać Słowo Boże, raczej Pismo święte osądza pisma
filozofa. „Słowo Boże jest zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr
4, 12).
W innym ujęciu: Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest nieocenionym sposobem tego kontaktu. Pismo to nie tylko opis dawnego kontaktowania się z Bogiem, ani tym bardziej nie tylko opis niegdysiejszych wyobrażeń na temat tego, jak też Pan Bóg miałby wchodzić w rozmowę z człowiekiem. Nie, to Słowo pełne prawdy i mocy na dziś,
żywe i skuteczne, sprawiające, że wspólnota chrześcijańska może iść
drogą Bożą. Zauważmy, że można to też wyczytać w dokumentach drugiego
Soboru Watykańskiego:
„Kościół zawsze uważał Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe
prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze
utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w
wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwalają rozbrzmiewać głosowi Ducha
Świętego” (por. DV, 21).
b. Czy oni wyznają jakieś dogmaty?
Czas na rzecz absolutnie pierwszej wagi. Pobożność
pentekostalno-charyzmatyczna nie jest związana z jakimiś jednolitymi
przekonaniami dogmatycznymi. Z doświadczenia wiemy przecież, że rozwija
się szybko zarówno w kontekście katolickim jak w tradycyjnych kościołach
protestanckich; w nowo powstałych wspólnotach kościelnych o
niesprecyzowanym profilu dogmatycznym lub wśród wspólnot wyraźnie
nieortodoksyjnych (przykład: Oneness Pentecostals to pentekostalizm antytrynitarny mający w USA już sto lat tradycji…).
Poważną trudność w zdefiniowaniu dogmatyki poszczególnych nurtów i
odłamów współczesnego ruchu pentekostalnego stanowi też odmienne
podejście do wyznania wiary. O ile w tradycji katolickiej, prawosławnej,
ale też reformacyjnej – księgi wyznaniowe stanowiły absolutny punkt
wyjścia dla pojęciowej katechezy, to duchowość
pentekostalno-charyzmatyczna przekazywana jest w zwykle w kontekście
kultury mówionej i narracyjnej, a nie spisanej i zdefiniowanej[47].
Tu znajdziemy wyjaśnienie faktu, który mógł kogoś dziwić: używamy tu
określenia „duchowość pentekostalno-charyzmatyczna”, a przecież to
pojęcie obejmuje zarówno katolików jak i protestantów oraz wiele
nowo-powstałych wspólnot o bardzo rozbieżnych wyznaniach wiary. Powodem
jest właśnie to, że duchowość ta ma bardzo wiele cech wspólnych
niezależnie od kościelnej przynależności. Zdarza się nawet używanie
wspólnego angielskiego określenia renewalists aby objąć nim zarówno chrześcijan pentekostalnych wszystkich możliwych odcieni jak i katolickich charyzmatyków. Renewalists można by wtedy przetłumaczyć jako „odnowieni chrześcijanie” (w znaczeniu Odnowy w Duchu Świętym)[48].
c. Globalna Północ, globalne Południe
Innym powodem niezrozumienia procesu pentekostalizacji jest oglądanie
rzeczywistości przez europejskie, często akademickie, okulary. W Europie
odejście od Kościoła katolickiego równa się sekularyzacji. Ale świat
jest barwniejszy niż tylko nasz kontynent i nie wszędzie jest tak, jak w
europejskiej bibliotece teologicznej.
„Katolicy globalnej Północy, jeśli się zniechęcą, podlegają
sekularyzacji; na globalnym, Południu zwykle stają się chrześcijanami
pentekostalnymi”[49]. Nawet jeśli w tym sformułowaniu jest pewna
przesada, to jednak liczby mówią same za siebie. Zarówno w Niemczech jak
i w Brazylii liczba zadeklarowanych dorosłych katolików spada o ponad
1% rocznie. Byli katolicy niemieccy zasilają szeregi agnostyków.
Natomiast w Brazylii połowa byłych katolików wierzy teraz nie mniej, ale
bardziej: staje się bardziej entuzjastyczna w wierze chrześcijańskiej,
bardziej dynamiczna niż kiedykolwiek w życiu – tyle że w szeregach
ewangelikalnych (najczęściej pentekostalnych) kościołów. Grafika tych
danych jest nieubłagana: linia wyznaczająca spadek liczby brazylijskich
katolików przetnie się z linią wyznaczającą wzrost liczby evangélicos już za dziesięć lat (w 2028 r.). Od tej daty katolicy będą stanowić mniej niż połowę brazylijskich chrześcijan[50].
Nawet w L’Osservatore Romano można wyczytać, co zmieniło się w
Ameryce Łacińskiej za czasów naszego pokolenia: „procent protestantów w
populacji różni się w zależności od kraju: w Argentynie to 10%, w Chile
20%, w Kolumbii 30%, w Kostaryce i Gwatemali 40%”[51]. I nie jest to
bynajmniej sytuacja stabilna, tylko nadzwyczaj dynamiczna, rozwijająca
się – jak do tej pory – tylko w jednym kierunku: „Chrześcijanie
ewangelikalni z kręgów najbardziej konserwatywnych – a to oni stanowią
większość liczbową i dominują w mediach – wyraźnie konkurują z
katolikami”[52].
4.2 Właściwy klucz: duchowość
Są więc trzy ważne trudności we właściwym zrozumieniu siły napędowej
procesu globalnej pentekostalizacji: niedocenianie formacyjnej mocy
narracji Dziejów Apostolskich, próba kwalifikacji przy pomocy
kryteriów głównie dogmatycznych oraz europejskie okulary kulturowe. Czas
na pozytywną propozycję pomocy dla wniknięcia w tajemnicę niezwykłego,
globalnego sukcesu pentekostalnego chrześcijaństwa.
WYJAŚNIENIE „Chociaż jest wiele powodów, dlaczego chrześcijaństwo pentekostalno-charyzmatyczne wciąż rośnie, to najbardziej przekonującą przyczyną tego radykalnego wzrostu – w świetle której wszystkie inne przyczyny nabierając sensu – jest wspólna duchowość tej formy chrześcijaństwa„[53].
Na czym ta duchowość polega i co odróżnia ją od
innych postaci chrześcijańskiej duchowości? Sięgniemy po kilka
przykładów. Najpierw kilka cech duchowości pentekostalnej w ujęciu nieco
abstrakcyjnym. Potem przejdziemy do bardziej już konkretnego opisu.
a. Cechy duchowości pentekostalnej
„Ruchy pentekostalne w Azji i w całym świecie nie wahają się ewangelizować – z sukcesem – Kościołów tradycyjnych (les Eglises établies). Reprezentują:
– misję idącą 'od dołu’ (de la base),
– misję transformacji Kościoła,
– religijną kulturę ludową,
– z właściwym sobie ludowym postrzeganiem świata
– i z wyostrzonym zmysłem potrzeb ludu.
Zmarginalizowane ludy Azji przyjęły orędzie pentekostalne (le message pentecôtiste) z radością złączoną z nadzieją”[54].
Te pierwsze cechy to raczej dość abstrakcyjne, pojęciowe ramy, które
teraz wypełnimy bardziej namacalną treścią. Czas więc na zapowiedziane
konkrety. W duchowości pentekostalnej, zauważa inny autor,
najistotniejsze jest:
– doświadczenie mocy uzdrowienia Bożego w codziennym życiu,
– bezpośredni kontakt z Biblią,
– zdrowe braterstwo (une saine camaraderie),
– nieustanna i intensywna opieka pasterska (une attention pastorale soutenue).
Autor zauważa na końcu: „chrześcijanie pentekostalni (les pentecôtistes) ujawniają, czego brakuje Kościołowi katolickiemu”[55].
Kolejne ujęcie jest jeszcze bardziej praktyczne – wylicza
doświadczenia religijne typowe dla duchowości pentekostalnej w
zwyczajowej kolejności ich występowania w tego typu wspólnotach:
„Rozmaite grupy różnią się znacznie co do pojęć teologicznych…, ale
istnieje zauważalna jedność dotycząca doświadczenia w sercu ich
duchowości (spirituality):
– chrzest w Duchu (albo napełnienie Duchem Świętym),
– późniejsze manifestacje darów Ducha…
– dzielenie się wiarą,
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie”[56].
Inny autor dodaje jeszcze:
– opis historii osobistej wiary w konwencji nawrócenia (conversion discourses)
– i modlitwę w językach[57].
Ważne wydaje się też specyficzne podejście do Biblii: dosłowność
rozumienia tekstu biblijnego. Często pociąga to za sobą praktyczne
liczenie się z:
– możliwym końcem świata[58]
– możliwością opresji przez złe duchy, a nawet opętania[59].
b. Na tle tendencji dominujących w katolicyzmie
Kolejny ważny element: dla zrozumienia globalnej pentekostalizacji
wkraczającej dziś tak intensywnie w życie katolików, pouczające będzie
zestawienie propozycji pentekostalnej (zdecydowanie skoncentrowanej na
duchowości!) z propozycją katolicką (często bardziej akcentującą inne
wartości społeczne).
„Ameryka Łacińska jest w centrum Reformacji Protestanckiej (…).
Kościół katolicki jest częściowo sam winny masowej ucieczki do kościołów
pentekostalnych i ewangelikalnych, ponieważ zbyt dużo czasu spędzał na
łączeniu religii i polityki, a za mało na wspieraniu duchowej odnowy i
wychodzeniu naprzeciw podstawowym potrzebom duchowym ludu (basic spiritual needs)”[60].
To prawda, że zwłaszcza w skrajnej postaci teologii wyzwolenia
potrzeby ludu nader często przedstawiano tak, że w dziwny sposób
zbliżało się to do marksizmu. A rolę tradycyjnej religii i duchowych
tęsknot też zdarzało się tak opisywać, że od marksistowskiego określenia
„opium dla ludu” nie bywało to odległe…
Ale nawet w głównym nurcie duszpasterstwa Ameryki Południowej widać,
że emocje i pasje lokują się w innym miejscu, niż duchowość. Widać to
nawet, choć w łagodnej formie, w Dokumencie z Aparecida. Tekst
ten powstał na zakończenie V Ogólnej Konferencji Episkopatów Ameryki
Łacińskiej i Karaibów w 2007 r. Na poziomie ogólnego hasła Dokument
brzmi miejscami bardzo „pentekostalnie”. W Zakończeniu czytamy na przykład o głównym impulsie, jaki pragnęła dać Konferencja:
„Niniejsza Piąta Konferencja, pamiętając o nakazie pójścia i
pozyskiwania uczniów (por. Mt 28,19), pragnie obudzić Kościół w Ameryce
Łacińskiej i na Karaibach do wielkiego impulsu misyjnego […]
Potrzebujemy nowej Pięćdziesiątnicy!” (DA, 548)[61].
Kiedy jednak trzeba przejść do interesujących nas tu konkretów
sprawa wygląda nieco inaczej. Na przykład, przy omawianiu trudnych
realiów ekonomiczno-społecznych poznajemy dokładne wyliczenia. Widać, że
sprawa jest godna zainteresowania i wymaga specjalistycznej wiedzy:
„Czterdzieści dwa procent aktywnej gospodarczo ludności naszego regionu
zatrudniona jest poniżej kwalifikacji, dziewięć procent nie ma pracy, a
prawie połowa pracuje na czarno” (DA, 71, s. 48).
Podobną szczegółowość napotkamy, gdy mowa o zagrożeniach ekologicznych. Autorzy Dokumentu
dzielą się z nami nawet swoim emocjonalnym doświadczeniem tego
niepokojącego zjawiska: „Kurczący się lód na Arktyce, którego wpływ na
florę i faunę tamtego ekosystemu jest widoczny; globalne ocieplenie
odczuwalne jest również jako ogłuszający trzask odłamujących się bloków
lodowych na Antarktydzie” (DA, 87, s. 53).
Emocje wydają się jednak mniejsze, kiedy przychodzi czas na
omówienie procesu odchodzenia wiernych katolików do wspólnot
niekatolickich. Dokument ogranicza się do konstatacji raczej suchej (i pozbawionej procentowych wyliczeń): „W ostatnich dekadach obserwujemy z troską (con preocupación), że […] znaczna liczba katolików porzuca Kościół i przechodzi do innych grup religijnych (otros grupos religiosos)” (DA, 100-f, s. 63).
W komentarzu słyszymy tylko: „stanowi to realny problem”. Nieco
później dla zaakcentowania rozmiarów tego fenomenu nazywa się go – nieco
nieoczekiwanie – biblijnym określeniem 'exodus’ (el éxodo): „Wyzwania współczesnego świata […], do których należą: exodus wiernych do sekt i innych grup religijnych” (DA, 185, s. 100).
W Dokumencie jest specjalny fragment liczący sobie półtorej
strony (na 300 stron całości) zatytułowany „Ci, którzy odeszli od
Kościoła, aby przyłączyć się do innych grup religijnych]” (DA, 225-226).
Ten paragraf dzieli się na dwie części. Pierwsza z nich (DA, 225)
omawia w 3 zdaniach samo to zjawisko, bez podania żadnych informacji na
temat liczby katolików, których to dotyczy ani kierunków ich odejścia.
Podstawowy przekaz Dokumentu brzmi tutaj: „odchodzą z naszego
Kościoła często nie ze względu na to, w co wierzą grupy 'niekatolickie’,
lecz głównie ze względu na to, jak one żyją”. Druga część (DA 226)
podsuwa cztery „filary” do umocnienia w Kościele katolickim, aby
zaradzić temu procesowi:
– doświadczenie religijne: „umożliwić wiernym 'osobiste spotkanie z Chrystusem’ i „głoszenie kerygmatyczne”;
– życie wspólnotowe;
– formacja biblijna i doktrynalna, aby „pogłębiać znajomość Słowa Bożego
i prawd wiary, jako jedyny sposób doprowadzenia doświadczenia
religijnego do dojrzałości”;
– misyjne zaangażowanie całej wspólnoty, która „wychodzi do tych, co są
daleko, aby przyciągnąć ich na nowo do Kościoła” (DA, 226, a-d).
Na pewno zrealizowanie tych filarów byłoby bardzo pożądane, tylko że
czytelnik odnosi wrażenie, iż we wspomnianych 'grupach niekatolickich’
są one już przeżywane, a w zagrożonych wspólnotach katolickich – są dopiero postulowane.
I dlatego właśnie tylu katolików odeszło „do innych grup religijnych”.
Dekada, która minęła od 2007 roku pokazała: w dalszym ciągu odchodzą…
c. Gdzie się dzieją Dzieje Apostolskie?
Powróćmy na chwilę do wymienionych powyżej cech duchowości
pentekostalnej, w tym zwłaszcza do przeżywanej głęboko prawdy: Bóg
przemawia do swojego ludu, a Biblia jest fundamentalnym sposobem tego
kontaktu.
Zauważmy, że w tak ogólnej postaci ten postulat jeszcze nie całkiem
pomoże nam w zrozumieniu duchowości pentekostalnej, gdyż na razie pasuje
do bardzo różnych nurtów chrześcijańskiej duchowości, zarówno
wcześniejszych jak i współczesnych. Czyż centralne miejsce Eucharystii w
pobożności katolickiej nie jest jednocześnie inspirowane biblijnymi
opisami Ostatniej Wieczerzy (Mt, Mk, Łk) i chrześcijańskiej Eucharystii
(1 Kor)? Czyż nieodłączny element naszych katolickich rekolekcji, Droga
Krzyżowa, nie jest wiernym odtworzeniem i aplikacją do naszego życia
scen Męki Chrystusa? A modlitwa Anioł Pański – czyż sam jej tytuł nie
odnosi nas do Łk 1? Przykłady można by mnożyć. Trzeba więc uszczegółowić
wspomniany postulat.
DEFINICJA Tekstem szczególnie cenionym i nad wyraz często aplikowanym do życia wspólnoty uczniów jest księga Dziejów Apostolskich. Duchowość pentekostalna może więc być zdefiniowana jako praktyczne przekonanie o dosłownej aktualności Dziejów w całej rozciągłości ich narracji.
Tak przecież zaczynał się pentekostalizm w 1901
r. (Topeka, Kansas) i 1906 r. (Azusa Street, Los Angeles).
Katalizatorem tego wielkiego dziś ruchu, obejmującego cały
chrześcijański świat, było wtedy pytanie: jeśli Dzieje Apostolskie
opisują, że uczniowie mówili językami w dniu Pięćdziesiątnicy, to
właściwie dlaczego nie miałoby się to powtórzyć? Dlatego też
fundamentalna dla historii pentekostalizmu książka Johna Sherilla z 1964
r. nosi tytuł Oni mówią innymi językami (They Speak with Other Tongues)[62]. Z tego samego powodu znakomita historia polskiej Odnowy charyzmatycznej to książka Upili się młodym winem[63] (por. Dz 2,4 i 13).
Wszystkie centralne punkty duchowości pentekostalnej to nic innego jak aplikacje kolejnych scen z Dziejów Apostolskich do realiów Kościoła XX i XXI wieku. Pentekostalizm polega na przekonaniu, że można żyć scenami z Dziejów
tu i teraz. Zasadność tego przekonania może być oczywiście miejscami
dyskusyjna. Ale jego istnienie dyskusji nie podlega, jest naocznym
faktem. Wróćmy do wymienianych wyżej cech duchowości pentekostalizmu i
znajdźmy odpowiedniki w tekście Dziejów:
– dosłowne rozumienie tekstu biblijnego (Dz 2,15-16)
– chrzest w Duchu (Dz 1,7-8)
– modlitwa w językach (Dz 2,4; Dz 10,46; Dz 19,6)
– dzielenie się wiarą (Dz 18,24-25)
– misja idąca 'od dołu’ (Dz 8,4)
– historia osobistej wiary opisana w konwencji nawrócenia (Dz 22,3-10)
– możliwość opętania (Dz 16,16-18)
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie (Dz 19,11-12)
– doświadczanie uzdrowienia Bożego (Dz 5,16)
– misja transformacji Kościoła (Dz 13,1-3)
– trwanie w bezpośrednim kontakcie z Biblią (Dz 17,11)
– zdrowe braterstwo (Dz 2,42)
– intensywna opieka pasterska (Dz 20,20-21).
Na koniec tego wyliczenia nieodzowne wydaje się dodanie jeszcze
jednego aspektu. Rozważymy go osobno, gdyż jego rola jest absolutnie
fundamentalna. W biblijnej księdze Dziejów czytamy o bardzo
specjalnym potwierdzeniu obecności Ducha Świętego w uczniach: liczbowy
wzrost wspólnoty. „Przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz”
(Dz 2,41); „coraz bardziej rosła liczba mężczyzn i kobiet przyjmujących
wiarę w Pana” (Dz 5, 14); „Samaria przyjęła słowo Boże” (Dz 8, 14);
„wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana” (Dz 11,21).
Potwierdzenie prowadzenia przez Ducha polega także na obserwowaniu
skuteczności głoszenia Ewangelii połączonego ze znakami i cudami.
W czasach, gdy Kościół katolicki przeżywa etap liczbowego kurczenia
się zarówno w krajach Zachodu, jak i w Ameryce Południowej, trudno
dziwić się uczestnikom duchowości pentekostalnej, że w spektakularnych
efektach liczbowych swojej ewangelizacji widzą potwierdzenie swoich
przekonań:
„Ostatnie trzydzieści lat to okres przejścia pentekostalizmu
azjatyckiego od sytuacji marginesu, do niemalże dominacji; innymi słowy –
przejście od stanu 'trzeciej siły’ we wspólnotach chrześcijańskich do
stanu 'pierwszej siły’ przewyższającej katolicyzm i protestantyzm. Tylko
w okresie 1970-1990 liczba wyznawców pentekostalnych potroiła się. Dziś
43% azjatyckich chrześcijan to nurt pentekostalno-charyzmatyczny”[64].
W stosunku do całej populacji Azji liczba ta wzrosła w latach
1970-2005 siedmiokrotnie: od 0.5% do 3.5% (czyli do ok. 140 mln.
osób)[65]. W samych tylko Filipinach jedna katolicka wspólnota El Shaddai
skupia 9 mln osób — ponad 10% katolickiej populacji w tym kraju (a
dodatkowo 2 mln Filipińczyków na emigracji). Jest to największa
organizacja świeckich katolików na świecie. W sumie grupy o charakterze
charyzmatycznym obejmują ok. 30% katolików filipińskich[66].
Podczas gdy katolickie dokumenty często głoszą postulat wyjścia do
ludzi ubogich, to „w Azji, w Afryce, w Ameryce Łacińskiej większość
charyzmatycznych chrześcijan pentekostalnych należy do 'ruchów u
podstaw’, które stały się w ten sposób potężnym ruchem ubogich”[67]. W
słynnym koreańskim kościele Yoido, który pod wodzą pastora
Yonggi-Cho, wyrósł od zera do kilkuset tysięcy członków, „klasa
robotnicza i klasy średnie przeważają”, a całość ruchu pentekostalnego
stała się miejscem dla ludzi ekonomicznie wydziedziczonych, społecznie
wyalienowanych i kulturowo zmarginalizowanych[68].
Nie mniej spektakularnie wygląda sytuacja w Chinach. Dziś, przy
początku XXI wieku, ten kraj – po okrutnych prześladowaniach z czasów
wczesnego komunizmu – cieszy się największą liczbą chrześcijan ze
wszystkich krajów Azji[69]. Podobnie w muzułmańskiej przecież Indonezji:
zgromadzenia pentekostalne obejmują połowę protestantów kraju, jeden z
takich kościołów Gereja Pantekosta di Indonesia (Pentekostalny Kościół Indonezji) ma nawet 3 mln wiernych i podejmuje inicjatywy nawracania muzułmanów na chrześcijaństwo[70].
ZNAK LICZBOWEGO WZROSTU Uczestnicy ruchu pentakostalno-charyzmatycznego dostrzegają w tym kolejne, może najmocniejsze potwierdzenie, utwierdzają się w przekonaniu, że dawno spisane słowo Biblii realizuje się dziś: „Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2,47).
[3] Straub, J.P., The Pentecostlization of global Christianity and the Challange for Cessationism, DBSJ [Detroit Baptist Seminary Journal] 21 (2016), 207–34, s. 208.
[6] Straub, J.P., The Pentecostalization of global Christianity, s. 208.
[7] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, „PNEUMA: The Journal of the Society for Pentecostal Studies”, Volume 26, No. 2, Fall 2004, 262-292, s. 262.
[8] Por. V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal (How God used a handful of Christians to spark a worldwide movement), Nashville (USA) 2001.
Vinson Synan jest autorem 15 książek na temat historii pentekostalizmu, w
tym tego właśnie jubileuszowego dzieła (na 100-lecie światowego
pentekostalizmu) The Century of the Holy Spirit (Stulecie Ducha Świętego).
Był kiedyś kierownikiem centrum badań Ducha Świętego w Oral Roberts
University (stan Oklahoma) oraz dziekanem wydziału teologii w Regent
University w stanie Virginia.
[9] J.M. Prior, svd, Le pentecôtisme en Asie.
[10] „A spectre is haunting the Philippines – the spectre of Pentecostalism „, V. Synan, A. Yong, Global Renewal Christianity: Asia and Oceania Spirit-Empowered Movements, Charisma Media (Florida, USA) 2016.
[15] ks. Andrzej Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL 1 maja 2016, 58 min, por. też 71 min., https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2017).
[21] Jan Paweł II, Miłość do ubogich nie jest ideologią. Przemówienie do kapłanów w Meksyku 12 V 1990, „L’Osservatore Romano”, 1990, nr 6, s. 20. [22] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie (1971, tłum. polskie w I.W. Pax, 1976. [23] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, ss. 45-46. [24] Luiz Sérgio Solimeo, The Emptying of the Catholic Church in Brazil: A Bitter Fruit of Liberation Theology, „Tradition, Family and Property” 2012, http://www.tfp.org/the-emptying-of-the-catholic-church-in-brazil-a-bitter-fruit-of-liberation-theology (2017). [25] D. Menchen, F. Brisolla, Católicos passam de 93,1% para 64,6% da população em 50 anos, aponta IBGE, 2012, http://www1.folha.uol.com.br/poder/2012/06/1112382-catolicos-passam-de-931-para-646-da-populacao-em-50-anos-aponta-ibge.shtml (2017). [26] Leonardo Boff im Interview, Papst Franziskus ist einer von uns, http://www.ksta.de/25372660 (2016). [27] …lutando juntos por um mundo mais igual … que entre nós cresça uma nova ecologia; Eis, ó meu povo o tempo favorável Da conversão que te faz mais feliz; Da construção de um mundo sustentável … Governo e povo trabalhando unidos Na construção da nova sociedade, http://www.campanhadafraternidade2017.com.br/letras-das-musicas-da-campanha-da-fraternidade-2017 (2017). [28] Sutton, Geoffrey W.; Jordan, Kayla; Worthington, Everett L., Spirituality, Hope, Compassion, and Forgiveness: Contributions of Pentecostal Spirituality to Godly Love, „Journal of Psychology and Christianity”, 2014 t. 33, nr 3, ss. 212-226; s. 212, https://www.questia.com/library/journal/1P3-3455030941/spirituality-hope-compassion-and-forgiveness-contributions (2017). [29] Today there are 75 million Catholic Charismatics in Latin America, Gastón Espinosa, The Pentecostalization, s. 271. [30] There has been a pentecostalization, H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America, „Exchange” 39 (2010), 355-376, s. 359. [31] Andrzej Kobyliński, Le dimensioni etiche dell’odierna pentecostalizzazione del cristianesimo, Feb 2015, https://www.researchgate.net/publication/290779396_Le_dimensioni_etiche_dell%27odierna_pentecostalizzazione_del_cristianesimo (2017), por. Andrzej Kobyliński, Etyczne aspekty współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philosophiae Christianae” UKSW 50(2014)3, http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-50de388e-7192-448e-9c54-2075eab322d4 (2017). [32] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265. [33] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20. [34] H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995, s. xvi. [35] Por. Nimi Wariboko, Dialogue Fire from Heaven: Pentecostals in the Secular City, „Pneuma” 33 (2011), 391-408, s. 393. [36] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 264. [37] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina. [38] Carlos Souza, O protestantismo histórico e a “Pentecostalização”: Novos contornos da identidade evangélica, „Revista Ciências da Religião – História e Sociedade”, (2014) t. 12, nr 2, s. 85.
[46] ks. A. Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, 1 maj 2016, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL, https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2018).
[47] P. J.M. Prior.
[48] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth of
Pentecostal-Charismatic Christianity in the Global South, and Its
Implications for Catholic Evangelization, „Homiletic and Pastoral Review”, June 28 2017.
[49] “In the global North, dissatisfied Catholics usually become
secularized; in the South, they usually become Pentecostal”, Fr. M.D.
Thelen, The Explosive Growth.
[50] „A perda dos católicos tem sido de 1,14% ao ano, enquanto os evangélicos crescem 0,68% ao ano”,
J.E. Diniz Alvez, A transição religiosa em ritmo acelerado no Brasil, „Revista IHU on-line”, 2017, http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/564083-a-transicao-religiosa-em-ritmo-acelerado-no-brasil (2017).
[51] M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana, A parlare è
Marcelo Figueroa, biblista presbiteriano argentino molto vicino a Papa
Francesco, 8.11.2016 „L’Osservatore Romano” 8.11.2016, http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[52] „Gli evangelici di settori più conservatori — che sono la
maggioranza per numero e per capacità di comunicazione … sono in forte
competizione con i cattolici”, M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana, http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[53] „the spirituality common to this form of Christianity…”, Fr. M.D. Thelen, The Explosive Growth.
[54] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[55] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[56] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth.
[57] H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America.
[58] T. Steigenga, Pentecostalization, Politics, and Religious Change in Guatemala: New Aproaches to Old Questions, PentecoStudies (online) ISSN 1871-7691; PentecoStudies (print), 3 no 1, 2014, 9-34, s. 11.
[59] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[60] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 262.
[61] Aparecida (2007), Gubin 2014; por. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida, http://www.vidanuevadigital.com/wp-content/uploads/2013/04/Documento_Conclusivo_Aparecida.pdf (2018).
[62] J. Sherill, They Speak with Other Tongues, Grand Rapids (Michigan, US) 2004; wyd. polskie 1990.
[63] M. i M. Nowiccy, Upili się młodym winem, Warszawa 2013.
[64] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[65] Spirit and Power – a 10-Country Survey of Pentecostals: Overview: Pentecostalism in Asia, http://www.pewforum.org/2006/10/05/ (2006).
[66] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[67] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[68] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[69] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[70] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
Cześć I. „Jak było na początku” (Dz 11,15) − dary duchowe pierwszych chrześcijan
1.1. Pierwszych sto pięćdziesiąt lat a. Co napisali uczniowie uczniów Pana Jezusa?
– Didache
Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Pisma Świętego, to Didache.
Specjaliści próbują ustalić dokładniejszą datę napisania tego
anonimowego pisma, przypuszczając, że nastąpiło to prawdopodobnie w
latach 70-100 n.e. Twierdzą, że niektóre fragmenty mogły powstać jeszcze
wcześniej, nawet już około roku 50. W każdym razie Didache ma
wszelkie dane po temu, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już
zwłaszcza uczestnika charyzmatycznych ruchów odnowy Kościoła. Dlaczego?
Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego
Testamentu, a więc otrzymujemy w ten sposób „okno z widokiem na
pierwotny Kościół” – na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich
bezpośredni uczniowie. Możemy dowiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak pojęli obiecane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache
możemy też wywnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom
charyzmatycznym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z
nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.
Po pierwsze więc, ten pierwszy chrześcijański podręcznik
ewangelizacji poświęca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak wiele,
jak mógłby się spodziewać współczesny chrześcijanin: nie wspomina się w
nim o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele szerzenia Ewangelii. O
wiele większą wagę przywiązuje się w Didache do Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocznym rozumieniu tego słowa Didache
wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i
obficie korzystać z jego dobrodziejstwa. Używając miejscami zamiennie,
jak się wydaje, określeń „prorok” i „apostoł”, pisze:
„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób […]:
każdego apostoła, który do was przychodzi, przyjmijcie jak samego Pana
[…]. Każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest
swojej strawy”[1].
Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa pojawi się u kogoś we
wspólnocie; jego obecność była oczekiwaną normą. Dar taki należy przyjąć
z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w
codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak przyznać, że
liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru
zabraknie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[2]. To
ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez
niedzielnego zgromadzenia na Eucharystii, bez biskupów i diakonów[3], to
jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście, gdyby
we wspólnocie byli prorocy, to będzie to dla niej bardzo pożyteczne).
W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko
pojawił się w tym tekście temat proroków, natychmiast zaznaczył się
równoległy temat proroków fałszywych. „Nie każdy, kto mówi pod
natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na
sposób Pana”[4]. Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto
twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można
sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z
jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z drugiej strony nie
gasić Ducha?
Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:
„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało
wyżej powiedziane, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś
i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie
go”[5].
To pierwsze kryterium – najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych
chrześcijan – jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją
Kościoła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się najpierw
przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe,
jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w
przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem w Didache
dodane są kolejne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał
gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co
głosi[6].
– Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Barnaba
Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie tych ludzi, którzy mogli
zetknąć się osobiście w swoim życiu z Apostołami Jezusa Chrystusa,
powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: List do Kościoła w Koryncie Klemensa Rzymskiego, listy biskupa Ignacego z Antiochii i List Barnaby.
Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa
Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako interwencja w sporze
wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może
jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki
Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:
„Niech więc zachowa swoją jedność to Ciało, które tworzymy razem w
Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych
bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[7].
Z kontekstu całości listu i natury sporu w Koryncie wynika, że mowa
tu o posłuszeństwie prawnie ustanowionym prezbiterom. Zgodnie z
nauczaniem św. Pawła (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6), Klemens nazywa dar
pasterzowania wśród wierzących charyzmatem i podporządkowuje mu inne
dary, jak dar mądrości lub bezżeństwa.
Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie ciekawy
sposób łączy charyzmatyczne objawienie z obowiązkiem posłuszeństwa
biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie:
„Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił,
mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako
świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[8]. Niewiele
późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne
działanie Ducha takimi słowami: „Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu
serca naszego […]. On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […]. Oto
duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[9].
– Pasterz
Powstałe ok. 140-150 roku dzieło Hermasa zatytułowane Pasterz
cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń
niebywałym wzięciem. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i
tu znajdziemy wzmianki o charyzmatycznym działaniu Ducha. Jeśli
zapytamy o rangę przypisywaną charyzmatom rozumianym jako dary duchowe,
to z pewnością nie zajmują one tutaj jakiegoś centralnego miejsca.
Najtrafniejsze wydaje się określenie, że są po prostu wspomniane.
Najpierw mówi się o nich z wdzięcznością za wspaniały dar Boga:
„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyjdzie na zgromadzenie
mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to
zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego
człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów
napełniony Duchem Świętym przemówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[10].
Autor Pasterza porusza też oczywiście problem sygnalizowany
tylekroć przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: „Jak może człowiek
poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[11]. Gdyż
niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii
mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że
istnieje kategoria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są
groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w
prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio
prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają
zdanie”[12]. Tradycja wyznawanej wiary wiąże się rzecz jasna z
istniejącym już uprzednio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni,
tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu: „człowiek taki nie zbliża
się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z
wątpiącymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[13].
Istnieją też inne kryteria pozwalające rozpoznać proroka prawdziwego. Podobnie jak w Didache
są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka,
który ma ducha Bożego”[14]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny,
pokorny, stroniący od pożądliwości i próżnej chwały tego świata. Ważne
też, że nie on sam ma wysuwać roszczenia posiadania mowy proroczej, gdyż
byłby to znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się
wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny,
gadatliwy”, a także bierze zapłatę[15].
b. Świadectwo czwartego pokolenia o charyzmatach
Nazwijmy umownie czwartym pokoleniem środowisko tych pisarzy, który
tworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy II wieku
aż do początku wieku następnego. Wtedy właśnie pisali swoje teksty św.
Justyn († ok. 165 r.), św. Ireneusz († 202 r.), Klemens Aleksandryjski
(† ok. 220 r.) oraz św. Hipolit († 236). Warto nieustannie sobie
przypominać, jak niewielka odległość czasowa dzieliła tych słynnych
ojców od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu:
uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165); Polikarp spotkał Ireneusza, a
Ireneusz z kolei uczył Hipolita. Łańcuch osób przekazujących sobie
osobiście wiarę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie
indziej, tutaj właśnie odczuwamy w pełni, co to znaczy żywa Tradycja
Kościoła.
W Dialogu z Żydem Tryfonem, na pytanie rozmówcy o wypełnienie
się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (Iz 11,1-2), Justyn
odpowiada, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary tylko wśród
wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób działania. Justyn
powołuje się przy tym nie tylko na proroctwa biblijne, ale także na
konkretne przykłady charyzmatów obecnych w znanych mu wspólnotach
chrześcijańskich. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Pisma
spełniają się w Kościele połowy II stulecia:
„Należało, aby takie dary […] stały się darami, które z łaski mocy
Jego Ducha On sam rozdziela tym, którzy wierzą w Niego […]. Zgodnie z
tym powiedziano: «Wstąpiwszy do góry, wziął do niewoli jeńców, rozdał
ludziom dary» (Ef 4,8). I znowu w innym proroctwie powiedziano: «W
ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i
nawet na niewolników i niewolnice moje, i będą prorokowali» (por. Dz
2,17-18; Jl 3,1-2) […]. Można spotkać między wami kobiety i mężczyzn,
którzy posiadają dary Ducha Bożego”[16].
Widać wyraźnie, że dla Justyna występowanie charyzmatów jest jednym z
ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn,
pytany o argument za prawdziwością chrześcijaństwa, powołuje się między
innymi właśnie na dary duchowe:
„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i
porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, według tego, jak kto jest
tego godny, oświecony imieniem Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha
zrozumienia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny
przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […]. Prorokowano, że
po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam
dary. A oto te słowa: «Wstąpił do góry, powiódł jeńców w niewolę, rozdał
ludziom dary» (Ef 4,8) […]. My otrzymaliśmy dary od Chrystusa, którzy
wstąpił do góry”[17].
Ciekawe, że Justyn widzi w chrześcijanach przede wszystkim obecność
siedmiu darów Ducha Świętego wymienionych w Księdze Izajasza (11,1-2),
choć przeplata ich nazwy z innymi obdarowaniami nowotestamentowymi, jak
przepowiadanie lub uzdrawianie.
Niezwykłe charyzmaty są też dowodem mocy imienia Jezusa. Ze słów
Justyna możemy się dowiedzieć o stałej obecności takich darów, choć
oczywiście trudno nam wyrokować o ich powszechności, czyli o liczbie
ludzi, którzy mogliby takimi charyzmatami posługiwać.
„Chrystus stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla
zbawienia ludzi wierzących i na zgubę demonów, o czym zresztą teraz
możecie przekonać się na własne oczy. Licznych bowiem opętanych przez
demony w całym świecie, a także w samym waszym mieście waszych
obywateli, których żaden zaklinacz ani czarodziej czy magik nie mógł
uleczyć, chrześcijanie uleczyli i wciąż leczą wezwaniem imienia Jezusa
Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, wypędzając i uwalniając
od demonów, które trzymają w swej niewoli ludzi”[18].
Niedługo po Justynie żyje i pisze św. Ireneusz. Ten wielki pisarz II
stulecia chrześcijaństwa potwierdza, że charyzmaty trwają w Kościele
nadal:
„Podobnie [jak za czasów Apostoła Pawła] my też znamy braci w
Kościele, którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią
wszelkimi rodzajami języków, ujawniają dla ogólnego dobra ukryte sprawy
ludzi i ogłaszają tajemnice Boże. Ich to Apostoł nazywa «duchowymi», a
są duchowi, gdyż mają udział w Duchu […]”[19].
Ważne, że święty biskup z II wieku powołuje się na czasy Apostoła
Pawła: zaświadcza tym samym, że w jego opinii Boże plany udzielania
charyzmatów ludowi chrześcijańskiemu nie zmieniły się. Dowiadujemy się,
że charyzmaty są normalnym wyposażeniem wspólnoty Kościoła (chociaż nie
można sprecyzować, na ile miałyby być częste).
„Prawdziwi uczniowie Jego, którzy od Niego otrzymali łaskę, czynią w
Jego imię dla dobra reszty ludzi takie cuda, do jakich każdy z nich dar
odebrał. Otóż jedni wypędzają demony rzeczywiście i prawdziwie, tak że
często ludzie uwolnieni od złych duchów przyjmują wiarę i wstępują do
Kościoła. Inni znów znają przyszłość, mają widzenia i wypowiadają
proroctwa. Inni zaś przez wkładanie rąk leczą chorych i zdrowie im
przywracają, a nawet […] i umarli już powstawali, i żyli z nami przez
wiele lat […]. Nie można zgoła podać liczby charyzmatów, jakie w całym
świecie Kościół otrzymuje od Boga i w imię Jezusa Chrystusa
ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem”[20].
c. Szkoła prorocza i mówienie w językach, czyli jak odróżnić ziarno od plew
– św. Ireneusz
Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, który
dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika
stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na manowce. Było to bardzo
aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też
bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza chrześcijaństwa i
kultów mistyczno-filozoficznych. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego
gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić
jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody
i szczęśliwie mamy dokładny opis, jak takie pseudoprorocze szkolenie
wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły
zostaną obdarowani specjalną łaską (czyli Charis), co Ireneusz ironicznie krytykuje:
„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A
ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce
poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ma prorokować! Jej serce z emocji
bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej wyzywającej
próżności wypowiada jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak
tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […]. Od tej pory
uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze
swej Charis”[21].
Według gnostyków nie każdy wierzący i ochrzczony był prawdziwym
chrześcijaninem. Bynajmniej, w ich oczach był to tylko jakiś „zwykły
chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma
Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu
wyższemu uduchowieniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać
na miano chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich
pseudoewangelii, Ewangelii Filipa:
„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa
się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I z powodu namaszczenia
[Jezus] został nazwany Chrystusem. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś
namaścił apostołów, apostołowie zaś namaścili nas. Kto został
namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż,
Ducha Świętego”[22].
Jak widzieliśmy już wcześniej, Ireneusz pisał, co prawda, z aprobatą o
znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i
którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak temu
uczonemu chrześcijaninowi z II wieku nie mogło to zamknąć oczu na fakt,
że modlitwa językami nie jest automatycznie dowodem prawdziwej wiary. W
pismach gnostyckich pojawiają się zapisy uderzająco podobne do
glosolalii, na przykład taki jak ten: „O, prawdziwie Jedyny! O, tesseus,
mazareus, jessedekeus, O, wodo żyjąca! […] iiii oooo uuuu OOOO
aaaa”[23]. A jednak ta glosolalia z II wieku pochodzi ze środowiska
gnostyków, ewidentnie odchodzącego od ewangelicznej wiary głoszonej
przez biskupów Kościoła powszechnego.
Ireneusz, jako nauczyciel wiary, stał więc przed tym samym problemem,
który towarzyszył, jak widzieliśmy, jego poprzednikom od pierwszych
dziesięcioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: Jak
odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działania
charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijańskich?
Rozwiązanie Ireneusza zgadzało się, rzecz jasna, z tym, czego uczyli
Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.
Rozwiązaniem dylematu, jak wychwycić w nadzwyczajnych darach
duchowych, co jest działaniem Ducha Świętego, a co pochodzi z działania
ducha zamieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O
montanistach na przykład, którzy uczyli, że w Kościele katolickim nie ma
ducha proroczego, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej
wspólnoty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku
istniał dar prorokowania i nigdy nie zanikł:
„Chcąc udaremnić dar Ducha Świętego, który w ostatnich czasach według
upodobania Ojca wylał się na rodzaj ludzki, nie przyjmują Ewangelii w
postaci Janowej, w której Pan obiecał zesłać Parakleta. Odrzucają więc
jednocześnie i Ewangelię, i ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc
przyjąć pseudoproroków, wyganiają zarazem łaskę proroctwa z Kościoła
[…]. Tacy nie uznają również Apostoła Pawła, albowiem w pierwszym swym
Liście do Koryntian szczegółowo opisał charyzmaty proroctwa i wspomniał
ludzi prorokujących w Kościele”[24].
Ireneusz przywołał nauczanie św. Pawła o charyzmatach z 1 Listu do Koryntian. Przypomniał nie tylko fakt występowania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie
o hierarchii kościelnego porządku wśród charyzmatyków. Na straży
porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy,
nauczyciele i czyniący cuda (por. 1 Kor 12,28). Zgodnie zaś z nauką
pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za
następców Apostołów Ireneusz uważał biskupów mających obowiązek czuwania
nad autentycznością nauki Ewangelii:
„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa
niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszystkich uczniów
[…]. Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne
działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do
Kościoła […]. Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch
Boży, tam Kościół i wszelka łaska − Duch zaś jest prawdą”[25].
Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o darach duchowych jest nauczanie o
charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne charyzmaty mogą się
bezpiecznie rozwijać. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają
następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali
oni pewny charyzmat prawdy (charisma veritatis certum)”. Z tego
powodu „prawdy należy się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”,
a to znaczy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną
sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb
nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte
bez obawy pomyłki”[26]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i
występki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia
struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Od
takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w
jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[27].
– Klemens Aleksandryjski
Także inny wielki chrześcijański intelektualista tego samego okresu,
Klemens Aleksandryjski, stosuje do swoich czasów naukę Pawłową o
charyzmatach. Najpierw trzeba nam zauważyć, że tak jak Apostoł Paweł,
tak samo Klemens podkreślał „charyzmat prawdy”, czyli rolę Kościoła we
właściwej interpretacji Pisma Świętego: ci, co „zeszli z właściwej
drogi, błądzą”, ponieważ „nie mają narzędzia oceny prawdy i fałszu”. Co
to za narzędzie? Nie mają go ci, co „wzgardzili przekazem Kościoła i
nagle przerzucili się na poglądy herezji ludzkich”[28]. Tak właśnie
powstają „fałszerstwa w stosunku do najstarszego i najbardziej
autentycznego Kościoła”[29].
Klemens cytuje na innym miejscu cały fragment 1 Kor 12,7-11 i
wymienia dziewięć przejawów działania Ducha: słowo mądrości, słowo
poznania, wiarę, uzdrawianie, czynienie cudów, proroctwo, odróżnianie
duchów, różne języki, tłumaczenie języków, po czym dodaje:
„Prorocy uzyskują doskonałość w proroctwach, sprawiedliwi w
sprawiedliwości, męczennicy w wyznaniu wiary, inni w jej głoszeniu […].
Utrzymujemy, że każdy, kto uwierzył, został napełniony przez Ducha
Świętego […]. Joel, jeden z dwunastu proroków, mówi zupełnie jawnie tak:
«I stanie się po tym, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie
wasi i córki będą wygłaszać proroctwa»”[30].
Oczywiste dla starożytnych chrześcijan traktowanie męczeństwa jako
charyzmatu Ducha Świętego udzielonego w obliczu prześladowań prowadzi
nas dalej, do jednego z najważniejszych świadectw o działaniu Ducha w
pierwotnym Kościele: do opisu męczeństwa dwóch świętych kobiet: Perpetuy
i Felicyty.
d. „Na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego”
W starożytnym Kościele o obietnicy darów Ducha Świętego pisano nie tylko
w uczonych apologiach i traktatach teologicznych. Nie zapominano, że
obietnica ta dotyczyła każdego bez wyjątku, także ludzi prostych, i z
upodobaniem przypominano, że „na niewolników i niewolnice moje wyleję
Ducha mego” (Dz 2,17-18; Jl 3,2). Wspaniałym przykładem może tu być opis
męczeństwa świętych Perpetuy i Felicyty z 203 roku, w którym jako
najbardziej zdumiewający dar duchowy przedstawia się heroiczne
męczeństwo kobiety fizycznie słabej, duchowo zaś – pełnej mocy. Obok
tego wspomina się także jej dar proroczy, podając zresztą przejmujące
opisy przeżywanych przez nią wizji. Oto jak autor tego poruszającego
tekstu wprowadza nas w lekturę:
„Ci, którzy uważają, że jest tylko jeden dar prorokowania zesłany
przez jednego tylko Ducha Świętego dla wszystkich czasów i pokoleń,
niech zrozumieją, że te ostatnie wydarzenia […] świadczą o wyjątkowej
łasce zesłanej w czasach najnowszych. Bowiem «w ostatnich dniach − mówi
Pan − wyleję ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali ich
synowie i córki; i na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego; a
młodzi ludzie będą mieć widzenia, a starzy sny śnić będą» (Dz 2,17-18;
Jl 3,1-2). Tak więc i my, zgodnie z otrzymaną obietnicą, uznajemy i
wielce poważamy zarówno nowe proroctwa, jak i nowe wizje. I wszystkie
inne łaski Ducha Świętego traktujemy jako narzędzie zamierzone dla dobra
Kościoła, bo przecież został On mu zesłany, aby rozdzielać dary na
wszystkich, jak Bóg każdemu wyznaczył”[31].
Dla naszego zrozumienia duchowości chrześcijan pierwotnego Kościoła
niezmiernie ważne jest, że Perpetua − czekająca na chrzest w
niebezpieczeństwie męczeńskiej śmierci − oczekiwała jako dodatkowych
darów uzupełniających najważniejsze dary, nowego narodzenia i nowego
życia, także charyzmatu męczeństwa: „Udzielono nam chrztu. Duch mnie
natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar
wytrzymałości cielesnej”[32].
1.2. Tertulian: charyzmatycy kontra „duszewni”
Niezwykle utalentowany, choć kontrowersyjny pisarz chrześcijański,
Tertulian († po 220), stanowi sam w sobie osobną klasę pisarzy
starożytnego chrześcijaństwa, jako że w jego życiu i twórczości
odzwierciedliły się wszystkie trudne problemy związane z istnieniem
nadzwyczajnych charyzmatów i z problemem ich rozeznawania. W ciągu
swojego życia Tertulian zdążył być poganinem, katechumenem, katolikiem
(krótko) i wrogiem katolicyzmu (dłużej). Interesujące, że pod koniec
życia oceniał katolików jako „psychików”, co można by przetłumaczyć
„ludzie duszewni”, jako że psyche (dusza), to niższa część człowieka w porównaniu z pneuma
(duchem). Chrześcijanie wyższego rodzaju w jego ocenie to ludzie
„duchowi”, czyli „pneumatycy”. Nic więc dziwnego, że dla Tertuliana w
niekatolickim okresie jego twórczości „ludzie prości (by nie rzec:
nierozumni i ignoranci) stanowią zwykle większość wierzących”[33].
a. Jak działa Duch Święty?
Ale na początku warto zauważyć rzecz znamienną: wydaje się, że w oczach
Tertuliana stosowną okazją proszenia o charyzmaty był czas chrztu. Gdy
nowo ochrzczony wychodzi z wody chrztu, czyli z „kąpieli nowego
narodzenia”, i gdy po raz pierwszy rozkłada ręce do modlitwy jako nowo
narodzony chrześcijanin, wtedy powinien z braćmi w Kościele modlić się
do Ojca i Pana o charyzmaty: „skoro wyciągniecie w Kościele ręce do
modlitwy, wyproście od Pana skarby łaski i uległość otrzymanym
charyzmatom: «Proście, a otrzymacie»”[34]. Widać tu wyraźną zbieżność z
postawą Perpetuy, która przecież także wyznała: „Duch mnie natchnął,
abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar
wytrzymałości cielesnej”. Nic zresztą dziwnego. Męczeństwo Perpetuy i
Felicyty wydarzyło się za życia Tertuliana, i to w jego ziemi ojczystej.
Czytając Tertuliana i szukając biblijnych tekstów, na które powoływał
się w nauce o charyzmatach, zauważymy pewną prawidłowość. Jest już
kolejnym z pisarzy, którzy widzieli główne gwarancje dla
charyzmatycznych obdarowań wspólnoty kościelnej w tekstach Ef 4,8 i Jl
3,1-2 (z wypełnieniem proroctwa Joela w Dz 2,17-18):
„Stwórca zapowiedział nadejście charyzmatów od Chrystusa wziętego do nieba:
«wstąpiwszy na wyżyny» − to jest do nieba;
«wziął jeńców do niewoli» − to jest i śmierć ludzką, i niewolę;
«rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) − to jest łaski, które nazywamy charyzmatami […].
Mówi bowiem: «Wyleję w ostatnich dniach Ducha mego na wszelkie ciało, a
synowie wasi i córki wasze będą prorokować» (Jl 3,1-2)”[35].
Tertulian podaje nam listę charyzmatów, jakie można zaobserwować w
Kościele jego czasów. Sięga przy tym zarówno do Nowego Testamentu (do
tekstów św. Pawła), jak i do Starego Testamentu. W głęboki sposób
porównuje dary opisane przez Apostoła i pokazuje, jak spełniła się w
nich obietnica siedmiu darów Ducha Świętego przekazana przez proroka
Izajasza. W tym celu Tertulian porządkuje dziewięć charyzmatów z listy z
1 Kor 12,8-10 według sześciu darów Ducha z Iz 11,1-2. Jest to bardzo
interesujące dopasowanie obu list do siebie i może nam się przydać także
dzisiaj:
„«Innemu, mówi, dane jest przez Ducha słowo mądrości» – natychmiast Izajasz ustanowił ducha mądrości;
«innemu słowo poznania» – tu będzie słowo rozumienia i rady;
«innemu wiara w tym samym Duchu» – tu będzie duch pobożności i bojaźni Bożej;
«innemu dar uzdrawiania, innemu [dar] mocy» – tu będzie duch męstwa;
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu [różne] rodzaje
języków, innemu tłumaczenie języków – tu będzie duch wiedzy”[36].
Charyzmaty służą Tertulianowi jako ważny argument, kiedy chce
wykazać, że Duch Święty nieustannie działa wśród chrześcijan. Duch Boży
potwierdza prawdę nauczania o Chrystusie znakami swojej obecności, czyli
swoimi darami. „Stwórca będzie mówił nawet w innych językach i obcymi
wargami − to potwierdza charyzmat języków”, pisze nasz autor i dodaje
zaraz: „o kobietach powiedział [Apostoł], że i one mogą mieć dar
prorokowania”[37].
Polemizując z heretykiem Marcjonem, którego nauka o istnieniu innego
boga poza Bogiem Stwórcą wprowadziła za czasów Tertuliana wiele
zamieszania, pisał:
„Niech Marcjon ujawni dary swojego boga, jakichś proroków […], którzy
przepowiadaliby przyszłe rzeczy i wyjawiali tajniki serca. Niech poda
jakiś psalm, niech opowie jakieś widzenie, jakąś modlitwę, byle tylko
duchową, w ekstazie, to jest w odejściu od zmysłów, a jeżeli trzeba,
niech u niego dojdzie do tłumaczenia języka! Niech mi udowodni, że nawet
niewiasta u niego prorokowała, choćby jedna z najświętszych wielkich
niewiast. A ja powtórzę: jeśli te zjawiska mogę przytaczać łatwiej i ja
[…], to bez wątpienia i Chrystus, i Duch, i apostoł będą należeć do
mojego Boga”[38].
Tertulian, w swoim Traktacie o duszy dowodząc pewnego rodzaju
cielesności duszy (co nie musi nas teraz zajmować), przy okazji zdał
relację o sposobie praktykowania charyzmatów za jego czasów. Zapoznajmy
się z tym tekstem; choć jest nieco dłuższy, to zapewne nie mniej
interesujący dla współczesnego czytelnika:
„Uznajemy duchowe charyzmaty, czyli dary, i my też zasłużyliśmy na osiągnięcie daru proroczego […].
Oto mamy pośród nas pewną siostrę, której przypadł los wyróżnienia przez
rozmaite dary objawienia, jakich doświadcza w Duchu poprzez ekstatyczne
wizje pośród świętych obrzędów w dzień Pański w kościele: rozmawia z
aniołami, a czasem nawet z Panem; zarówno widzi, jak i słyszy tajemne
przekazy; rozumie serca niektórych ludzi, a którym jest to potrzebne −
rozdziela pomoc. Czy to podczas czytania Pisma, czy śpiewu psalmu, czy
to głoszenia kazania, czy podczas ofiarowania modlitw – we wszelkich
tych posługach religijnych udzielane jej są okazje i materia do
postrzegania wizji. […] Po rozesłaniu ludzi na końcu świętych obrzędów
ma ona zwyczaj donoszenia nam o wszystkim, co widziała w wizjach (gdyż
wszystkie jej przekazy są sprawdzane z największą troską, by rozeznać
ich prawdziwość). «Pośród innych rzeczy – mówi – ukazała mi się dusza w
kształcie cielesnym, a także duch mi się pokazywał […], tak jakbym mogła
potknąć go ręką, miękki, przezroczysty i o eterycznym kolorze». Taka
była jej wizja i jej świadkiem był Bóg; a Apostoł przepowiedział
usilnie, że będą «duchowe dary» w Kościele”[39].
W komentarzu do tego tekstu nasz autor znowu wspomina o fragmencie z
trzeciego rozdziału Księgi Joela jako o ważnej biblijnej zapowiedzi,
której spełnienie chrześcijanie oglądają na własne oczy i której skutki
odczuwają na co dzień:
„Od Boga, który obiecał wylać łaskę Ducha na wszelkie ciało i
nakazał, by niewolnicy prorokowali i by niewolnice miały widzenia, i by
wypowiadali proroctwa (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2), muszą pochodzić
wszystkie te wizje, które przyrównać można do aktualnej łaski Boga jako
uczciwe, święte, prorocze, natchnione”[40].
Tertulian nie tylko opisuje rozmaite charyzmaty, ale też przypomina
hierarchię darów Ducha Świętego, co ważne jest dla ich właściwego
wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności
rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie
charyzmaty na mocy podstawowego przykazania, które i Chrystus
potwierdził”[41]. Łączy się z tym smutna prawda: charyzmaty można
zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem Ofiarodawcy,
czyli wbrew woli Ducha Świętego. Wprawdzie Tertulian, pisząc swoje
tyrady Przeciw Prakseaszowi, wykładał naukę chrześcijańską już w
sposób antykatolicki, to jednak był świadkiem przynajmniej samej zasady
służebności charyzmatów wobec miłości i jedności Kościoła[42].
b. Rozdwojone królestwo?
Tertulian, odchodząc od Kościoła katolickiego, stawał się coraz większym
entuzjastą ekstatycznych stanów duchowych, coraz to nowych proroctw,
wizji i objawień, i − niestety – coraz bardziej podporządkowywał im
swoje rozumienie chrześcijaństwa. Wywodził, że nawet Apostoł Piotr
popadł w ekstatyczne stany na Górze Przemienienia, co miałoby być
miarodajne dla kolejnych pokoleń chrześcijan:
„[…] bronimy [tezy], że nowym prorokom również przysługuje
łaska ekstazy, to jest odchodzenia od zmysłów. Człowiek jest bowiem
szczególnie zbudowany w duchu, gdy wpatruje się w chwałę Bożą albo gdy
Bóg mówi przez niego, tak że z konieczności odchodzi od zmysłów, okryty
cieniem mocy Bożej. A jeśli o to wszczyna się kwestie między nami a
psychikami [tj. katolikami], to łatwo udowodnić nawet Piotrowi
odchodzenie od rozumu [na Górze Przemienienia]”[43].
Co do swoich poglądów, coraz bardziej odbiegających od całej
dotychczasowej nauki Kościoła, Tertulian twierdził, że poparciem dla
nich jest „trwające w naszej wierze słowo nowego proroctwa (novae prophatiae sermo)”[44].
Takie nowe proroctwa zrównywał co do wartości z proroctwami Starego
Testamentu mawiał: „jak nauczają stare i nowe proroctwa”[45]. Chociaż
Tertulian wciąż używał słowa „kościół”, to jednak stopniowo zaczynał
przez to rozumieć nie ten katolicki Kościół, który zastał w chwili
swojego nawrócenia i od którego przejął swoją wiarę w Chrystusa, ale
coraz bardziej jakiś kościół nowych proroctw, jednym słowem: swój nowy kościół.
Dlatego w dyskusji z pewnym polemistą Tertulian wywodził: „będziemy się
odwoływać do duchowej formy i do prorockiej łaski i żądać będziemy, by
przepowiadał także przyszłe wypadki i by wyjawiał tajniki serca oraz
tłumaczył tajemnice”. A skoro rozmówca „nie przytoczy nic takiego ani
nie udowodni, to my przedstawimy i Ducha, i proroctwo Stwórcy,
przepowiadające zgodnie w Kościele należącym do Boga, którego Duch
działa zawsze i którego obietnice spełniają się, jak długo Kościół
istnieje”[46].
Wspólnota, do jakiej przystał Tertulian, była to heretycka grupa
ludzi nazywanych montanistami, gdyż ich nauka pochodziła od nauczyciela
imieniem Montanus. Przy tej okazji można krótko przypomnieć, co wiemy o
owym Montanusie, który taki zachwyt wzbudzał u Tertuliana. Euzebiusz
pisał o nim około 320 roku (choć być może nieco stronniczo), co
następuje:
„Montanus, wychodząc z siebie i popadając nagle w rodzaj podniecenia
czy ekstazy, szalał i zaczynał bełkotać i wymawiać dziwne rzeczy,
prorokując w sposób sprzeczny z ustalonym zwyczajem w Kościele
przekazanym przez tradycję od początku […]. Niektórzy zakazywali mu
przemawiać, pamiętni na rozróżnienie uczynione przez Pana i Jego
ostrzeżenie, by mieć się na baczności przed nadchodzącymi fałszywymi
prorokami. Ale inni, wyobrażając sobie, że pełni są Ducha Świętego i
daru proroczego, nadymali się pełni uniesienia, a zapominając o
rozróżnieniu Pana, wzywali ducha szalonego, podstępnego i zwodzącego, a
ten ich oszukiwał i mamił”[47].
Choć może to być spojrzenie nadmiernie wyostrzone i nazbyt krytyczne,
niemniej jednak jest niezwykle cenne przez przypomnienie biblijnej
zasady: prorocy mogą być prawdziwi, ale równie dobrze mogą być fałszywi.
Uczył o tym Jezus Chrystus i nauczali tego Jego Apostołowie.
Doświadczały tego kolejne pokolenia chrześcijańskie i nie ma żadnego
powodu, dlaczego Kościół dziś nie miałby stawać przed tą samą
trudnością.
Na marginesie warto zauważyć − przenosząc się na chwilę z powrotem do
współczesności − że dzisiaj zdarza się sympatykom postępowania
Tertuliana przedstawiać go jako „pierwszego ważnego teologa
pentekostalnego”[48]. Traktują go jako kogoś w rodzaju prekursora
charyzmatycznego przebudzenia, mając na myśli całą ewolucję jego
poglądów, łącznie z okresem antykatolickim. Powodem tego jest oczywiście
rosnący entuzjazm Tertuliana dla popadania w duchowe ekstazy, jego
podziw dla objawień, wizji, a w szczególności dla tego wszystkiego, co
nazywał nowym proroctwem. Nic więc dziwnego, że ci, którzy naczelne
miejsce w duchowości chrześcijańskiej rezerwują dla znaków i cudów,
proroctw i wizji, widzą w nim swojego naturalnego sojusznika.
Czy taki pogląd da się jednak utrzymać? Trzeba stanąć przed konsekwencjami tej opinii: Tertulian był entuzjastą nie tylko zjawiska nowych proroctw, ale oczywiście też ich treści.
A do treści tych należało na przykład nauczanie o niemożliwości
odpuszczenia chrześcijaninowi grzechów ciężkich. Trzeba by tu też
przypomnieć naukę Tertuliana o grzeszności ponownego małżeństwa wdowców,
a także przedziwny „wodowstręt” w jedzeniu i myciu się. Czy to
rzeczywiście możliwe, aby jakiś charyzmatyczny teolog uważał dzisiaj, że
Bóg Ojciec przez Ducha Świętego podyktował montanistom swoją wolę w
takich właśnie sprawach? Zresztą przekonajmy się sami, wnikając w
przekonania Tertuliana ukształtowane przez proroctwa i wizje. Jest to
fragment dotyczący katolików, zwanych przez niego − jak pamiętamy −
psychikami (czyli ludźmi „duszewnymi”). By ten tekst zrozumieć, musimy
pamiętać, że monogamia oznacza tu zakaz powtórnego małżeństwa wdowców:
„[Ich] zwierzęcą wiarę rozpoznaję przez troskę o ciało […]. Psychicy
wzbudzają spory z Duchem; to dlatego odrzucają Nowe Proroctwo: przecież
ani Montanus, ani [jego uczennice] Pryscylla i Maksymilia nie głoszą
innego Boga […]. Ogłosiliśmy już obronę monogamii. Teraz nasza walka
jest walką o powściągliwość w diecie […]. Mają nam za złe, że nasze
pożywienie nie jest okraszone żadnym mięsem ani sosem, ani żadnym
soczystym owocem; i że nie jemy ani nie pijemy niczego o smaku winnym;
że powstrzymujemy się od kąpieli, co jest w zgodzie z nasza suchą
dietą”[49].
Wydaje się więc, że spotykany w naszych czasach bezkrytyczny podziw
dla Tertuliana i cenionych przez niego montanistów wynika raczej z
upatrywania istoty chrześcijaństwa w popadaniu w prorocze stany i
niecodzienne fenomeny duchowe. Zjawiska takie, o nie do końca rozeznanym
pochodzeniu, bywają przyjmowane entuzjastycznie, niezależnie od tego,
czy ich skutki zgodne są z ortodoksją chrześcijańską, nawet najluźniej
pojętą. Oto jeszcze jeden przykład treści Tertulianowych nauk:
„Mówiąc: «Kiedy Duch Święty przyjdzie, doprowadzi was do całej
prawdy», [Pan] wystarczająco jasno ukazuje nam, że przyniesie nam takie
nauczania, które będą oceniane jako nowości, jako coś nigdy wcześniej
nieogłoszonego. […] Twierdzimy nawet więcej: że gdyby nawet Paraklet w
naszych dniach ostatecznie [wszystkim] nakazał dziewictwo i
wstrzemięźliwość całkowitą i absolutną, aby nie dopuścić, by żar ciała
pienił się nawet w jednym małżeństwie, to i tak nie przykazałby żadnej
«nowości»”[50].
Gdzie leży przyczyna ewolucji Tertuliana, która prowadziła go
stopniowo do kręgów ludzi nieuznających możliwości pokuty po grzechu
ciężkim, napawających się wymyślnymi umartwieniami, pogłębiających swoją
odrazę do „pospolitości katolickiego tłumu” oraz wzmacniających
podejrzliwość do takich ludzkich instytucji jak małżeństwo? Po pierwszą
odpowiedź sięgnijmy do traktatu Tertuliana O skromności, gdzie
przeciwstawia on „dwa Kościoły”: Kościół Ducha i Kościół biskupów.
Odrzucając władzę odpuszczania grzechów ciężkich przez biskupa Kościoła,
wyzywająco pisze do biskupa Rzymu:
„Pokaż mi więc teraz, apostolski panie, prorocze dowody, bym uznał
twoją nadprzyrodzoną moc i przyznał ci władzę odpuszczania takich
grzechów! […] «Ale – mówisz – Kościół ma władzę odpuszczania grzechów».
To uznaję i ja i wyznaję bardziej niż ty; ja w osobie nowych proroków
mam samego Parakleta, który mówi: «Kościół ma władzę odpuszczania
grzechów, ale Ja nie będę odpuszczać, aby innych nie pociągnęli [do
grzechu]»”[51].
Jedną z ważnych przyczyn błędów Tertuliana jest utrata wizji Kościoła
katolickiego jako uprzywilejowanego miejsca działania Ducha Świętego i
wprowadzenia na to miejsce nieomylności własnej osoby: teraz przecież to
„ja mam Parakleta”, a gwarancją nieomylności są ciągle nowe proroctwa.
Tak powstała recepta na utworzenie nowego kościoła – już nie
katolickiego, lecz raczej niezależnego kościoła pojętego jako prywatna
inicjatywa charyzmatyka, zadufanego w swoje objawienia i duchowe
obdarowania.
c. Niezależny i wolny kościół Noetosa
Na zakończenie części poświęconej Tertulianowi sięgniemy jeszcze po dwa
przykłady pochodzące również z kręgu łacińskiego chrześcijaństwa, i to z
czasów nieodległych od Tertuliana. Za ilustrację powstawania w
pierwotnym chrześcijaństwie wspólnot oddzielających się od Kościoła
katolickiego niech posłuży nam pewien tekst św. Hipolita. Autor ten
niedługo po roku 200 zwięźle opisał swoją obserwację, jak taki wolny
kościół faktycznie powstawał:
„Niejaki Noetos głosił, że sam jest Mojżeszem, a jego brat Aaronem.
Kiedy więc błogosławieni prezbiterzy dowiedzieli się o głoszonej przez
niego nauce, wezwali go i przesłuchali przed obliczem Kościoła. Noetos
początkowo zaprzeczył, jakoby wyznawał podobne poglądy. Później jednak
oddalił się, a zgromadziwszy wokół siebie gromadkę zwolenników, usiłował
już otwarcie bronić swej nauki. Błogosławieni prezbiterzy ponownie
wezwali go do siebie i udzielili mu nagany. Wówczas Noetos zaczął z nimi
polemizować; pytał: «Czy robię coś złego, jeśli sławię Chrystusa?».
[Prezbiterzy] potępili go i usunęli z Kościoła. Noetosa zaś ogarnęła
taka pycha, że zorganizował szkołę. Jego zwolennicy usiłują swe
twierdzenia poprzeć autorytetem nauki [Pisma] […]. Rzeczywistość wygląda
jednak zupełnie inaczej: Pismo zawiera słuszną naukę, ale Noetos
opacznie ją pojmuje”[52].
Mamy tu zarysowane najważniejsze etapy tego procesu: najpierw
głoszenie dziwnej i niepokojącej nauki w ramach Kościoła katolickiego.
Potem reakcję właściwych pasterzy Kościoła, co prowadzi do wyparcia się
własnych poglądów przez charyzmatycznego przywódcę niepokoju. Jednak nie
zaprzestaje on wcale swej działalności, tyle że teraz dzieje się to już
skrycie, w celu zgromadzenia odpowiedniej ilości zwolenników. Na tym
etapie dobrze służy mu, jak się wydaje, hasło: „Przecież ja też, tak jak
wy, głoszę Jezusa − co macie mi do zarzucenia?”. W końcu zaś, po
postawieniu kategorycznego wymogu podporządkowania się ustalonej nauce
Kościoła, następuje zorganizowanie odrębnych struktur kościelnych z
motywacją: „To właśnie my naprawdę uczymy tego, czego uczy Biblia”.
Ten sam autor, czyli św. Hipolit, w innym dziele z 215 roku, zatytułowanym Tradycja apostolska,
opisuje, jak w Kościele katolickim obok ustanawiania biskupów,
prezbiterów i diakonów rozdzielano posługi także ludziom świeckim:
wdowom, lektorom, dziewicom, subdiakonom. Przy tej okazji dowiadujemy
się, że liczono się z możliwością pojawienia się charyzmatów wśród
świeckich: „Jeśli ktoś pośród świeckich otrzymał przez objawienia dar
uzdrawiania, nie należy nakładać na niego rąk, gdyż sprawa jest
oczywista”[53]. Ale dowiadujemy się od Hipolita rzeczy jeszcze
ważniejszej: charyzmaty służą ewangelizacji i jedności Kościoła, którego
autentyczność gwarantują nie prywatne objawienia i osobiste
natchnienia, ale biskupi czuwający razem nad prawowiernością niezmiennej
nauki Ewangelii.
Podobnie uczył o darach Ducha dla wierzących Nowacjan (ur. ok. 200
r.), który był prezbiterem w Rzymie. Około roku 240 napisał dzieło O Trójcy Świętej.
Opiewa w nim hojność Chrystusa, który swoją Oblubienicę, czyli Kościół
święty, obdarował klejnotami darów i charyzmatów, tak by niczego jej nie
zabrakło do doskonałej piękności.
„[Uczniowie] nie bali się ani więzień, ani kajdan […], mając w sobie
dary, które teraz ten sam Duch rozdał i pomnaża Kościołowi, Oblubienicy
Chrystusa, niczym jakieś klejnoty. On jest bowiem tym, który ustanawia
proroków w Kościele, kształci nauczycieli, każe mówić językom, udziela
sił i uzdrowień, sprawia cudowne dzieła, udziela rozeznania duchów,
ustanawia rządy, proponuje rady, łączy i rozdziela inne dary, które
wypływają z charyzmatów, i z tego względu czyni Kościół Pański wszędzie i
we wszystkim doskonałym”[54].
Bóg „poprzez niebiańską moc” przyzwyczaja ludzi „do połączenia z
boską wiecznością Ducha Świętego”, gdyż na tej drodze staje się w
wierzących „Sprawcą świętości”. Działanie Ducha ma także bardzo ważny
aspekt uwalniania od popełniania nowych grzechów, w tym również − co
podkreśla Nowacjan − grzechu rozłamu i herezji:
„On jest tym, który powściąga nienasycone pożądliwości, przezwycięża
nieskromne żądze, gasi niedozwolone płomienie, zwycięża płonące popędy,
oddala pijaństwo, odrzuca chciwość, ucieka od zbytkownych biesiad,
splata miłością, łączy uczuciami, odrzuca sekty, rozwija regułę prawdy,
pokonuje heretyków, wyrzuca za drzwi nieuczciwych, strzeże
Ewangelii”[55].
Wątek jedności Kościoła nieskalanego w prawdzie i obyczajach pojawia
się także dalej w dziele Nowacjana, kiedy obok takich dzieł Ducha, jak
świadectwo Apostołów, niezmienność męczenników, skromność dziewic,
niezmienność Pańskiego nauczania we wszystkich wierzących, wymienia też i
kolejne: „tępi heretyków, poprawia przewrotnych, karci niewiernych,
ukazuje obłudników, poprawia także nieuczciwych, strzeże autentycznego i
nieskazitelnego Kościoła w świętości wiecznej czystości i prawdy”[56].
1.3. Orygenes – miłośnik Biblii i Ducha Świętego
Przechodzimy teraz do pism następnego wielkiego pisarza chrześcijańskiej
starożytności, ale tym razem stajemy od razu onieśmieleni rozmachem
myśli i objętością dzieła wielkiego katechisty i teologa. Otwierając
dzieła Orygenesa, zapalony miłośnik starożytnego chrześcijaństwa czuje
się podekscytowany jak jeszcze nigdy dotąd. Po pierwsze, otwiera się nam
okno na wspólnotę chrześcijańską prześladowanego Kościoła nieodległą w
czasie od pierwszych pokoleń uczniów naocznych świadków Jezusa (ów
pisarz z egipskiej Aleksandrii żył mniej więcej w latach 185-253). Po
drugie, pasją Orygenesa była Biblia. Studiowaniu Pisma Świętego
poświęcił życie i niezmordowanie uczył innych katolickiej wykładni słowa
Bożego. A uczył między innymi o charyzmatach i o płynących z nich
pożytkach, ale także o potrzebie czuwania nad ich właściwym
wykorzystaniem dla dobra ewangelizacji.
a. Trzy rodzaje chrześcijan
Na pierwszy rzut oka, zwłaszcza dla niewprawnego nowicjusza, mentalność
przenikająca teksty Orygenesa sprawia niekiedy wrażenie podobnej do
gnostycznego sposobu myślenia. Czyż nie przypominają nam się zawiłe
wynurzenia gnostyków, kiedy słyszymy o trzech grupach wiernych:
„cielesnych”, „duszewnych” i „duchowych”? Jednak Orygenes, używając tej
samej terminologii, niekoniecznie miał na myśli to samo: bynajmniej nie
odrzucał zwykłych ludzi z powodu ich prostej wiary. Akceptował ich
trwanie w Kościele, chociaż oczywiście pragnął, aby jak najwięcej
chrześcijan wzrastało w prawdziwie duchowym rozumieniu Pisma. Są więc w
Kościele ludzie:
– prości, którzy czerpią zbudowanie z ciała Pisma, czyli z sensu dosłownego i historycznego;
– czyniący postępy, którzy czerpią z duszy Pisma, czyli z moralno-duchowego zastosowania słów Biblii do aktualnego życia Kościoła;
– doskonali, którzy czerpią z ducha Pisma, czyli z sensu odnoszącego się do spraw niebieskich[57].
Widać tu niewątpliwie pewne podobieństwo do podziału ludzi na trzy grupy przez heretyckich gnostyków. Te grupy to hylicy (cieleśni), psychicy (duszewni) i pneumatycy (duchowi). Podobieństwo to jest jednak raczej zewnętrzne: przecież według gnozy hylicy skazani byli na potępienie, psychicy mogli zbawić się przez wiarę, a pneumatycy
− byli przeznaczeni do zbawienia niezależnie od postępowania[58].
Natomiast czytając Orygenesa, możemy być spokojni: „O tym, jak wielki
pożytek płynie z tego prostego rozumienia [Pisma], które nazwaliśmy
historycznym, świadczą całe rzesze wiernych, które wierzą dosyć szczerze
i w prosty sposób”[59]. Można być prostym chrześcijaninem i to też jest
droga do zbawienia w Jezusie Chrystusie. Natomiast komu czas i
zdolności pozwalają, nie powinien pozostawać na tym tylko poziomie:
„Przylgnij do lektury świętych Pism! […] Szukaj sensu świętych Pism
ukrytego przed oczami większości. Nie poprzestawaj jednak na pukaniu i
szukaniu; bardzo potrzebna jest też modlitwa o zrozumienie spraw
Bożych”[60].
I jeszcze pewna ciekawostka: często spotykamy się dzisiaj z ludźmi,
którzy narzekają na upadek gorliwości w naszym XXI wieku i tęsknie
wzdychają za starymi, dobrymi czasami pierwszych chrześcijan, kiedy to −
jak sądzą − powszechnie kwitła gorliwość i wszyscy porwani byli
świętym zapałem. Warto zadedykować im pewną obserwację wielkiego
Aleksandryjczyka, która wskazuje, że wieki wprawdzie mijają, ludzie
jednak wciąż są podobni:
„Kto bada Pismo Boże? − często zachęcam do tego młodych ludzi, ale –
jak widzę – nie odnoszę skutków, lecz tylko tracę czas; nie potrafię
sprawić, żeby choć kilku z nich zajęło się pilniej świętymi
Księgami”[61].
b. Kościół pełen charyzmatów
Powróćmy do sprawy charyzmatów. Orygenes, czytając w Piśmie Świętym o
darach duchowych, zauważa, że ich czasy nie przeminęły i że dary duchowe
można spotkać także za jego dni. Nowe narodzenie w sakramencie chrztu i
wzrost nowego człowieka przez wiarę można opisać też jako obdarowanie
duchową płodnością duszy uprzednio bezsilnej. „W jaki sposób bezdzietna
rodzi siedmioro? […] Skoro przez wiarę w Chrystusa dusza zasłużyła na
łaskę Ducha Świętego i wypełnił ją duch mądrości i rozumu, duch rady i
męstwa, duch sprawiedliwości i miłosierdzia, wypełnił ją duch bojaźni
Bożej – pewne jest, że niepłodna urodziła siedmioro”[62]. Orygenes
wymienia nawet konkretne charyzmaty, które można zaobserwować we
współczesnej mu wspólnocie wierzących:
„[Apostołowie Jezusa] bez pomocy cudów nie zdołaliby nakłonić swych
słuchaczy do tego, żeby porzucili dawne obyczaje i z narażeniem życia
przyjęli nowe, nieznane jeszcze nauki. Ślady tego Ducha, który pojawia
się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy
wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają
zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń”[63].
Orygenes zajmował się przez całe życie nauczaniem wiary.
Przygotowywał ludzi do chrztu w ramach katechumenatu, pisał komentarze
do ksiąg biblijnych, spisywał teologiczne traktaty. Był jednak głęboko
świadomy, że chrześcijaństwo nie ogranicza się do systemu idei,
podobnego do tylu filozofii popularnych w całym ówczesnym rzymskim
świecie, a zwłaszcza w rozdyskutowanej Aleksandrii. Chrześcijaństwo
otwiera przecież na realny kontakt z Bogiem żywym i prawdziwym, z Bogiem
działającym mocą Ducha Świętego.
„Nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą
bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten
boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa «ukazaniem Ducha i mocy» (1 Kor
2,4). Ducha − przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze
każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy −
za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale
przede wszystkim na tej podstawie, że ich ślady przetrwały do naszych
czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z zasadami nauki”[64].
Orygenes pisze o aktywności Ducha Świętego, który dawniej przejawiał
swoją aktywność w prorokach Starego Testamentu, a dziś prowadzi cały
Kościół do zbawienia. Jednym ze sposobów Jego działania jest
obdarowywanie znakami i cudami. Znaki te były wyjątkowo obfite podczas
ziemskiej działalności Jezusa, ale i teraz − jak stwierdza − trwają w
postaci „śladów”. Orygenes pisze dalej o „nielicznych”, wśród których te
ślady można zaobserwować. Jaka szkoda, że nie możemy go osobiście
zapytać, co miał na myśli: Czy nieliczni to w jego opinii chrześcijanie
wśród większości ludzi niewierzących, czy ci nieliczni to chrześcijanie z
narodu żydowskiego wobec większej liczby Żydów, którzy nie przyjęli
wiary w Jezusa, czy też może nieliczni charyzmatycy wśród licznych
chrześcijan?
„Pojawiały się liczne znaki Ducha Świętego, gdy Jezus zaczął nauczać i
gdy zmartwychwstał, potem już nie było ich wiele. Zresztą jeszcze i
teraz istnieją ślady Ducha w tych nielicznych, których dusze zostały
oczyszczone nauką Chrystusową i postępowaniem zgodnym z nauką”[65].
Przejdźmy teraz do konkretnych charyzmatów. Orygenes wymienia
najpierw wypędzanie złych duchów. Co ciekawe, łącząc tę czynność z charyzmatem egzorcysty,
jednocześnie wyjaśnia, że największą moc odpędzania diabła mają po
prostu same słowa Ewangelii, jeśli zostaną przeczytane z wiarą:
„Egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia
Jezusa oraz z odczytywania Jego historii. Słowa Ewangelii bardzo często
wypędzały złe duchy z serc ludzkich, zwłaszcza wtedy gdy były
wypowiadane szczerze, z wiarą i z przekonaniem. Imię Jezusa ma zresztą
taką władzę nad demonami, że wypowiedziane nawet przez grzeszników
wywiera niekiedy określony skutek”[66].
Następnie możemy znaleźć wzmianki o charyzmacie rozpoznawania duchów.
Orygenes przypomina biblijne nauczanie, iż w praktyce często będzie
zdarzać się sytuacja, że „anioł niegodziwości podaje się za anioła
światłości”. Wzrost duchowy polega między innymi na radzeniu sobie w
takich sytuacjach: „dusza, gdy w swej wędrówce dojdzie do tego, że
zaczyna już rozróżniać wizje, zostanie uznana za duchową, jeśli potrafi
wszystko rozróżnić. Dlatego między darami Ducha Świętego wymieniono
umiejętność rozpoznawania duchów”[67]. Przy lekturze niektórych tekstów
Orygenesa mamy wrażenie, że ów dar może posiąść każdy wierzący
chrześcijanin i że o to właśnie powinien się modlić:
„Proszę słuchaczy, aby pilnie uważali, by uzyskali łaskę Ducha zwaną
rozpoznawaniem duchów, aby jak doświadczeni bankierzy pilnie baczyli, w
którym momencie jestem fałszywym nauczycielem, a w którym głoszę słuszną
naukę”[68].
Jako nauczyciel prawd biblijnych Orygenes wyraźnie pisał o tym, że bez specjalnego oświecenia darem mądrości
nie da się zrozumieć ukrytej prawdy Pisma Świętego. W tym sensie
twierdził, że „doskonalszym darem jest ten, który został umieszczony
przed wszystkimi pozostałymi − to «słowo mądrości», oraz wymienione po
nim «słowo poznania»”[69], albo że „ci, którzy postępują dzięki
widzeniu, posiadają wspanialsze dary: dar «słowa mądrości» [dany] przez
Ducha Bożego oraz dar «słowa wiedzy według tego samego Ducha»”[70]. Dary
takie służą rozumieniu Biblii, co jest niezbędne dla życia słowem
Bożym: „Bóg niech nas natchnie […], [byśmy] otrzymali dar mądrości, jaki
Bóg daje przez Ducha, i słowo poznania, [mądrości], której Bóg udziela
według Ducha (por. 1 Kor 12,8)”[71]. Bóg wlewa mądrość szczególnie po
to, aby chrześcijanin mógł zrozumieć trudniejsze fragmenty Starego
Testamentu w świetle słów Nowego Przymierza:
„Słuchacze słów Ksiąg świętych! […] niechaj was nie zraża, jeśli
opowiadanie wydaje się wam mniej atrakcyjne […]; dla wyjaśnienia
[takiego tekstu Biblii]
potrzebna wam jest owa łaska Ducha Świętego, o
której tak mówi Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości
słowa, drugiemu słowo poznania według tego samego Ducha» (1 Kor 12,8).
Tej więc łaski potrzebujemy przy omawianiu tekstu”[72].
Fakt, że do zrozumienia Pisma Świętego potrzebne są duchowe dary
mądrości i poznania, nie oznacza jakiegoś skrajnego elitaryzmu, jakby
nauka chrześcijańska była zarezerwowana dla niewielu. Wręcz przeciwnie,
jak uczy Orygenes, „są niezliczone rzesze wiernych i […] niemal wszyscy
wiedzą doskonale, że nie należy w sensie cielesnym pojmować ani
obrzezania, ani bezczynności w dzień szabatu […]; nie ulega wątpliwości,
że rozumienia tego udziela wszystkim moc Ducha Świętego”[73]. Zresztą
podobnie jak dar mądrości i poznania otwiera duchowe znaczenie księgi
Biblii, tak też lektura świętego tekstu staje się kontaktem z Bogiem.
Tekst biblijny dosłownie tchnie mocą Ducha:
„Sam możesz wydobyć z Pism tego rodzaju wichry […]; owe skarby są w
Chrystusie. Stamtąd więc przybywają owe wichry, owe duchy, aby jeden
człowiek był mądry, drugi wierny, inny miał poznanie, a jeszcze inny
otrzymał jakiś inny dar Boży: «Jednemu dany jest przez Ducha dar
mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego
Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w
jednym Duchu» (1 Kor 12,8-9)”[74].
Bardzo pożyteczne jest wczytanie się w to, co Orygenes rozumiał pod określeniem charyzmat proroctwa.
Dar ten niekoniecznie ma się objawiać przez rodzaj wyroczni ogłaszanej
podniosłym stylem na modlitewnym zgromadzeniu. Proroctwo w rozumieniu
Orygenesa bardziej przypomina to, co dziś nazywamy katechezą, homilią
lub pouczeniem. Orygenes widział w Biblii dwa wyraźnie odróżnione dary proroctwa.
Jedno, które głosi: „To mówi Pan”. To proroctwo, jak zaznacza nasz
autor, przeminęło: „trwało bowiem do czasów Jana, jak napisano w
Ewangelii: «Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy» (Łk 16,16)”. Drugie zaś
proroctwo, powszechne u chrześcijan, występuje wtedy, „gdy ktoś
przemawia dla zbudowania ludzi, dla ich pokrzepienia i pocieszenia”.
Budujące pouczanie lub pocieszanie zależy z jednej strony od ludzkich
umiejętności i zdolności, dlatego „możemy starać się o dar takiego
proroctwa, i leży to w naszych możliwościach”. Jako odpowiedź na nasze
wysiłki „zostanie nam dany również dar proroctwa, który od Boga
pochodzi”. Inna postać chrześcijańskiego proroctwa, to „kiedy w Kościele
głoszona jest nauka moralna, wówczas pobudzone zostaje sumienie w sercu
każdego słuchacza”[75]. W taki sposób trzeba rozumieć tor jego
myślenia, kiedy zadając pytanie: „Czy widzisz, jakich synów rodzi
łaska?”, odpowiedzi każe szukać w obdarowaniach Ducha Świętego: „Tak
bowiem napisano o tych, którzy osiągnęli łaskę Ducha, bo Apostoł mówi:
«Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub
człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne
staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon
Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami» (1 Kor
14,24-25)”[76].
c. Listy charyzmatów
Oprócz omawiania poszczególnych charyzmatów Orygenes czasami podaje całe zestawy darów, a więc gotowe listy charyzmatów.
Co ciekawe, wcale nie zawsze są one wprost wzorowane na wyliczeniach,
jakie można znaleźć w Nowym Testamencie. Oto przykład takiej krótkiej
listy darów duchowych:
W Duchu Świętym „zawiera się istota wszystkich darów; «jednym jest
udzielane przez Ducha słowo mądrości, innym słowo poznania, a jeszcze
innym wiara» (1 Kor 12,8-9), a dzieje się tak u poszczególnych ludzi,
którzy potrafią Go przyjąć”[77].
A oto podobne zestawienie darów, w którym Orygenes wyraźnie powraca
do idei, że chociaż pożyteczną rzeczą jest zdobywać mądrość w sprawach
Bożych, to ostatecznie zbawieni jesteśmy przecież przez wiarę:
„Mądrość pochodząca od Boga […] jest pierwszym z tak zwanych darów
Bożych. Drugie po niej miejsce wśród darów Bożych zajmuje, jak piszą
znawcy tych zagadnień, tak zwana wiedza, trzecie miejsce wiara, albowiem
trzeba, aby także ludzie prości, którzy wedle swych sił pragną osiągnąć
pobożność, zostali zbawieni” (tu powołuje się na 1 Kor 12,8-9). „Nie
każdy zatem człowiek został obdarzony mądrością Bożą; posiadają ją ci,
którzy się wyróżniają wśród chrześcijan”[78].
Ponieważ często zdarza się dziś pomijanie listy charyzmatów, które
św. Paweł podał w Liście do Rzymian (Rz 12,6-9), tym bardziej warto
zauważyć, że Orygenes nie zaniedbywał sięgania także do tego miejsca w
Biblii w poszukiwaniu danych świadczących o rozmaitości działania Bożego
Ducha.
„Zastanówmy się nad wymienionymi przez Apostoła darami: wymienia więc
proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to
znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[79].
Spotkamy też listę ułożoną na podstawie lektury dwunastego rozdziału 1 Listu do Koryntian, z której wyraźniej dowiemy się o dwóch rodzajach wiary, wiary „zwykłej” i wiary jako charyzmatycznego daru:
„Dar wiary Paweł w wykazie darów Bożych wymienił na trzecim miejscu
po mądrości i umiejętności poznania, mówiąc: «Innemu dar wiary w tym
samym Duchu» (1 Kor 12,9)”[80]. Jest to „wiara udzielana przez Boga obok
tej wiary, która jest w nas […]; [taka] wiara to cnota, pochodząca od
Boga − rodzi się dopiero wówczas, gdy pojawi się w nas cnota pochodząca z
naszego wolnego wyboru, i to właśnie znaczy, że Bóg udziela «łaski po
łasce»”[81].
Charyzmatyczne obdarowania można porównać ze zmysłami cielesnymi,
gdyż pełnią one analogiczną rolę w świecie ducha jak zmysły w świecie
materialnym. Podobnie jak cielesne zmysły pozwalają zrozumieć świat
materialny i umożliwiają sprawne poruszanie się w nim, tak samo charyzmaty jako zmysły duchowe dają nam zrozumienie Bożego planu oraz zdolność przeżywania naszych dni po Bożemu:
„Pismo poucza, że istnieje jakiś święty zmysł, osiągalny wyłącznie dla błogosławionych […]:
wzrok, zdolny do oglądania rzeczy niematerialnych, w których objawiają się cherubini i serafini,
słuch potrafiący rozróżnić dźwięki nieistniejące w powietrzu,
smak kosztujący żywego chleba, który zstąpił z nieba i udziela życia
światu (por. J 6,33), węch odczuwający zapachy, o których powiedział
Paweł, że «są miłą Bogu wonią Chrystusową» (por. 2 Kor 2,15),
oraz dotyk, o którym wspomina Jan, mówiąc, że dotykał rękami Słowa życia (por. 1 J 1,1)”[82].
Ostatecznym celem udzielenia charyzmatów przez Boga jest powstanie
sprawnego i skutecznego w działaniu organizmu Kościoła − Ciała
Chrystusa. Wczytajmy się we wspaniałą wizję Kościoła, jaką roztacza
przed nami Orygenes. Jest to z jednej strony Kościół złożony ze zwykłych
ludzi, a z drugiej − Kościół pełen mocy Ducha dzięki udzielonym
charyzmatom.
„Jeden zajmuje się badaniem mądrości Bożej i nauki słowa oraz we dnie
i w nocy nieustannie rozmyśla nad Prawem Bożym − ten jest okiem tego
wielkiego ciała. Ktoś inny zajmuje się posługiwaniem braciom i ubogim −
ten jest ręką tego świętego ciała. Jeszcze inny jest gorliwym słuchaczem
słowa Bożego − on jest uchem ciała. Inny znów okazuje pilność,
nawiedzając chorych, karcąc prześladowców, wspomagając tych, co się
znaleźli w trudnej sytuacji: takiego niewątpliwie nazwiemy nogą
kościelnego ciała”[83].
d. Bóg nieograniczony w inwencji
Idąc za św. Pawłem, Orygenes oczywiście nie ograniczał się do jakże
popularnej dziś listy charyzmatów z 1 Kor 12,6-9. Doskonale wiedział, że
po pierwsze, Apostoł mówił o charyzmatach także w innych miejscach
swoich Listów, a po drugie, że wykazy darów duchowych Pawła są i tak
tylko przykładowe, ponieważ Bóg nie jest przecież wcale nimi skrępowany w
obdarowywaniu swoich wiernych. Dlatego Orygenes powołuje się na
przykład, jak widzieliśmy, na listę charyzmatów zaczerpniętą z Rz
12,6-9, pisząc, że Apostoł „wymienia proroctwo, dar posługiwania, dar
nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko
przełożonego i dzieła miłosierdzia”[84]. Orygenes sięga także do
charyzmatów wymienionych w siódmym rozdziale 1 Listu do Koryntian i
dlatego niezmiernie ważny jest dla niego, podobnie jak dla całego
pierwotnego chrześcijaństwa, charyzmat bezżeństwa: „Bez wątpienia duchowym darem jest dar wiary, dar mądrości i wiedzy, a także dar dziewictwa”.
„Zbawiciel poucza nas, że całkowita czystość jest darem udzielonym
nam przez Boga i że jest owocem nie tylko ćwiczenia, ale też Bóg użycza
jej dzięki wielu modlitwom […]. Pełnej więc czystości w bezżeństwie i
dziewictwie jako wspaniałego daru użycza Bóg tym, którzy całą swoją
duszą, z wiarą i nieustannie w modlitwach o nią Go proszą”[85].
Natomiast małżeństwo (podobnie jak majątek, siła fizyczna czy władza
ziemska) to − jak pisze − dar Boży, choć nie „dar duchowy”: małżonkowie
chrześcijańscy mają więc czuć się obdarowani przez Boga charyzmatem
małżeństwa[86].
Pouczający jest również Orygenesowy opis drogi do zdobycia
charyzmatów. Do obdarowania nie prowadzą jakieś modlitewne techniki; nie
jest to droga na skróty, na przykład przez serię spotkań modlitewnych.
Jest to raczej trudna droga Ewangelii Jezusa Chrystusa, a więc
praktykowanie przykazania miłości:
„Kto wypełnił wszystko, co zapisane zostało o miłości Boga i
bliźniego, godny jest otrzymać od Boga największe dary, z których
pierwsze miejsce zajmuje dane przez Ducha Świętego słowo mądrości,
drugie słowo poznania według Ducha (1 Kor 12,8). Godny tych wszystkich
darów raduje się mądrością Bożą, mając serce pełne miłości Bożej i całą
duszę oświeconą światłem słowa poznania, a cały umysł słowem Bożym.
Dostąpiwszy zaś tego rodzaju darów od Boga, rozumie z całą pewnością, że
całe Prawo i Prorocy stanowią pewną część całej mądrości i wiedzy
Bożej”[87].
Ostatecznie zaś „jeśli ktoś zasłużył na uczestnictwo w Duchu Świętym,
to poznawszy Jego niewysłowione tajemnice, otrzymał niewątpliwie
pocieszenie i radość serca”. Człowiek taki żyje w pokoju, gdyż „nic go
nie trwoży, skoro połączywszy się mocno ze Słowem Boga i Jego Mądrością,
«mówi z łaski Ducha Świętego, że Jezus jest Panem»”[88].
* * * * *
Po tym przeglądzie licznych wypowiedzi Orygenesa na temat
autentycznego działania Ducha Świętego na sposób charyzmatyczny w ludzie
chrześcijańskim przejść trzeba do drugiej strony problemu. Tak dobry
znawca Biblii jak Orygenes nie mógł przecież pominąć faktu, że tak jak
Pismo Święte zachęca do otwierania się na prawdziwe charyzmaty Boże, tak równie często przestrzega przed fałszywymi znakami i cudami, a najmocniej przed fałszywymi prorokami.
Duchowe dary są Bożym obdarowaniem. Charyzmaty mają swój cel, jakim
jest ewangelizacja, budowanie Kościoła, wzrastanie duchowe. Ale przecież
Duch Święty nie działa całkiem sam: działa przez człowieka. A człowiek
bywa słaby i grzeszny. Co będzie, jeśli większe niż zwykle obdarowanie
duchowe spotka się z większą niż zwykle słabością człowieka? Na przykład
z wyjątkową nieroztropnością albo z niespotykaną pychą? To właśnie są
pytania, przed którymi stawiał swoich czytelników Orygenes. Na te
pytania udzielał również odpowiedzi.
e. Kiedy pyszałek odkrywa obdarowanie duchowe…
Wielki Aleksandryjczyk uczył o potrzebie zwiększonej czujności duchowej
właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha
Świętego. Nawet w charyzmatyku pozostają przecież grzeszne słabości, a
największą spośród nich jest pycha, w jego samopoczuciu wynosząca
człowieka ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak
jak ktoś zamożny patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w dobra
protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin
napełniony charyzmatami musi osobiście liczyć się z niebezpieczeństwem
pychy:
„Wbijam się w pychę również wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem
mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1). […]
[Dary duchowe] w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne
samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych […].
Często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych […].Kto się
jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej
światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w
oczach tego świata, ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem,
ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno
obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”[89].
Nie są to rozważania tylko teoretyczne. Orygenes znał takie przypadki
z osobistego doświadczenia: „wielu było takich, którzy otrzymawszy dar
posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy − i urósłszy w
pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”[90]. Przekonywał się
wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z 1 Listu do
Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale
miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał
brzmiący”[91]. Przypadki takie niestety zdarzały się w II i III wieku we
wspólnocie Kościoła, przypominając, że nawet autentyczny charyzmat nie
jest gwarancją właściwej posługi charyzmatyka: „Widzimy przecież, że
niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego
powodu stali się dumni i pyszni i popadli pod osąd diabła; inni
otrzymali łaskę, ale zmarnowali ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne
życie”[92].
Niekiedy, jak się wydaje, charyzmatyczne dary bywały udzielane przy
chrzcie, innym razem − przy jakiejś modlitewnej okazji. W każdym
przypadku obowiązkiem człowieka była troska o należyte wykorzystanie
Bożego daru: „ludzie otrzymują dar Ducha Świętego przez chrzest albo
przez łaskę Ducha, gdy udzielana bywa w darze «mowa mądrości»; «mowa
wiedzy» albo jeszcze coś innego; jeżeli więc darem tym człowiek nie
zarządzał odpowiednio, to dar Ducha zostanie bez wątpienia odebrany
duszy”[93].
Dlatego tak ważne jest, by pamiętać o podstawowym sprawdzianie
miłości, a jest nim jedność wspólnoty wierzących. Absolutnie nie
wystarczy powoływanie się na Biblię, bo przecież każdy znajdzie w niej
stosowne cytaty dla poparcia swojej, nawet najbardziej niekościelnej
nauki. „Jeśli usłyszysz, że ktoś powołuje się na świadectwo Pisma, bacz,
byś od razu nie przyznał mu racji”, ale najpierw − radzi Orygenes −
„zastanów się, czy przypadkiem jak wilk pod owczą skórą nie ukrywa
heretyckiej trucizny i czy to diabeł przez Jego usta nie cytuje
Pisma”[94].
Pycha duchowa przejawia się między innymi w tym, że chrześcijanin
zaczyna mniemać, iż sam posiada w sobie wystarczające zdolności do
rozsądzenia, co jest, a co nie jest nauką biblijną. W ten właśnie sposób
postępują heretycy i „budują dom ze słów, które można przeczytać u
Mojżesza, z tych, które znaleźli u Izajasza, Jeremiasza i u pozostałych
proroków”, jednak „z ich warg nie spływa miód, lecz płyną tylko słowa
tych, co dokonują wyciągów z Pisma”[95]. Heretycy sobie przypisują nazwę
prawdziwych uczniów: „nazywają siebie chrześcijanami, a niektórzy
trzymają się też Prawa i pouczeni przez nie głoszą, że są przewodnikami
ślepych oraz nauczycielami dzieci”; dlatego też oczywiście roszczą sobie
prawo do tego, by ratować katolików z błędów, w jakie ci rzekomo
popadli: „rozpoznając, co lepsze, twierdzą, że zdolności takiej nie mają
członkowie Kościoła”. Tak postępując, heretycy „rabują z Pisma Świętego
perły prawdziwej wiary”[96]. Na tej drodze powstają całe struktury
wspólnot odłączonych od jedności Kościoła, które powołują się na
potrzebę odnowienia zagubionej rzekomo w Kościele katolickim nauki
Apostołów:
„Posłuchaj heretyków: twierdzą, że posiadają tradycję apostolską.
Posłuchaj fałszywych nauczycieli: utrzymują, że ich nauka jest nauką
Pana […]. Również nauczyciele ze szkoły Marcjona twierdzą, że ich słowa
są prawdą, zwolennicy fałszywych zmyśleń Walentyna, że przepotężna jest
jego sekta […]; wiele Kościołów, oszukanych przez heretycką
przewrotność, zgodziło się z ich opinią”[97].
Problem rozłamów jako wynik pochopnego przyjmowania nowych proroctw i
duchowych rzekomo nauczań nieobcy był Orygenesowi, a nawet stanowił
jedną z jego trosk codziennych. „Heretycy gromadzą trzody rozłamów
przeciw Kościołowi Bożemu, przeciw domowi Izraela; heretycy głoszący
bezbożną naukę lub fałszywi nauczyciele oszukujący tych, czyje uszy
łechcą, a trzodami tymi są ich uczniowie i wychowankowie”[98]. Ten
element też należał do realiów życia pierwotnego Kościoła.
f. Jak sprawdzić, kto ma rację?
Pycha człowieka oznajmiającego: „Prawda jest u mnie, gdyż ja mam
właściwe zrozumienie Pism Bożych i to ja mam natchnienie Ducha
Świętego!”, przeciwstawia się pokorze prawdziwego nauczyciela wiary.
Autentyczny nauczyciel wie, że to nie do niego należy ocenianie i
osądzanie Tradycji Kościoła, ale że to raczej do Kościoła należy
ocenianie i osądzanie jego nauki.
Ostatecznie, pisze Orygenes, „możesz mi zarzucić, że głoszę złą
naukę”, jeżeli „moje poglądy są sprzeczne z poglądami Kościoła”[99].
Kiedy pisze: „spróbuję wskazać, jaką drogę do zrozumienia Pisma uważam
za odpowiednią”, od razu podsuwa, które kryteria są tu najważniejsze.
Trzeba więc kierować się nauką tych, „którzy zachowują przekazaną w
dziedzictwie przez Apostołów swoim następcom, nauczycielom Kościoła
niebieskiego, regułę i naukę, którą im dał Jezus Chrystus”[100]. Jeśli
zaś „mężowie w mowie i życiu doskonali, z pewnością od kanonu Kościoła
nieodstępujący”, są dla kogoś podejrzani „z powodu głębi swych nauk”, to
zapewne tylko dla tych, „co przywykli głosić jakieś nowiny, nie bacząc
na zdrową mowę Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[101]. Bóg dopuszcza
istnienie poglądów antykatolickich także po to, aby służyło to
umocnieniu katolickości prawdziwego Kościoła. „Naukę katolicką otaczają
ataki jej wrogów − po to, by wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności,
lecz by się oczyszczała dzięki ćwiczeniom […]. Któż doceniałby słodycz
miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego?”[102].
Przecież obok ważnych i cennych charyzmatów uzdrowienia, języków,
natchnień, wizji i proroctw, obok charyzmatów bezżeństwa i nauczania
wiary jest też w Kościele charyzmat pasterzowania. To on stoi na straży
porządku, tak aby całe ciało Kościoła napełnione charyzmatami nie
ulegało pokusom rozłamów, by ręka nie mówiła nodze „nie potrzebuję cię!”
(por. 1 Kor 12,21). Jest więc potrzebny charyzmat śledzenia w Pismach
wymagań ewangelicznej prawdy i charyzmat czuwania, jak tę prawdę owocnie
stosować w Kościele: „Kapłanów zaś słusznie można nazwać okiem
Kościoła, ponieważ wypatrują i śledzą; diakonów oraz innych pomocników
[słusznie można nazwać]
rękami, gdyż sprawują oni wszystkie duchowe
posługi, lud natomiast − to nogi Kościoła”[103].
1.4. Cyprian − biskup, charyzmatyk i męczennik a. Charyzmaty pasterza
Oddzielony od Orygenesa barierą języka i geograficzną odległością
afrykański biskup łaciński, Cyprian (ok. 200-258), jest kolejnym
wybitnym świadkiem wiary starożytnego Kościoła, który nas poprowadzi w
rozumieniu darów duchowych. O prawdzie Ewangelii Cyprian zaświadczył
męczeństwem. Od niego również możemy się nauczyć czegoś o obecności
charyzmatów w pierwotnym chrześcijaństwie, o radościach i pożytkach z
tego płynących, ale też o możliwych niebezpieczeństwach fałszywych
proroctw oraz takich znaków i cudów, które nie są dokonywane zgodnie z
zamysłem Ducha Bożego.
Rzecz ciekawa, że św. Cyprian w liście do prezbiterów i diakonów na
temat modlitwy pisze o swoich własnych wizjach modlitewnych. Wspomina na
przykład: „w widzeniu, jakie miałem, uczyniono nam zarzut, że na
modlitwach śpimy, że się nie modlimy czujnie”[104]. Także w liście do
Florencjusza pisze w roku 254 o swoich profetycznych snach, łącząc od
razu Boży charyzmat z płynącą od Boga łaską pasterzy Kościoła,
prezbiterów i biskupów:
„Pamiętam bowiem o tym, co mi już zostało objawione, a raczej co
uległemu i bojaźliwemu słudze powaga Pańska i Boża nakazała. Ten, co
między innymi łaskawie zechciał [mi się] okazać i objawić, dodał i to:
«Kto więc nie wierzy Chrystusowi ustanawiającemu kapłana, później mu
uwierzy, gdy [Chrystus] pomści kapłana. Chociaż wiem, że niektórzy
śmieją się ze snów i widzenie za głupotę uważają, są to oczywiście ci,
którzy wolą wierzyć w to, co przeciw kapłanowi jest mówione, niż
[wierzyć]
kapłanowi. Lecz nic w tym dziwnego, skoro o Józefie mówili
jego bracia: «Oto jasnowidz idzie, chodźcie więc teraz, zabijmy
go»”[105].
Jako dobry znawca Biblii, a zwłaszcza nauczania Jezusa Chrystusa i
Jego Apostołów, Cyprian oczywiście doskonale wie, że istnieją też
fałszywe wizje i proroctwa. Oto przykład intrygującej relacji o
niezwykłej charyzmatyczce, która przyciągnąwszy pewną liczbę ludzi,
zaczęła uzurpować sobie prawo do udzielania chrztu i sprawowania
Wieczerzy Pańskiej a nawet do tworzenia paralelnych struktur
kościelnych:
W czasie prześladowań „nagle ukazała się tu pewna kobieta, która
ogłaszała się za prorokinię i tak postępowała, jakby była pełna Ducha
Świętego. Tak ją unosiła moc głównych szatanów, że przez długi czas
niepokoiła i oszukiwała wiernych. Czyniła rzeczy zdumiewające i
nadzwyczajne i zapowiadała, że poruszy ziemię. […]
Szatan sprawił też, że owa kobieta w ciężką zimę chodziła boso po
zlodowaciałym śniegu bez żadnej dla siebie szkody i jakiegokolwiek
zranienia. […]
Często odważała się udawać, że przez jakieś nie do pogardzenia wezwanie
poświęca chleb i czyni Eucharystię, i składa ofiarę Panu bez użycia
zwykłej formuły liturgicznej. Chrzciła również wielu”[106].
Co robić wobec takich niezwykłych, choć niepokojących zjawisk
duchowych? Na szczęście chrześcijanie nie są pozostawieni przez Boga w
sytuacji chaosu, niepewności i szukania po omacku. Drogą wyjścia z
problemu jest rozeznawanie wizji według autorytetu Kościoła, gdzie trwa
autentyczna wiara ewangeliczna w apostolskiej wspólnocie Jezusa
Chrystusa. Wspólnota taka jest nie tylko „wspólnotą z niektórymi”, a
więc z dowolnie wybranymi na zasadzie sympatii lub zgadzania się w
poglądach; obejmuje ona z definicji na pierwszym miejscu pasterzy,
którzy pozostają ze sobą w katolickiej łączności na całym świecie:
„Biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie, i jeśli kto nie jest z
biskupem, nie jest w Kościele. Daremnie pochlebiają sobie ci, którzy
nie utrzymują pokoju z kapłanami, że ukradkiem wcisną się do Kościoła,
pozostając w ukryciu poza nim we wspólnocie z niektórymi. Kościół
katolicki jest tylko jeden, nierozerwalny, niepodzielny, całkowicie
złączony i zespolony cementem wzajemnie zjednoczonych ze sobą
kapłanów”[107].
b. U progu nowej przygody
Przy końcu tego krótkiego i fragmentarycznego przeglądu świadectw o
charyzmatach zawartych w pismach chrześcijańskich autorów II i III wieku
przyda nam się jeszcze rzut oka na to, jak przy końcu starożytności w
Kościele uprzywilejowanym środowiskiem przeżywania charyzmatów stało się
środowisko mnichów. Oto Orygenesowe homilie do Księgi Psalmów stały się
po prawie dwóch wiekach materiałem wyjściowym do głoszeniu Dobrej
Nowiny przez św. Hieronima (ok. 347-420). To co Orygenes opisywał jako
działanie charyzmatów we wspólnocie chrześcijańskiej w ogólności,
Hieronim odnosił raczej do wspólnoty mnichów żyjących radami
ewangelicznymi. Oto ówczesny znak czasu! Wyzbywanie się dóbr
materialnych odczytywano jako dowód równie potężnego działania Ducha
Świętego, co wylanie Ducha w dzień Pięćdziesiątnicy:
„Także święci co dnia upijają się w gorączce wiary, a upijają się
Duchem Świętym. Ty, który wczoraj gromadziłeś złoto, a dziś je porzucasz
− czyż w oczach tych, którzy cię nie znają, nie uchodzisz za szalonego?
Ponieważ Duch Święty zstąpił na Apostołów i napełnił ich, i mówili
różnymi językami, również o nich mówiono, że upili się młodym
winem”[108].
W dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie Duch Święty wylał obficie
swoje charyzmaty na Kościół. Po niedługim czasie Apostołowie mogli już
powiedzieć, że wylewa się na następnych z kolei ludzi „tak jak na nas na
początku” (Dz 11,15). Słowa te powtarzali na podstawie własnego
doświadczenia bezpośredni uczniowie Apostołów, a potem z kolei ich
uczniowie i wychowankowie tych uczniów. Działo się tak w I wieku i w II,
i na początku III stulecia. Każde pokolenie chrześcijańskie mogło
powiedzieć: „I u nas działa Duch Boży, jak to było na początku
Kościoła”. Przy końcu pierwszego etapu naszej duchowej wędrówki śladami
niezwykłych darów Ducha Świętego stanęliśmy więc u progu charyzmatycznej
przygody mnichów IV wieku.
„Wino rozwesela serce człowieka. Lecz tu jest mowa o winie duchowym,
co natychmiast upaja człowieka, który je wypije. Wy wszyscy, skoro
porzuciliście wasz majątek, waszych rodziców, synów i krewnych,
wypiliście wino i upojeni zaczęliście szaleć w sprawie Chrystusa. Czyż
nie wydaje się wam upojeniem […] uciekać z miast, iść na pustynię,
wyzbyć się afektów, nie dbać o pokrewieństwo cielesne, a znać tylko
Chrystusa? Takim winem upili się Apostołowie”[109].
Przypisy
[1] Didache, XI, 3-4; XIII, 1. [2] Didache, XIII, 4. [3] Didache, IX, 1 – X, 7; XIV, 1 – XV, 2. [4] Didache, XI, 8. [5] Didache, XI, 1-2. [6] Didache, XI-XIII. [7] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII, 1. [8] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII. [9] List Barnaby, XVI, 9. [10] Hermas, Pasterz, 43,9. [11] Hermas, Pasterz, 43,7. [12] Hermas, Pasterz, 43,1.4. [13] Hermas, Pasterz, 43,13. [14] Hermas, Pasterz, 43,7. [15] Hermas, Pasterz, 43,7-10. [16] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, LXXXVII-LXXXVIII. [17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX. [18] Justyn Męczennik, 2 Apologia, 6,5-6. [19] Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 6,1. [20] Ireneusz, Przeciw herezjom, II, 32,4. [21] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3. [22] Ewangelia Filipa, 95. [23] Ewangelia Egipcjan, III, 2,42. [24] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9. [25] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 24,1. [26] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 26,5. [27] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7. [28] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 94,6 – 95,1. [29] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 107,2. [30] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, IV, 132,3 – 133,1 i V, 88,1. [31] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 1. [32] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 3. [33] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 3,1. [34] Tertulian, O chrzcie, 20,5. [35] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,5. [36] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,6-8. [37] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,10. [38] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,12. [39] Tertulian, Traktat o duszy, 9. [40] Tertulian, Traktat o duszy, 47. [41] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,9. [42] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, I, 5-7. [43] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, IV, 22,4-5. [44] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 23,4. [45] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 15,4. [46] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 14,6. [47] Euzebiusz, Historia Kościelna, V, 16,7-8. [48] Por. tamże, s. 63. [49] Tertulian, O poście, 1,1-2. [50] Tertulian, O monogamii, II-III. [51] Tertulian, O skromności, 21. [52] Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1-2. [53] Hipolit, Tradycja apostolska, 14. [54] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (167). [55] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (170). [56] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (172). [57] Orygenes, O zasadach, 4, II, 4. [58] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, V, 61. [59] Orygenes, O zasadach, 4, II, 6. [60] Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, 4. [61] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, XII (Ez 28,12n). [62] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,18. [63] Orygenes, Przeciw Celsusowi, II, 46. [64] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 2. [65] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 8. [66] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 6. [67] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 27,11. [68] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [69] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, II, XXIV (157). [70] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XIII, LIII (354). [71] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV, 6. [72] Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, 8,1. [73] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2. [74] Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, 8,5. [75] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [76] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,5. [77] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2. [78] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 13. [79] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [80] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XX, XXXII (285). [81] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, fragm. 11. [82] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 48. [83] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13. [84] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13. [85] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV,25. [86] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [87] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 4. [88] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 4. [89] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, IX (Ez 16,45-52). [90] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [91] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, VI, XX (108). [92] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [93] Orygenes, O zasadach, II, X, 7. [94] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XIV, 5. [95] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VIII (Ez 16,31-33). [96] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, II, 11-12. [97] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [98] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [99] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VII (Ez 16,16-30). [100] Orygenes, O zasadach, 4, II, 2. [101] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 28. [102] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 9,1. [103] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIII, 24. [104] Cyprian, Listy, XI, 5. [105] Cyprian, Listy, LXVI, 10. [106] Cyprian, Listy, LXXV, 10. [107] Cyprian, Listy, LXVI, 8. [108] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXX. [109] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXXVII.
Cześć II. Dary Ducha czasów wielkich ojców Kościoła
„Duch Święty […] powołuje w Kościele proroków, poucza nauczycieli,
prowadzi języki, daje moce i uzdrowienia, czyni cudowne dzieła,
daje rozróżnianie duchów, przydziela władzę kierowania, podsuwa rady,
porządkuje i zestawia wszelkie inne dary, jakie tylko są wśród charyzmatów”[1].
(Nowacjan, zginął w prześladowaniach ok. 257)
2.1. ABC doświadczenia charyzmatów w IV wieku: Atanazy, Bazyli i Cyryl
Kiedy dzięki lekturze pism starożytnych autorów przenosimy się w IV
wiek chrześcijaństwa, paradoksalnie od razu znajdujemy się w środowisku
podobnym do naszego. Wtedy przecież, po początkowych prześladowaniach,
Kościół zaczyna działać w warunkach wolności religijnej. Dlatego właśnie
lektura dzieł pasterzy IV wieku dostarcza zupełnie niezwykłego rodzaju
emocji duchowej. Szczególnie pasjonujące jest to, jak chrześcijanie tego
okresu przeżywali działanie Ducha Świętego w niezwykłych charyzmatach.
Na początku przyda się nam ważna uwaga. W tym czasie wprost
imponująca jest ilość miejsca poświęcana przez pasterzy Kościoła
sakramentowi chrztu. Bardzo wiele pouczeń znajdziemy też na temat
bierzmowania i Eucharystii. Całe tomy zawierają nauczanie wiary według
kolejnych artykułów Credo oraz najrozmaitsze dyskusje
dogmatyczne, które z tego wynikały. Natomiast nadzwyczajne charyzmaty w
tym czasie, zupełnie podobnie jak w poprzednich wiekach, w teologicznych
dyskusjach i nauczaniach pełnią raczej skromną rolę. Są wspomniane tu i
ówdzie, ale − tak jak w wieku I, II i III − na pewno nie zajmują
jakiegoś centralnego miejsca. Taki obraz Kościoła wyłania się z
autentycznych tekstów, a więc z wiarygodnych źródeł, z których możemy
poznać wspólnotę wierzących tamtych wieków. Nie znaczy to, że temat
charyzmatów jest nieobecny. Wielu autorów przytacza biblijne nauczanie o
nich, wyraźnie odnosząc to do swojej współczesności. Tak czyni na
przykład św. biskup Hilary (żyjący w latach 315-367) w pięknym tekście,
który warto przytoczyć w całości:
„Dar Ducha przejawia się tam, gdzie mądrość przemawia i słowa życia dają się słyszeć, i gdzie jest wiedza pochodząca z wejrzenia danego przez Boga […];
dar Ducha przejawia się też przez wiarę w Boga, abyśmy − nie wierząc w Ewangelię Bożą − nie byli poza Ewangelią;
albo przez dar uzdrawiania, byśmy przez leczenie chorób dawali świadectwo o Tym, który takich rzeczy udziela;
albo przez czynienie cudów, by to, co czynimy, rozumiano jako moc Bożą;
albo przez proroctwo, aby przez nasze rozumienie nauczania jawne było, że przez Boga jesteśmy pouczeni;
albo przez rozeznanie duchów, byśmy nie byli niezdolni do rozróżnienia, czy ktoś mówi z Ducha Świętego, czy przewrotnego;
albo przez różne rodzaje języków, by znak języków mógł być udzielony jako znak daru Ducha Świętego;
albo przez tłumaczenie języków, by wiara tych, którzy słuchają, nie była zagrożona, gdyż tłumacz języka wyjaśnia język tym, którzy go nie znają”[2].
Tyle tytułem wstępu do tematu charyzmatów przeżywanych i
doświadczanych w IV wieku chrześcijaństwa. A teraz przejdźmy do
dokładniejszego omówienia kilku przykładów zapowiedzianych tekstów
starożytnych Ojców Kościoła. Zaczniemy od biskupa Aleksandrii,
Atanazego, który około roku 360 napisał Żywot św. Antoniego,
słynnego mnicha egipskiego. Później przydatne dla nas okaże się bardzo
praktyczne nauczanie z roku 350, kiedy to biskup Jerozolimy, Cyryl,
wygłosił ciąg katechez do katechumenów i do nowo ochrzczonych. A na
koniec znakomitym uzupełnieniem będzie dzieło uczonego biskupa Cezarei w
Kapadocji, św. Bazylego, który w roku 375 napisał traktat O Duchu Świętym.
Mamy więc przed sobą świadectwa ludzi, którzy żyjąc w przybliżeniu
równocześnie, widzieli i opisali Kościół starożytny, w którym oni sami
poznali Jezusa Chrystusa i moc Jego Duchu Świętego.
a. Atanazy o charyzmatycznej mocy i ortodoksyjnym nauczaniu
Wiek IV to czas rozkwitu zdumiewającego ruchu przebudzenia wiary,
mianowicie ruchu monastycznego. Najbardziej autentycznym źródłem
powołania mnichów była Ewangelia zrozumiana w sensie zupełnie dosłownym
przez prostych ludzi. Książka Żywot św. Antoniego, którą napisał Atanazy w połowie IV wieku, opisuje syna rodziny koptyjskiej, który rozważał biblijne teksty z Dziejów Apostolskich o pierwszych chrześcijanach. Jego uwagę zwrócił szczególnie jeden szczegół biblijnego opisu: sprzedawali wszystko, co mieli.
„[Antoni] pogrążony w takich myślach wszedł do domu Bożego, gdzie
wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił
bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co masz,
i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w
niebie» (Mt 19,21) […]; wyszedłszy natychmiast, całą posiadłość oddał
chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane
pieniądze dał biednym”[3].
Św. Antoni udał się wtedy na pustynię jako mnich, a właściwym celem
jego tam pobytu było przygotowanie się do napełnienia mocą Ducha
Świętego. Pełen Ducha stał się ojcem duchowym odnowy całego ówczesnego
chrześcijaństwa egipskiego. Po dwudziestu latach ścisłej ascezy w
opuszczonym forcie wyszedł do ludzi, jak odnotowuje Atanazy, wprowadzony
już w tajemnice wiary i napełniony Duchem Bożym. Czynione przez niego
charyzmatyczne znaki służyły kerygmatycznej ewangelizacji:
„Wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a
innych uwolnił od demonów; udzielił także Antoniemu daru słowa, tak że
pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni i wzywał: «On,
który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał»
(Rz 8,32)”[4].
Opisując żywot Antoniego, św. Atanazy komentuje te zdumiewające fakty obecności darów charyzmatycznych w wielkim świętym:
„Nie powinniśmy być nieufni, jeśli tak wielkie cuda dokonywały się za
pośrednictwem człowieka, bo tak zapowiedział Zbawiciel […]. On
powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych
uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[5].
Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, był wielkim teologiem i znanym
autorem trudnych dzieł teologicznych. Zdarzało się, że omawiając w
swoich pismach problemy teologii teoretycznej, poruszał problem
działania Ducha Świętego w człowieku na sposób charyzmatyczny. „Dary,
których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za
pośrednictwem Słowa”[6]. Ale ów wielki teolog nie pozostawał na
płaszczyźnie intelektualnych tylko spekulacji, widział też praktyczną
realizację idei chrześcijańskich, zwłaszcza w wielkim bohaterze wiary,
mnichu Antonim.
Prosty mnich Antoni, który może nawet był analfabetą, stał się w
oczach wielkiego uczonego Atanazego podziwianym uosobieniem
charyzmatycznej mocy i jednocześnie wzorem wierności wobec nauczania
Kościoła katolickiego. W osobie Antoniego i w jego życiu zrealizowało
się praktycznie to, czego Atanazy z naciskiem nauczał w kwestii
nieodzownej wierności Kościołowi katolickiemu: „Zaufajcie Pismom, a
jeśli nie umiecie udzielić odpowiedzi, uczcie się!”, gdyż jeśli
porównamy naukę heretyków z nauką odziedziczoną przez nas po poprzednich
pokoleniach chrześcijańskich, to odkryjemy, że „nie taka jest wiara
Kościoła” − „to bowiem, co jest przekazane w wierze, należy przyjmować
bez zbędnych dociekań”[7].
b. Bazyli o darach duchowych
Bazyli z Kapadocji był pasterzem Kościoła równie uczonym, jak Atanazy, i
tak jak on interesował się nie tylko teologią teoretyczną, ale również
tym, jak wcielała się ona w praktyczne życie Kościoła. Szczególnie mocne
działanie Ducha Świętego odczytywał w jednostkach wybitnie otwartych na
Boga w modlitwie, na przykład w Grzegorzu Cudotwórcy, biskupie
Neocezarei Pontyjskiej († ok. 270). Widział w nim przykład prawdziwego
charyzmatyka:
„Dzięki współpracy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami;
otrzymał wielki dar słowa w celu wywołania w narodach posłuchu dla
wiary; […] zmieniał nawet bieg rzek, rozkazując im w potężne imię
Chrystusa […]. Jego zapowiedzi przyszłości były tak znamienne, że nie
brakło im niczego z wielkich proroctw […]; dzięki mocy, znakom i
niezwykłym zjawiskom został nazwany drugim Mojżeszem”[8].
Św. Bazyli w swoim słynnym dziele O Duchu Świętym zestawił
całą listę charyzmatów, choć posłużył się nazwami nieco odmiennymi od
tych, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Najpierw przypomniał, że
największe nawet obdarowanie duchowe jest świadectwem wielkości nie
człowieka, ale działającego w nim Boga: „Podobnie jak ciała jasne i
przejrzyste, kiedy pada na nie promień, stają się lśniące i błyszczą
[…], tak samo dusze niosące Ducha […] stają się duchowe i łaskę
przekazują innym”. Potem zaś wyliczył praktyczne skutki takiej obecności
Bożego Ducha w sercu: „Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w
przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział
darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami,
radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga […]”[9].
Właściwa droga ubiegania się o charyzmaty to paradoksalnie nie
modlitwa wprost o nie, ale raczej staranie się o świętość, gdyż „Duch
Święty zarządza według własnej woli rozdziałem charyzmatów według
godności człowieka”[10].
Bazyli był świadomy nie tylko apostolskiego nauczania o charyzmatach,
ale także biblijnej zasady podporządkowania charyzmatyków tym, na
których spoczywa odpowiedzialność pasterska przekazana im przez
Apostołów. Bóg przewidział potrzebną organizację dla Kościoła, stawiając
na pierwszym miejscu Apostołów i ich następców, potem proroków, dalej
nauczających wiary i na końcu wreszcie osoby obdarzone niezwykłymi i
cudownymi charyzmatami:
„Czy organizacja Kościoła nie urzeczywistnia się wyraźnie i
niezaprzeczalnie przez Ducha? On przecież, jak mówi Paweł, dał
Kościołowi «naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie
nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, łaskę
uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi
językami» (1 Kor 12,28). Ten porządek jest ustalony według różnorodności
darów Ducha”[11].
Zasada ta pomagała w przywracaniu porządku w czasach, kiedy Kościół
jawił się Bazylemu jako łódź zagrożona burzą na morzu świata, atakowana
przez fale dezorganizacji, herezji, kłótni i rozłamów. Jeśli nie tracił
nadziei, to tylko dlatego, że wiedział o niezawodnym źródle prawdy, do
którego jako chrześcijanie mamy łatwy dostęp. Tym źródłem jest
Objawienie Boże zawarte w Biblii, która czytana jest i rozumiana zgodnie
z Tradycją Kościoła. Jest to zasada, z którą często spotkamy się w
charyzmatycznej wędrówce przez pierwsze wieki chrześcijaństwa i która w
IV wieku oczywiście brzmi tam samo jak w wiekach poprzednich: „Pismo
natchnione przez Boga pomaga w dziele pośredniczenia, a Tradycja
apostolska rozstrzyga we wzajemnych dysputach”[12]. Treść Słowa Bożego przychodzi do nas na kartach Pisma Świętego, ale przecież także sposób rozumienia
tego Pisma jest objawiony przez Boga: jest to „słowo, które przyszło do
nas od ojców, a które my […] stale odnajdujemy w niespaczonych
Kościołach”[13].
Jako przykłady Tradycji wiary zachowanej w Kościele Bazyli przytacza
kolejno słowa wielkich mężów Bożych: Klemensa z Rzymu, „który mówił w
sposób najbardziej pierwotny”; Ireneusza, „który był bliski Apostołom”;
Grzegorza Wielkiego-Cudotwórcy, „którego wypowiedzi umieścimy z
apostołami i prorokami”, gdyż „żył takim samym duchem jak i tamci”;
Orygenesa i Euzebiusza. Bazyli był pewny prawdziwości swojej wiary
właśnie z tego tytułu, że trwał w jednym i apostolskim Kościele, którego
Duch Święty nigdy nie opuścił. Powołuje się przy tym jak najsłuszniej
na słowa samej Biblii: „Trzymajcie się tradycji, o których zostaliście
pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem listu” (2 Tes 2,15); i
dodaje: „ci, którzy wprowadzili [tradycję] na początku i przekazują
swoim następcom […], dzięki długotrwałym zwyczajom zakorzenili ją w
Kościołach”[14].
c. Cyryl Jerozolimski i jego katechezy
Chociaż Atanazy i Bazyli powoływali się na postacie wybitnych i słynnych
charyzmatyków: św. Antoniego i św. Grzegorza, nie powinniśmy ulec
wrażeniu, że w IV wieku zapomniano o charyzmatach udzielanych zwykłym
wiernych. Ważnym świadkiem tego nurtu nauczania jest św. Cyryl
Jerozolimski, ponieważ zachowały się katechezy, jakie wygłosił około 350
roku kandydatom do chrztu. Pouczył ich przy tej okazji o oczekiwanych
skutkach napełnienia Duchem Świętym. Wołał więc do katechumena: „w
przyszłości zamieszka w tobie Duch Święty i duszę twą uczyni Bożym
mieszkaniem”. Zapewniał też, że Duch Boży będzie wewnętrznym
nauczycielem wspomagającym głoszone słowo wiary: „gdy będziesz słuchał
tego, co napisano o tajemnicach, pojmiesz, czego nie rozumiałeś; nie
sądź, że to, co otrzymujesz, jest małe”[15].
Największym darem Ducha jest oczywiście odpuszczenie grzechów przez
obmycie chrzcielne. Jest ono takie samo dla wszystkich, gdyż przecież
zawsze jest całkowite. Natomiast dodatkowe dary obecności Ducha
udzielane są inaczej, mianowicie w zależności od miary otwartości serca.
Miarą tą jest wiara i dlatego należy usilnie modlić się o rozszerzenie
serca: w chrzcie „odpuszczenia grzechów dostępują wszyscy jednakowo,
Duch Święty jednak dawany jest każdemu według wiary; kto mało pracuje,
mało otrzymuje; kto wiele pracuje, ma wielką nagrodę!”[16]. Jest to miłe
Bogu, gdyż Duch „chodzi dokoła i szuka godnego, szuka, komu by udzielić
darów”[17].
Kandydatów na chrześcijan Cyryl pouczał także o konkretnych darach. W
swoich wyjaśnieniach zatrzymał się na przykład przez chwilę na darze wiary (odmiennym od wiary wspólnej wszystkim chrześcijanom):
„Jest jeszcze drugi rodzaj wiary − dar łaski Chrystusa: «Jednemu dany
jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność
poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże
Duchu, innemu łaska uzdrawiania» […]. Kto posiada tę wiarę drugiego
rodzaju, powie tej górze: «Przesuń się stąd tam, i przesunie się». Kto z
wiarą mówi tak w przekonaniu, że to się stanie, i nie wątpi w sercu
swoim, otrzymuje łaskę”[18].
Wzorem całej chrześcijańskiej starożytności uprzywilejowane miejsce pośród darów duchowych zajmował w nauczaniu Cyryla dar bezżeństwa: „gdy w wolnym czasie przyszła ci myśl o czystości lub dziewictwie, wiedz, że to była nauka Ducha Świętego”[19].
Doświadczenie niedawnych prześladowań stawiało przed oczami
chrześcijan oczywisty dowód bezpośredniego działania Ducha we wnętrzu
człowieka, czyli heroizm męczenników. „Męczennicy stają się nimi
przez moc Ducha Świętego […]; niemożliwe jest, aby kto inaczej jak przez
Ducha Świętego stał się męczennikiem dla Chrystusa”[20].
Cyryl nie zapomniał też o darze proroctwa. Nie jest on
oczywiście powszechny, uczył o tym jasno Apostoł Paweł (1 Kor 12,7-10),
ale należy jednak oczekiwać, że niekiedy będzie się pojawiać.
„Jeżeli masz wiarę, nie tylko otrzymasz odpuszczenie grzechów, ale
dokonasz rzeczy nadludzkich. Obyś stał się godny nawet daru proroctwa!
[…] Bóg wszechrzeczy, który w Duchu Świętym mówił przez proroków […],
niech i teraz ześle Go na was […], niech i nam wszystkim pozwoli
uczestniczyć w Jego darach, abyśmy zawsze wydawali owoce Ducha
Świętego”[21].
Podobne jak wcześniej tacy wielcy pisarze Kościoła, jak Justyn,
Ireneusz i Orygenes, także Cyryl wspomniał o możliwości doświadczenia
posługi egzorcysty. „Niejednokrotnie szatan, przez wielu
żelaznymi łańcuchami niezwiązany, został ujarzmiony słowami modlitwy
człowieka, dzięki mieszkającemu w nim Duchowi Świętemu”. Nie trzeba do
tego żadnych spektakularnych okrzyków ani gestów, co byłoby
charakterystyczne raczej dla pogańskich wypędzaczy złego ducha. „Zwykłe
tchnienie egzorcysty działa na niewidzialnego szatana jak ogień”[22].
Bardzo pouczające są listy darów omawiane przez Cyryla w jego
katechezach dla kandydatów do chrztu. Jedna z nich jest szczególnie
rozbudowana i zawiera porównanie Ducha Świętego z deszczem spadającym na
rozmaite rośliny. Choć różne drzewa i krzewy są tak odmienne, to ten
sam deszcz ma moc udzielić sił do potrzebnego wzrostu każdej roślinie:
podobnie jeden i ten sam Duch Boży w różnych osobach sprawia odmienne
skutki. Przytoczona lista jest o tyle interesująca, że nie ogranicza się
do dwunastego rozdziału 1 Listu św. Pawła do Koryntian (jak to nazbyt
często zdarza się w naszych czasach). Cyryl doskonale wie, że nauka o
charyzmatach zawarta jest u Pawła także w 1 Kor 7,7, Rz 12, 6-8, 1 Tm
4,14 i 2 Tm 1,6.
„Deszcz inaczej jest obecny w palmie, inaczej w winnym krzewie […].
Podobnie też wprawdzie jeden jest Duch Święty, jednego rodzaju i
niepodzielny, ale każdemu udziela łaski, jak chce […]. U jednego
posługuje się językiem ku mądrości, u drugiego oświeca duszę w
proroctwie, innemu daje moc wypędzania demonów, jeszcze innemu udziela
daru wykładania Bożego Pisma. Jednego umacnia we wstrzemięźliwości,
drugiego uczy miłosierdzia, innego − postów i umartwienia, jeszcze
innego − wzgardy ziemskich pragnień, lub przygotowuje do
męczeństwa”[23].
„Pomyśl o biskupach, kapłanach, diakonach, mnichach i dziewicach, i
świeckich każdego narodu! I patrz na wielkiego Przewodnika i Dawcę łask.
W całym świecie udziela On jednemu czystości, drugiemu stałego
dziewictwa, innemu miłosierdzia, dobrowolnego ubóstwa lub daru
wypędzania złych duchów. Jak światło jednym promieniem oświeca wszystko,
tak i Duch Święty oświeca tych, którzy mają oczy”[24].
Ta lista jest szczególnie godna przypomnienia w naszych czasach, gdyż
harmonijnie zestawia wszystkie miejsca biblijnego nauczania o
charyzmatach. Z tego tytułu może stać się znakomitym lekarstwem na
niepokojącą manierę, bardzo dziś rozpowszechnioną, zaczynania i
kończenia lektury Nowego Testamentu w kwestii charyzmatów na trzech
biblijnych wersetach (1 Kor 12,6-8).
Kandydaci do chrztu byli pouczani o pełnej biblijnej prawdzie
na temat znaków i cudów. Przygotowywano ich serca na wewnętrzne
działanie Ducha, ale także uczono, aby nie przywiązywali
nieproporcjonalnie dużej wagi do rozmaitych nadzwyczajności. Nie one są
kryterium prawdy, ale raczej odwrotnie: to kościelny wykład Ewangelii
będzie oceniał wartość tego, co nadzwyczajne. Cyryl wspomina więc
najpierw „Montanusa z jego dwiema rzekomymi prorokiniami, Maksymillą i
Pryscyllą” i zaznacza, że „montaniści, choć niesłusznie, wraz z nami
nadają sobie nazwę «chrześcijan»”[25]. Idąc za Jezusem Chrystusem i Jego
Apostołami, Cyryl obszernie poucza, aby nie doszukiwać się ostatecznych
argumentów wiary w nadzwyczajnych znakach:
„Przyjdzie Antychryst […]. Oszukańczą sztuką czarnoksięską będzie
działał znaki i cuda […]. Ojciec kłamstwa będzie usiłował czynić dzieła
kłamstwa na sposób iluzji, tak że tłum uwierzy, iż widzi wskrzeszenie
umarłego, choć nie będzie wskrzeszenia, chromych chodzących i ślepych
wzrok odzyskujących, choć takich uzdrowień nie będzie […]; złośliwa
pokusa działać będzie zarówno przez strach, jak i przez oszustwo, «tak
by, jeśli można, zwieść i wybranych»”[26].
Nowo ochrzczony nie będzie jednak pozostawiony na łaskę domysłów i
prywatnych spekulacji w kwestii pewności wiary. Cyryl wyłożył jasno i
precyzyjnie ewangeliczne zasady chrześcijańskiego życia, które znajdują
się nie gdzie indziej, ale w Kościele katolickim:
„Przestrzega cię wyznanie wiary, każąc ci wierzyć «w jeden, święty,
powszechny Kościół» i unikać zgromadzenia heretyków, a trzymać się
zawsze wiernie świętego, powszechnego Kościoła, w którym się odrodziłeś.
Gdy więc przychodzisz do jakiegoś miasta, nie pytaj zwyczajnie: Gdzie
jest dom Boży? […] Nie pytaj też prosto: Gdzie jest kościół?, lecz:
Gdzie jest kościół katolicki? Bo to jest właściwa nazwa naszego świętego
Kościoła, naszej wspólnej Matki, Oblubienicy Pana naszego, Jezusa
Chrystusa”[27].
Ponieważ w IV wieku istniało wielkie zamieszanie co do tego, która z
konkurencyjnych grup wyznaniowych jest prawdziwym Kościołem chrześcijan,
Cyryl przypomniał to, czego uczniowie dowiedzieli się od Apostoła już
kilka wieków wcześniej: istnieje hierarchia obdarowań w Kościele, a na
straży porządku i prawowierności wiary stoją Apostołowie i ich następcy,
biskupi. Dopiero po nich przychodzą podporządkowani im nauczyciele
wiary oraz charyzmatyczni prorocy i czyniący cuda. „Ustanowił Bóg w
powszechnym Kościele − jak mówi Paweł − najpierw apostołów, po wtóre
proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar
uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi
językami”[28].
2.2. Charyzmatycy od A do Z, czyli od Augustyna do Złotoustego Jana
„W jakiej mierze ktoś kocha Kościół Chrystusa,
w takiej ma Ducha Świętego”[29].
(św. Augustyn)
a. Augustyn
− zaliczka Ducha Świętego
Czeka nas teraz doprawdy niezwykły etap wędrówki z pismami ojców
Kościoła w ręku. Przez pewien czas poprowadzi nas sam święty Augustyn,
jeden z największych doktorów Kościoła w całej historii. Pamiętajmy
jednak, że ciągle wybieramy tylko te nieliczne teksty, w których został
poruszony temat niezwykłych charyzmatów. W rzeczywistości jest to w
dziele Augustyna temat poboczny, podobnie jak w dorobku wszystkich
innych pisarzy Kościoła starożytnego. Wątek obdarowań charyzmatycznych
zdecydowanie ustępuje takim tematom, jak nowe narodzenie przez sakrament
chrztu czy zagadnienie pasterzy stojących na straży porządku w
Kościele, czy harmonia prawd chrześcijańskich zawartych w Credo, to jest w Wyznaniu wiary. Zaobserwowaliśmy to, czytając wszystkie pozabiblijne teksty pierwotnego chrześcijaństwa, od Didache począwszy, i to samo odnosi się oczywiście także do pism Augustyna.
Pisząc o udzielaniu Bożego Ducha w Kościele, Augustyn zauważa, że
tylko Jezusowi Chrystusowi został On dany bez miary – tak czytamy w
Ewangelii Janowej („z niezmierzonej obfitości udziela [mu] Ducha” − J
3,34). Natomiast uczniom Jezusa, chrześcijanom, Duch jest udzielany w
pewnej mierze; miara ta rośnie wraz z wiarą, aż osiągnie stopień
doskonałości przewidziany dla każdego przez Boga („według miary, jaką
Bóg każdemu w wierze wyznaczył” − Rz 12,3). Tak właśnie udzielane bywają
charyzmaty[30]. Dlatego dobrze jest rozszerzać wiarę w Boże obietnice,
gdyż w ten sposób rozszerza się też duchowa pojemność serca. „Każdy
człowiek otrzymuje Ducha Świętego, ale na tyle, na ile pozwala rozmiar
naczynia wiary, z którym podchodzi do źródła i Go czerpie”[31].
Według Augustyna obecność Ducha Świętego w człowieku na pewno powinna
być również doświadczeniem praktycznym, a nie tylko teologiczną teorią.
Skąd o tym wiemy? Ponieważ do takiego doświadczenia wyraźnie się
odwoływał:
„Kiedy ludzie podpisują kontrakt z zobowiązaniem do wypłacenia pewnej
kwoty, dają zwykle zaliczkę albo zadatek, który jest gwarancją, że cała
kwota zostanie później wpłacona; Chrystus dał nam zaliczkę Ducha
Świętego, przez którą chciał nas upewnić o spełnieniu swojej
obietnicy”[32].
Podobny wniosek możemy wysnuć z jego komentarzy do Psalmów.
Komentarze te powstały od 392 aż do 416 roku – i wtedy właśnie Augustyn
odwoływał się do doświadczenia działania Ducha w Kościele: „«Nurty rzeki
rozweselają miasto Boże» […]. Co to są nurty rzeki? Owo zroszenie
Duchem Świętym, o którym mówił Pan”[33].
Kiedy Augustyn pisze o darach Ducha Świętego, to zwykle ma na myśli
obietnicę siedmiu darów z Księgi Izajasza (Iz 11,2-3): „Siedem odnosi
się do łaski Ducha Świętego, dzięki której to łasce wypełnia się
przykazania”[34]. Za największy z tych darów uważał zdecydowanie dar
mądrości: „Izajasz zaczyna wyliczanie od wyższych darów − […] od
mądrości”[35]. Zaraz po tym darze Augustyn umieszczał dar poznania. Nie
rozumiał jednak pod tym pojęciem, jak to często dziś bywa, chwilowych
natchnień dotyczących na przykład odgadnięcia stanu czyjegoś zdrowia.
Miał na myśli raczej dar poznawania prawd wiary i Bożych tajemnic
zbawienia objawionych przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Dar
mądrości z tego właśnie powodu porównał ze słońcem, a umiejętność
poznawania według Ducha − z księżycem. Inne zaś dary miały wartość
mniejszą, porównał je więc z gwiazdami:
„Następnie uważam, że zostały wspomniane gwiazdy przez słowa: «innemu
jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego
samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu
rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska
tłumaczenia języków»”[36].
Jakie były kryteria wartościowania darów i układania ich w hierarchię
od mniej do bardziej ważnych? Otóż myśl Augustyna biegnie zawsze ku
celowi największemu – ku wiecznemu zbawieniu człowieka. W tej
perspektywie poznanie drogi zbawienia przez dar mądrości i dar poznania
musi jawić się jako coś centralnego w zestawieniu z rozmaitymi
dodatkowymi pomocami modlitewnymi albo cudami.
Ten ostatni przykład pokazuje nam jeszcze inny aspekt nauczania
Augustyna o charyzmatach. Widzimy, że czasem powoływał się na inne listy
darów niż Izajaszowa, zwłaszcza na listy sporządzone przez św. Pawła
Apostoła. „Poprzez objawienie się Ducha ku pożytkowi jednemu Duch Święty
dał dar mądrości, innemu dar umiejętności wedle tegoż Ducha, innemu dar
wiary, innemu dar uzdrawiania w tymże Duchu”[37].
Pęd do posiadania darów duchowych musiał być w IV wieku równie silny
jak dzisiaj, gdyż w nauczaniu Augustyna jak refren powraca regularnie
temat względnej wartości darów duchowych. Doktor Kościoła nieustannie
przypomina biblijne nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, że
charyzmatyk bez miłości, w tym również niezachwianej miłości przeżywanej
w nienaruszonej jedności Kościoła, nie jest na drodze do królestwa
Bożego:
„Powinniśmy się cieszyć, że Bóg zna nasze imiona: […] Nie powinniśmy
się cieszyć innymi dobrami, ani nawet jakimiś darami duchowymi. […] W
Kościele jest wiele darów, jak powiedział Apostoł: «Jednemu dany jest
przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania
według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu,
innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu rozeznawanie
duchów», to znaczy żeby potrafił rozróżnić duchy dobre od złych, «innemu
dar języków, innemu proroctwo». […]
Wielu używających tego rodzaju darów źle, posłyszy na końcu: «Nie znałem was». […]
Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak [Apostoł]
powiada: «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź
brzęcząca»”[38].
Pytanie o dary charyzmatyczne, zwłaszcza dar czynienia cudów, powraca
w bardzo ciekawy sposób w opasłych tomach książki św. Augustyna Państwo Boże.
„Dlaczego to, tak nieraz zapytują, nie dzieją się teraz owe cuda, jakie
działy się, gdy nawracano się przez przepowiadanie Ewangelii?” − pyta
Augustyn, nawiązując do księgi Dziejów Apostolskich. W odpowiedzi pisze:
„I dzisiaj dzieją się cuda w imię Chrystusowe bądź to przez sakramenty
Jego, bądź przez modlitwy, bądź przez relikwie świętych Jego, lecz nie
bywają one teraz tak rozgłaszane”[39].
Cuda więc trwają, chociaż obecnie są mniej rozgłaszane, gdyż po
prostu nie słyszy się o nich we wszystkich zgromadzeniach, tak jak to
się dzieje z opisami cudów Kościoła apostolskiego, o których przecież
czyta się w Biblii. Dlatego cuda współczesne Augustynowi „są znane
[tylko]
tam, gdzie się zdarzają”. Na przykład „w Mediolanie, za naszego
tam przebywania, ujrzał światło dzienne pewien ślepy, pozbywszy się
dawnych ciemności”; stało się to za pomocą relikwii męczenników
Protazego i Gerwazego. Przykłady takie Augustyn może mnożyć. „A któż wie
o uzdrowieniu w Kartaginie patrona prefektury Innocencjusza?
Przebywałem tam wówczas i działo się to na moich oczach”, relacjonuje
Augustyn, podając dalej opis całego wydarzenia: „Zaczęliśmy się modlić.
Padliśmy, jak zwykle, na kolana, a potem na twarz; […] chory również
zaczął się modlić”. Kiedy modlitwa o zdrowie chorego dobiegła końca,
„powstaliśmy wreszcie i otrzymawszy błogosławieństwo od biskupa,
rozeszliśmy się”. Zaistnienie cudu stwierdził później specjalista: oto
„lekarz znajduje doskonale zagojoną bliznę!”[40].
Następny przykład dotyczył pobożnej niewiasty imieniem Innocencja,
chorej na raka. „Otrzymała we śnie polecenie, aby przy baptysterium
pierwsza spotkana przez nią ochrzczona osoba przeżegnała jej chore
miejsce znakiem Chrystusowym”, czyli znakiem krzyża. Poruszona tym
objawieniem Innocencja „tak uczyniła, i natychmiast zdrowie odzyskała”.
Augustyn opisuje też wiele innych uzdrowień związanych z przyjęciem
sakramentu chrztu, z relikwiami albo z uczestniczeniem w
Eucharystii[41]. Podsumowuje: „Dzieją się teraz liczne cuda za sprawą
Boga; dzieją się, przez których On chce i tak jak chce”[42].
Co nas powinno szczególnie zaintrygować w opisach podanych przez
Augustyna, to fakt, że żadna z jego relacji nie kieruje zainteresowania
czytelnika na jakąś konkretną osobę uzdrowiciela. Myśl Augustyna przy
omawiania współczesnych mu cudów nie biegnie w stronę charyzmatyków
obdarzonych darem uzdrawiania, ale w stronę mocy sakramentów, relikwii i
siły modlitwy. Nie wspomina, aby ta modlitwa musiała płynąć z ust
jakiegoś określonego charyzmatyka, a nie po prostu jakiegokolwiek
wiernego. Bóg uzdrawia, „tak jak chce”, a katalizatorem Jego działania i
wiary człowieka może być równie dobrze sakrament czy wspólnotowa
modlitwa, jak relikwie przechowywane w kościele. W tych opisach nie ma
śladu fascynacji słynnymi uzdrowicielami, co często zdarza się w naszych
czasach.
Ważne więc, by nieustannie wracać do sedna Augustynowego pojmowania
charyzmatów. Nie podkreśla on ich nadzwyczajności, ale raczej harmonijne
działanie Ducha Świętego na wszystkich płaszczyznach życia Kościoła.
„Kościół Boży przez jednych świętych czyni cuda, przez drugich strzeże
dziewictwa, przez innych zachowuje skromność małżeńską; u jednych
sprawia to, u drugich − tamto”[43].
− co jest najważniejsze?
Pamiętamy, że już 200 lat przed św. Augustynem, za czasów Tertuliana,
pojawili się ludzie twierdzący, że po pierwszym wylaniu Ducha Świętego
na Apostołów oto przychodzi drugie i ostateczne wylanie, a po nim
nastąpi koniec. Głosicieli takiej wizji historii chrześcijaństwa nigdy
nie brakowało ani przedtem, ani potem, i pewnie każde stulecie miało
swoich proroków głoszących, że Duch Boży tylko ich napełnił i że to
właśnie jest znakiem zbliżającego się powrotu Chrystusa i końca świata.
Augustyn polemizował z takimi poglądami szczególnie u manichejczyków.
Ich przywódca, Mani twierdził, że jego relacja z Duchem Świętym jest
zupełnie szczególna[44].
Augustyn, podobnie jak wszyscy poprzedzający go wielcy nauczyciele
starożytnego chrześcijaństwa, przypominał, że pogoń za darami może
prowadzić na manowce, jeśli nie złączy się z solidnym zakorzenieniem w
katolickiej wierze. „Wszyscy głoszą, że posiadają [prawdę], i jej
nauczają […]. Tak głoszą wszyscy heretycy, a jednocześnie w szczególny
sposób oskarżają Kościół katolicki”[45]. Przestrogi Augustyna wygłaszane
w takich sytuacjach od razu zdradzają, że wśród chrześcijan musiały
zdarzać się sytuacje niepewności: skoro niektórzy nakłaniają w imię
Chrystusa do odstąpienia od jedności z Kościołem katolickim, skoro
nieustannie wznoszą przy tym modlitwy: «Panie, Panie!», to gdzie znaleźć
pewność wiary? Zwłaszcza jeśli wszystko to dzieje się w otoczce znaków i
cudów?
„Należy najstaranniej się wystrzegać, abyśmy dążąc do mądrości, którą
można znaleźć jedynie w Chrystusie […], nie zostali oszukani nawet
imieniem Chrystusa przez heretyków lub jakichkolwiek ludzi źle
rozumiejących Pismo i kochających ten świat […]. [Nie sądźmy, [że po tym
poznamy], jeśli ktoś mówiłby Panu naszemu: «Panie, Panie!», i że po tym
może on wydawać się nam dobrym drzewem”[46].
Wielokrotnie w najróżniejszych pismach Augustyna odnajdziemy powrót
do biblijnej nauki o charyzmatach i proroctwach, o znakach i cudach oraz
o ich właściwym miejscu w życiu chrześcijanina:
„Żebyśmy nie dali się uwieść […] nie tylko przez tych, którzy mają
imię [chrześcijanina], a nie mają czynów, lecz także jakimiś faktami, a
nawet cudami. Pan dodaje [przecież]: «Wielu powie mi w owym dniu:
‘Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twojego imienia, i nie
czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?’. Wtedy oświadczę im: Nigdy
was nie znałem»”[47].
Człowieka kuszonego do nadmiernej fascynacji nadzwyczajnymi
zjawiskami i skłonnego do stawiania ich ponad wszystko doktor Kościoła z
Hippony zachęca: „niech czyta, co sam Pan mówi o fałszywych prorokach:
«Jeśliby kto wam powiedział: ‘Oto tu jest Mesjasz’ albo ‘Tam’ − nie
wierzcie! Przyjdą bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać
będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także
wybranych»”[48].
Znany osobiście Augustynowi, choć nie równie słynny autor imieniem
Quodvultdeus (żyjący do 453 roku biskup Kartaginy) opisał nawet lokalne
przypadki takich fałszywych cudów:
„Byliśmy świadkami przybycia do miasta rzekomego mnicha, który
twierdził, że dokonuje cudownych uzdrowień. Wykonywał wokół osób ślepych
i kulawych jakieś fantastyczne ruchy i namaszczał oliwą […]. [Chorzy]
sądzili, że przywrócił sprawność ich oczom i nogom, lecz w
rzeczywistości odchodzili nadal dotknięci tymi samymi ułomnościami, co
przedtem”[49].
Augustyn przestrzega, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu
człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet
jeśli ktoś raz wyprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczony między
proroków”[50], gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia
wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami
Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem,
które warto zapamiętać jako niezawodny klucz do rozeznawania duchów:
„Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego,
natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[51]. Na dowód
Augustyn przytacza słowa Pisma Świętego: „Gdybym miał dar prorokowania, a
miłości bym nie miał, byłbym niczym” (por. 1 Kor 13,2).
W natłoku religijnych nurtów i grup pretendujących do schedy po
Apostołach chrześcijanie IV wieku nie byli pozostawieni na pastwę
domysłów i niepewności. Augustyn przypominał starą zasadę pochodzącą z
czasów pierwszych chrześcijan: prawda Boża trwa w Kościele, który
właściwie rozumie słowa Boże, gdyż działa w nim Duch Święty. Prawdziwe
zgromadzenie wiernych jest możliwe tylko w Duchu Świętym. Dlatego
właśnie koniecznie powinno się należeć do jednego, świętego,
apostolskiego Kościoła katolickiego, gdyż Duch Święty nie jest
podzielony przeciw samemu sobie. Jeśli natomiast jakaś wspólnota
wyłamuje się z jedności z całością Kościoła katolickiego, to ci, którzy
się w ten sposób gromadzą − nawet w imię Chrystusa! − w ogóle nie
zasługują na miano zgromadzenia wiernych: „wszystkie inne zgromadzenia,
choć lepiej byłoby powiedzieć: rozproszenia wiernych, które ogłaszają
się kościołami Chrystusa, podczas gdy są podzielone między sobą, […]
mają [tylko] pozór przynależności do Niego”. Pełna wspólnota wiernych
nie jest możliwa w chrześcijaństwie podzielonym: „należeliby do
wspólnoty wiernych tylko wtedy, gdyby Duch Święty, mocą którego jednoczy
się Kościół, sam w sobie był podzielony”[52].
Najlepszą szkołą nauki o jedności Kościoła, jaką otrzymujemy od św.
Augustyna, jest paradoksalnie ten sam fragment jego dzieł, w którym
bardzo obszernie uczy o charyzmatach. Nie jest to, prawdę mówiąc, nawet
jakaś specjalnie oryginalna myśl Augustyna, ale po prostu pewien cytat z
Nowego Testamentu. Natomiast sposób jego przedstawienia jest niezwykle
cenny i odkrywczy. Cytat pochodzi, jak łatwo się domyślić, z dwunastego
rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Tajemnica geniuszu
Augustyna polega na tym, że nie zatrzymał się na cytowaniu 1 Kor 12,8-10
(co jest niestety nagminne w dzisiejszej praktyce). Nie ograniczył się
nawet do rozszerzenia tego tekstu o sąsiednie, ulubione przez
dzisiejszych charyzmatyków wersety (1 Kor 12,4-11). Nie zadowoliło go
rozpatrywanie nawet całej „charyzmatycznej”, początkowej części tego
rozdziału (1 Kor 12,1-11).
Augustyn dostrzegł to samo, co po wiekach z całą oczywistością
narzuciło się św. Teresie z Lisieux: cały rozdział dwunasty jest
nierozłączną całością, czyli że nauczanie o charyzmatach byłoby
pozbawione sensu bez nauczania o jedności Ciała Chrystusa. Ponieważ Bóg
rozdaje charyzmaty, dlatego istnieją pokusy odchodzenia od jedności:
człowiek obdarowany popada w pychę z powodu swojego wyróżnienia.
Ponieważ zaś jedność Kościoła jest tak absolutna jak jedność ciała
człowieka, dlatego odchodzenie od jedności jest takim skandalem, jak
gdyby oko człowieka powiedziało jego ręce: nie jesteś mi potrzebna.
Owszem, ciało kościelnego organizmu bez ożywczego działania Ducha staje
się bezwładne i bezwolne; ale przyjmowanie charyzmatycznego tchnienia
Ducha kosztem jedności równa się okaleczeniu Chrystusa i jest zdradą
miłości. Swój obszerny cytat z Apostoła Pawła (cały rozdział: 1 Kor
12,1-31) Augustyn zaczyna słowami: „chociaż jest to tekst nieco
przydługi, jednak jest bardzo pożyteczny”, a kończy: „Jeśli zgoła
posiadacie choć trochę rozumu, dostrzeżecie to jako rzecz oczywistą, […]
jak jest to prawdziwe i pewne”[53] − mając na myśli konieczność
połączenia charyzmatów z wiernością jednemu, katolickiemu Kościołowi.
Nie ma lepszej ilustracji niż 1 Kor 12 do Augustynowej tezy: „Proroctwo
bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez
proroctwa oczywiście prowadzi”[54].
b. Cyryl Aleksandryjski
Niezmiernie pouczającym świadectwem z tego czasu na temat przeżywania
charyzmatów w starożytnym Kościele jest teologiczna analiza rozmaitych
Bożych obdarowań spisana przez św. Cyryla (ok. 380-444), patriarchę
Aleksandrii. W oczach Cyryla charyzmaty są właśnie tym bogactwem, którym
Chrystus chciał napełnić swój Kościół. „Chrystus po to przebywał wśród
nas w ubóstwie, abyśmy dzięki Jego ubóstwu stali się bogaci, my − którym
brakowało Bożych charyzmatów”, dlatego „Kościół jest bogaty pełnią
przychodzących z nieba różnorodnych charyzmatów”[55]. Omawiając Pierwszy
List św. Pawła Apostoła do Koryntian, Cyryl zauważa w nim dwie grupy
charyzmatów: pierwsza to dary mowy, a drugą nazywa „charyzmatami
zdziwienia”.
Dary mowy to te charyzmaty, które należą do łaski nauczania (charisma didaskalikon),
a ta przejawia się w słowie mądrości i słowie poznania (1 Kor 12,8), a
także w rozeznawaniu duchów i w proroctwie (1 Kor 12,10).
Słowo mądrości (logos sofias) – jest to w opisie Cyryla
Aleksandryjskiego „piękna i łatwo płynąca mowa, trzymająca się bez
wysiłku Bożych nauk, przejawiająca się w «otworzeniu ust» (Ef 6,19)”.
Dar ten posiada więc człowiek, który naucza w Kościele i czyni to z
łatwością.
Słowo poznania (logos gnoseos) – to dar udzielony tym, którzy
„nie tak łatwo operują żywym słowem, którym jednak dano wnikliwe i
subtelne zrozumienie słów Pisma Świętego”. Człowiek taki „ma wprawdzie
głębokie zrozumienie znaczenia Pisma Świętego, ale niekoniecznie łączy
się to z umiejętnością jego wyjaśniania”.
Proroctwo – to umiejętność zrozumienia i przekazywania treści Pisma
Świętego (Biblia jest jedynym „proroctwem” w pełnym tego słowa
znaczeniu). Skoro prorokowanie w sensie biblijnym polega na
przekazywaniu woli Bożej słuchaczowi oraz na uświadomieniu mu jego
zobowiązań stąd wynikających, to charyzmat proroctwa musi przejawiać się
w przemawianiu mającym te właśnie dwa oblicza: zrozumienie orędzia
Bożego i skuteczne przelanie go w serca słuchaczy.
Łatwo zauważyć, że słowo mądrości i słowo poznania oraz prorokowanie
to charyzmaty dobrego i skutecznego kaznodziei. Głosiciel taki dobrze
rozumie sens Objawienia i umie przekazać go swoim słuchaczom.
Dary mowy uzupełnia charyzmat rozeznawania duchów (diakrisis pneumaton):
jest to dar „rozeznawania głoszonej nauki wiary co do jej
poprawności”[56]. Te cztery pierwsze dary, które można określić jako
dary rozumienia Biblii i nauczania prawd w niej zawartych, są z natury
rzeczy konieczne do wykonywania funkcji pasterza i zwierzchnika w
Kościele.
Druga grupa to charyzmaty „budzące zdziwienie” (ta charismata ta paradoksa).
Są to dary, które w tak widoczny sposób wykraczają poza ramy
codzienności, że zmuszają świadków do szukania Bożej przyczyny ich
zaistnienia. Są to: (charyzmatyczna) wiara, mówienie językami i
tłumaczenie języków.
Wiara to dar pozwalający na „pełnienie sprawiedliwości, umiłowanie
życzliwości i pokorne obcowanie z Bogiem swoim” (Mi 6,8). Nie jest to
jedynie intelektualne przyjęcie za prawdę tego, co głosi się w Kościele,
ale zaufanie na tyle głębokie, że człowiek waży się na życie w pełnej
zgodności z Ewangelią. Skutkiem jest postępowanie zdumiewające innych
ludzi, które odzwierciedla nauki Ewangelii.
Mówienie językami (to glossais lalein) jest nieoczekiwaną
zdolnością posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom
Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go
nie rozumie, chyba że posiada jednocześnie kolejny charyzmat −
tłumaczenia języków (hermeneia ton glosson). Taki dar języków
posiadali, według Cyryla Aleksandryjskiego, przez całe swoje życie − od
Pięćdziesiątnicy począwszy − Apostołowie[57]. Zdumiewający skutek
takiego daru jest oczywisty, podobnie jak uzdrowienie lub inny cud.
Cyryl uważał, że charyzmaty nieprzerwanie trwają w Kościele, a za
swojego życia obserwował je zwłaszcza wśród mnichów. Wyjątkiem był dar
mówienia obcymi językami, którego nie zauważał wśród swoich
współczesnych, dlatego też sądził, że był to dar przeznaczony tylko dla
pierwszych uczniów.
c. Złotoustego złote myśli o charyzmatach
Także inni ojcowie Kościoła tego okresu zajmowali się zagadnieniem
nadzwyczajnych charyzmatycznych darów duchowych. Wielu z nich zauważało
przywiązywanie nadmiernej wagi do darów i czuło się w obowiązku
przypominać, że choć są one pożytecznym instrumentem danym przez Boga
dla dobra wspólnoty, to jednak same w sobie nie są dobrem najwyższym.
Czyż Jezus nie uczył: „Wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, Panie, czy
nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów
mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia?».
Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy
dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7,22-23)?
Tę właśnie linię nauczania kontynuuje wielki nauczyciel wiary, Jan
Chryzostom (ok. 350-407). Przydomek, który zyskał, znaczy „Złotousty”,
bowiem zasłynął wśród słuchaczy jako natchniony mówca. W swoich
homiliach uczył też o tym, skąd pochodzą charyzmaty w życiu
chrześcijanina: udziela ich Duch Święty od momentu sakramentu chrztu.
Przecież w porównaniu z obmyciami Żydów i z chrztem Jana „nasz chrzest
daleko więcej znaczy, zawiera bowiem wielkie bogactwo łaski; uwalnia z
grzechów, czyni duszę czystą i wyposaża ją w dary Ducha Świętego”[58].
Pisał na przykład o charyzmacie nauczania (charisma didaskalikon),
który przysługuje w różnym stopniu rozmaitym członkom wspólnoty
chrześcijańskiej. W świetle ewangelicznej przypowieści o talentach (Mt
25,14-30) Jan Chryzostom wyjaśnia to tak: wiele talentów otrzymali ci,
których charyzmat nauczania wykorzystywany jest do nauczania całej
wspólnoty. W tym sensie to pasterze Kościoła mają najwięcej talentów i
dlatego też są zobowiązani, by równie wiele przynieść „w zysku”: skoro
nauczają wielu ludzi, to wielu powinno zmieniać swoje życie pod wpływem
ich charyzmatu. Natomiast człowiek świecki ma okazję do nauczania zwykle
niewielkiego grona osób, na przykład tylko członków swojej rodziny.
Czasem jest to tylko jedna osoba: współmałżonek, przyjaciel, sąsiad. W
tym sensie człowiek taki ma tylko jeden talent, ale ma przynieść w zysku
ów talent pomnożony o następny: „Masz dziecko, masz sąsiada, masz
przyjaciela, masz brata, masz krewnego – […] tych możesz nauczać
prywatnie”[59]. Każdy więc chrześcijanin ma modlić się o charyzmat
nauczania.
Generalnie jednak Jan Chryzostom nie za wiele mówił i pisał o
aktualnej obecności charyzmatów wśród takiego ludu Bożego, jakiego był
świadkiem w swoich czasach. Raczej wkładał wysiłek w wyjaśnienie,
dlaczego cudowne znaki są o wiele słabiej widoczne za jego dni niż przy
początku chrześcijaństwa. W homiliach wygłoszonych w roku 390 mówi
wprost: „Bóg przestał czynić znaki” – tak uderzająca jest w jego oczach
różnica między Kościołem opisanym w Dziejach Apostolskich a tym
Kościołem, który Jan widzi wokół siebie w Antiochii. „Czyż żądacie
znaków, jakie czynili tamci [tj. Apostołowie], gdy przychodzili:
oczyszczania trędowatych, wypędzania złych duchów, wskrzeszania
umarłych? Przecież to jest największym znakiem waszej szlachetności i
waszej miłości, że nawet bez rękojmi wierzycie w Boga. Przestał On
czynić znaki zarówno z tej, jak i z innej przyczyny”[60]. Tą drugą
przyczyną jest słabość współczesnych mu chrześcijan:
„Jeśli wtedy, gdy cuda się nie dzieją, ci, którzy zostali hojnie
wyposażeni w inne dary − jak mądrość słowa czy znakomita pobożność −
uganiają się za próżną sławą, wynoszą się nad innych, są poróżnieni
między sobą, to czyż nie powstałyby odszczepieństwa, gdyby działy się
cuda? A o tym, że słowa moje nie są przypuszczeniem, świadczą
Koryntianie, którzy wskutek tego podzielili się na wiele
stronnictw”[61].
Nie można jednak zredukować nauczania Jana Chryzostoma do tezy, że
według niego charyzmaty po prostu przeminęły. To prawda, że z jednej
strony słyszano go mówiącego w kazaniu: „A gdzie jest teraz Duch Święty?
Wtedy bowiem słusznie można było powiedzieć, iż był, gdy działy się
cuda, wstawali umarli, trędowaci byli oczyszczeni”[62]. Ale jest też
prawdą, że innym razem zapewniał, iż dary charyzmatyczne są normalnym i
codziennym wyposażeniem Kościoła Bożego. „Przez Ducha Świętego mamy
chóry kapłanów, zastępy nauczycieli. Z tego źródła płyną dary objawień,
łaski uzdrowień i wszystko inne, co stanowi zwyczajną ozdobę Bożego
Kościoła. Wszystko to sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu
tak, jak chce”[63].
Komentując fragment Apostoła Pawła: „Jednemu dany jest przez Ducha
dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego
Ducha […], innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie
innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,8-10), Jan Chryzostom
wyjaśnia go tak:
„Czym jest słowo mądrości? Tym co miał Paweł, co miał i Jan, syn
gromu. A słowo poznania? Tym co większość wiernych posiadała, zaiste
[sama]
posiadając wiedzę, choć nie po to, aby nauczać albo łatwo
przekazywać innym, co wiedziała […].
Czym jest rozeznawanie duchów? Wiedzą, kto jest duchowy, a kto nie; kto jest prorokiem, a kto zwodzicielem.
[Dano] innym różne rodzaje języków, a innym tłumaczenie języków. Gdyż
jedna osoba wiedziała sama, co mówi, ale nie umiała przekazać tego
innym, podczas gdy inna miała oba te dary albo tylko ten drugi. Wielki
to dar, gdyż oba posiedli Apostołowie na początku, a i większość
Koryntian otrzymała go”[64].
Niezmiernie pouczający jest też jego komentarz do fragmentu
biblijnego „dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków!” (1 Kor
14,32). Daje tu bardzo jasny opis swojego rozumienia trwałej obecności
charyzmatów w Kościele i tego, jak należy je rozumieć:
„W owych dniach [na początku Kościoła] Bóg dawał wszystkim
ochrzczonym pewne znamienite dary, a dary te zwano duchami. Gdyż − mówi −
«duchy proroków niech zależą od proroków». A jeden miał dar proroctwa i
przepowiadał rzeczy przyszłe; inny − mądrości, i uczył wielu; inny −
uzdrawiania, i uzdrawiał chorych; inny − cudów, i wskrzeszał umarłych;
inny − języków, i przemawiał różnymi językami. A pośród nich był i dar
modlitwy, który także nosił nazwę ducha […].
Skoro nie wiemy, co jest dla nas z pożytkiem, i prosimy o rzeczy, które
nie są dla nas pożyteczne, dar modlitwy przychodził na pewną osobę
danego dnia, by wyznaczony ów człowiek modlił się o to, co było
pożyteczne dla wszystkich, dla całego Kościoła, i innych o tym pouczał
[…].
A do dzisiaj znakiem tego jest diakon, kiedy ofiarowuje modlitwy za lud.
To właśnie Paweł miał na myśli, kiedy mówił: «sam Duch przyczynia się
za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami»”[65].
Bardzo interesujący jest pewien tekst Jana Chryzostoma pochodzący z
jego homilii na temat Pierwszego Listu św. Pawła Apostoła do Koryntian.
Kaznodzieja przyrównuje tu Kościół do zubożałej kobiety: niegdyś
posiadała wspaniałe skarby działającej łaski Bożej, a dziś ma tylko
wiele gestów i rytuałów, które są jak skarbce i szkatułki – ale
pozbawione dawnych kosztowności. Jako że fragment ten jest przytaczany
niekiedy jako tekst mówiący głównie o charyzmatach nadzwyczajnych[66],
to warto przytoczyć go tu w całości. Jest to dość długi urywek, ale
znakomicie ilustruje z jednej strony pragnienie doświadczania działania
Ducha Świętego przez wielkiego biskupa z IV wieku, a z drugiej −
zaświadcza o jasnej hierarchii wartości darów. Nadzwyczajne charyzmaty
są tu oczywiście, według nauki Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów,
podporządkowane wymogom chrześcijańskiego stylu życia, z opisanym przez
św. Pawła (1 Kor 7,7) charyzmatem bezżeństwa na czele. Skarby, za
którymi tęskni Niewiasta Kościół, to przede wszystkim skarby świętości i
żarliwej modlitwy.
„Kościół był wtedy [za czasów apostolskich] niebem, gdy Duch
wszystkim zarządzał i poruszał każdym z kierujących. A teraz zachowujemy
tylko symbole tych darów.
Teraz też mówimy po dwóch lub trzech po kolei, a kiedy jeden milknie,
drugi zaczyna. Ale to są tylko znaki i pamiątki tamtych rzeczy. Kiedy
zaczynamy mówić, lud odpowiada «i z duchem twoim», wskazując, że za
dawnych czasów przemawiali nie z własnej mądrości, ale poruszeni przez
Ducha. Ale teraz już tak nie jest (przynajmniej o sobie mogę tak
powiedzieć). […]
Obecny Kościół jest jak kobieta, dla której minęły dni dawnej
świetności: zachowuje pod wieloma względami tylko symbole tej dawnej
świetności, pokazując nawet skarbce i szkatułki po złotych ozdobach, ale
pozbawiona jest swego bogactwa: taką właśnie niewiastę przypomina
dzisiejszy Kościół. A nie mówię tego o darach, gdyż nie byłoby niczym zadziwiającym, gdyby tylko one były [obecne w Kościele], ale także o życiu i cnotach. […]
Także teraz mamy wdowy i dziewice, ale szczególnym znakiem dziewic jest
troska tylko o sprawy Pana i czekanie na Niego bez roztargnienia; a
znakiem wdów winno być nie tyle szukanie powtórnego małżeństwa, co
raczej między innymi gościnność, trwanie na nieustannej modlitwie,
wszystko to, o czym Paweł pisał do Tymoteusza […].
Czy mam mówić o innym skarbcu, również opróżnionym z dziedzicznej
wspaniałości? […] Teraz w kościele wielki jest hałas, wielkie
zamieszanie, a nasze zgromadzenia nie różnią się niczym od winiarni, tak
głośny jest śmiech, tak wielu przeszkadza; jak w łaźni, jak na rynku –
wszędzie krzyki i tłok. A tylko u nas [tj. w Antiochii] tak jest, bo
gdzie indziej nie wolno się nawet odezwać do sąsiada w kościele”[67].
Nawet wielkie i zadziwiające dary charyzmatyczne, jeśli pozostaną bez
miłości i wierności, wciąż na pewno mogą służyć innym, ale dla
człowieka obdarowanego charyzmatyczną mocą staną się raczej źródłem
potępienia niż błogosławieństwa. „Wielu spośród tych, którzy uwierzyli,
otrzymało dary, na przykłada wyrzucania demonów, a przecież nie
naśladowali [Jezusa]. Taki był Judasz, bo i on, choć zły, posiadał
dar”[68]. Jan Chryzostom przypomina oczywiste fakty z Ewangelii: Judasz
był jednym z posłanych, aby uzdrawiali chorych, wyrzucali złe duchy i
głosili Dobrą Nowinę. A jednak dla niego samego przygoda wiary
zakończyła się katastrofą.
2.3. Powstaje pierwszy ruch odnowy
Cofnijmy się raz jeszcze o dwieście lat i powróćmy do Orygenesowych
homilii do Księgi Psalmów, tym razem jednak w wydaniu przetworzonym już
przez św. Hieronima (ok. 347-420). Tak zinterpretowane po dwóch wiekach
homilie wielkiego Aleksandryjczyka są niezwykłym znakiem czasu: podczas
gdy Orygenes odnosił obietnice darów Ducha Świętego do zgromadzenia
chrześcijan w ogólności, to Hieronim stosował je do węższej wspólnoty,
do mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Można na to zawężenie
interpretacji patrzeć negatywnie, jako na zapowiedź swoistego
relegowania darów duchowych z szerokiej społeczności wszystkich wiernych
do „duchowego rezerwatu” pewnej ekskluzywnej mniejszości w Kościele,
mianowicie mniejszości monastycznej. Ale można też spojrzeć na to
pozytywnie: wraz z pojawieniem się monastycyzmu w wydaniu św. Antoniego
Egipskiego i wielu jego naśladowców, pojawia się w Kościele nowa
charyzmatyczna jakość. Jest to pierwszy w historii ruch odnowy Kościoła.
Kościół stał się na tyle liczny, że oczywiście zaczęły występować u
wielu wierzących symptomy letniości i zniechęcenia. W tych nowych
warunkach gorliwy chrześcijanin jest wezwany, aby być znakiem sprzeciwu
już nie tylko jako chrześcijanin wobec świata, wobec zewnętrznego środowiska pogańskiego, ale także jako gorliwy chrześcijanin wobec letnich chrześcijan
− wobec ospałych współbraci w wierze. Na takie dwa sposoby „mnich
walczy z diabłem, który jest władcą tego świata”[69]. W III wieku
Orygenes mówił o potrzebie wyjścia z duchowego Egiptu, którym był
pogański świat. W V wieku istnieje duchowy Egipt już nie tylko w postaci
pogaństwa wrogiego chrześcijaństwu, ale także Egipt wewnątrz Kościoła, w postaci chrześcijaństwa nominalnego. Stąd, oprócz powołania do Kościoła, zaczyna się zauważać także powołanie wewnątrz Kościoła:
„dziś, wierny mnichu, gdy zostajesz wyprowadzony z Egiptu, rozdziela
się morze i w ten sposób zostajesz przeprowadzony”[70]. Tak powstał ruch
monastyczny, pierwszy ruch eklezjalny. Motywacją było zastosowanie
niezmiennych biblijnych wezwań do przeciwstawiania się duchowi tego
świata w zmienionych warunkach historycznych. Nic dziwnego, że ruch ten
stał się uprzywilejowanym miejscem przeżywania charyzmatów Ducha
Świętego[71]. Ale charyzmaty przeżywane w nowej, monastycznej
duchowości, to już temat następnego rozdziału.
Przypisy
[1] Nowacjan, O Trójcy, XXIX, za: S.M. Burgess, The Spirit and the Church…, dz. cyt., s. 79. [2] Hilary, O Trójcy Świętej, VIII, 30. [3] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 2. [4] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14. [5] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83. [6] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30. [7] Por. Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, IV, 3-6. [8] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (79). [9] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23). [10] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (38). [11] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (39). [12] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXX (77). [13] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXVII (67). [14] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (71-74). [15] Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, 6. [16] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 1, 5. [17] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [18] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 5, 11. [19] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [20] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 21. [21] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 17, 37-38. [22] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [23] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 12. [24] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 22. [25] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 8. [26] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 15, 12.14.17. [27] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 26. [28] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 27. [29] Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, 32,7. [30] Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, 74,3. [31] Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7. [32] Augustyn, Sermones, 378,1. [33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 45,8. [34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 49,9. [35] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 4,11. [36] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 135,8. [37] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 67,17. [38] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10. [39] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [40] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [41] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [42] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [43] Augustyn, Kazanie 267, 4. [44] Por. Augustyn, O pożytku wiary, 8, w: Augustyn, Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990, s. 38, przypis 12. [45] Augustyn, O pożytku wiary, 21. [46] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,82. [47] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,84. [48] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,85. [49] Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Cuda Antychrysta, VI, 11. [50] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,2. [51] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8. [52] Augustyn, Sermones, 71,23.37. [53] Augustyn, Przeciw Faustusowi, XXI, 8. [54] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8. [55] Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Listu do Hebrajczyków, 1,1; oraz: Objaśnienia do Psalmów, 23,2, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 173. [56] Por. A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 179. [57] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 180. [58] Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, 2-4, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47. [59] Jan Chryzostom, Homilia 3 na List do Hebrajczyków, 9. [60] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7. [61] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7. [62] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 3. [63] Jan Chryzostom, Drugie kazanie na Zielone Świątki, 1. [64] Jan Chryzostom, Homilia 29 na 1 List do Koryntian. [65] Jan Chryzostom, Homilia 14 na List do Rzymian. [66] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997, s. 354-357. [67] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV, 7-8. [68] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXIV, 1. [69] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CIII. [70] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXVII. [71] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXLIII.
Cześć III. Mnisi, czyli żywa świątynia Ducha Świętego3.1. „Takim był pierwszy Kościół, jakimi teraz starają się być mnisi” a. Charyzmatyczni asceci przedmonastyczni
Monastycyzm
starożytny jako masowy ruch odnowy Kościoła rozprzestrzenił się z
niewiarygodną szybkością dopiero na początku IV wieku. Ale przecież jego
objawione źródła pochodzą już z samej Biblii. Ponieważ w Nowym
Testamencie opisane są wszystkie elementy późniejszego stylu życia
mnichów, dlatego ono samo nie było absolutną nowością – nowe było
natomiast połączenie tych zasad w jedną całość w specyficznej formie
życia: w monastycyzmie. I tak życie chrześcijańskie osób, które
zobowiązywały się publicznie do niezawierania małżeństwa, wspomina się
już w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 7), a w postaci dostosowanej
do sytuacji życiowej wdów − w Pierwszym Liście do Tymoteusza (1 Tm
5,11-12). Wzmianki o sprzedawaniu majętności i przekazywaniu pieniędzy
na użytek Kościoła rozsiane są po tekście Dziejów Apostolskich. A jeden i
drugi wątek zapowiedziany został przecież w Ewangeliach (Mk 10,21; Mt
19,12.21). Co natomiast jest najważniejsze dla nas na potrzeby
niniejszego studium, to fakt, że tekst 1 Kor 7,7 używa wprost słowa
„charyzmat” na określenie daru Bożego pozwalającego żyć bezżeństwie; z
kolei Ewangelia Mateuszowa wyraźnie to sugeruje („bezżenni, którzy ze
względu na królestwo niebieskie sami zostali bezżenni” − Mt 19,12).
Początkowo, w wieku II i III, ewangeliczna forma życia, która później
przekształciła się w monastycyzm, przybrała postać zwaną ascetyzmem. Na
przykład w anonimowej homilii o dziewictwie z pierwszej połowy III
wieku znajdujemy opis pewnej formy życia, którą można by nazwać
ascetyzmem rodzinnym. Asceci tacy przebywali w domach rodzinnych (a nie −
jak byśmy tego oczekiwali dzisiaj − w klasztorach), co zresztą niekiedy
budziło nawet odruchy zniecierpliwienia u rodziców: „Jeśli matka musi
szyć chitony dla syna [ascety], niech się nie irytuje z tego powodu […].
Król nie omieszka uczcić tych, którzy uszanowali Jego żołnierzy”[1].
Przełożonym takiego ascety był ojciec pełniący obowiązki głowy domu,
który niczym biblijny Abraham ofiarowywał w ten sposób swojego syna
Bogu: „prowadź na górę twojego nowego Izaaka, przedstaw żywemu Bogu żywą
ofiarę, abyś stał się kapłanem Boga najwyższego”[2]. W taki właśnie
sposób rozumiano początkowo praktyczne wprowadzenie w życie biblijnego
charyzmatu bezżeństwa (1 Kor 7,7).
Wspomina też o tym Metody z Olimpu, pisarz z III wieku, który
podkreślał, że człowiek planujący życie w bezżeństwie nie może dokonywać
tego wyboru tylko na podstawie osobistej decyzji, licząc jedynie na
siłę swojej woli. Koniecznym warunkiem podjęcia życia według biblijnych
rad bezżeństwa i ubóstwa (według Mt 19,12.21) jest obdarowanie przez
Boga stosownym charyzmatem: „Według Apostoła (1 Kor 7) praktykowanie
dziewictwa jest też darem Bożym; dlatego tych z grona ludzi
nieumiarkowanych, którzy zdecydowali się zachować czystość powodowani
pychą, Paweł odtrąca i radzi im się ożenić”[3].
Inny pisarz, który pozostaje anonimowy i zwany jest Pseudo-Klemensem
Rzymskim, niedługo po roku 200 pisał do chrześcijan żyjących w
bezżeństwie: „Czy wiesz, że jak dzielny mąż masz pójść do walki
umocniony mocą Ducha Świętego, aby zdobyć wieniec chwały?”[4]. Z
podobnych wypowiedzi starożytnych chrześcijan widać, że życie w
bezżeństwie i ubóstwie powszechnie uważano za uprzywilejowaną formę
życia w Duchu Świętym.
Uczono, że moc Ducha przybierze wtedy również kształt dodatkowych,
konkretnych darów duchowych, które w połączeniu z darem bezżeństwa i
wyrzeczenia się dóbr materialnych pozwolą na owocne życie we wspólnocie
kościelnej: „Jeśli otrzymałeś słowo wiedzy albo obowiązek nauczania,
prorokowania lub posługiwania, dziękuj Bogu” − pisze Pseudo-Klemens,
odwołując się do nazw charyzmatów zaczerpniętych z tekstów św. Pawła.
Daru duchowego, o którym tu mowa, udziela się zawsze tylko w jednym
celu, a mianowicie jako wyposażenie ku owocnej służbie potrzebującym
braciom i siostrom. „Łaska, jaką otrzymałeś od Pana, niech służy wiernym
braciom i prorokom […]. Stąd popłynęły owoce dobre i obfite, które
wspomagają ludzi Bożych, jeśli naprawdę posiadasz charyzmaty Boże”[5].
W piśmie Pseudo-Klemensa natrafimy nawet na bardzo konkretne opisy,
jak wyglądała codzienna charyzmatyczna posługa chrześcijańskich ascetów.
Może się to stać ciekawym źródłem wiedzy o tym, jak praktycznie
wyglądało życie bezpośrednich poprzedników ruchu monastycznego z III
wieku:
„Słuszne to, sprawiedliwe i piękne, aby bracia [asceci] w Chrystusie
odwiedzali dręczonych przez złe duchy, odprawiali nad nimi egzorcyzmy,
służyli im roztropnie poważną i miłą Bogu rozmową […]. Egzorcyzmować
należy w postach i modlitwach […]. Należy to czynić jak ludzie, którzy
łaskę uzdrawiania odebrali od Boga […]. Umartwiajcie swoje ciało w mocy
Ducha Świętego. Kto tak postępuje, staje się świątynią Ducha Świętego −
Boga; wyrzuca demony i Bóg mu w tym pomaga − jest bowiem rzeczą piękną
pomaganie takim chorym”[6].
b. Bohaterowie życia monastycznego
Niewątpliwie najsłynniejszym spośród charyzmatycznych mnichów
starożytności był żyjący w latach 250-355 Antoni z Egiptu. Rzucającą się
w oczy podstawową motywacją podjęcia przez niego takiego właśnie stylu
życia jest dogłębne przejęcie się nauczaniem Pisma Świętego. Antoni
wszedł kiedyś do kościoła, gdzie czytano akurat fragment Ewangelii
wzywający do wyrzeczenia się dóbr materialnych. „Usłyszał głos Pana,
który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały idź, sprzedaj
wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a
będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21)”.
Po latach ścisłej ascezy Antoni powrócił do ludzi, pełen mocy Ducha
Świętego i charyzmatycznych darów. Wtedy „wielu obecnych uleczył Pan za
jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów”. Antoni
otrzymał też dary duchowe, dzięki którym mógł ewangelizować: „dar słowa,
tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni”, a
także dar kerygmatycznej ewangelizacji: obchodząc miasta i wsie
„nawoływał: «Ten, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas
wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[7].
Wiara Antoniego przejawiała się szczególnie przez to, że ze wszystkich sił wprowadzał zalecenia słowa Bożego w życie. W Żywocie św. Antoniego
odnajdziemy przekonanie, że taka właśnie droga prowadzi do obdarowania
charyzmatami: „Zbawiciel powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego
wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli,
darmo dawajcie»”[8]. Autorem tego dzieła jest znany nam już św. Atanazy,
słynny biskup Aleksandrii, który był wielkim teologiem i poważanym
autorem trudnych rozpraw teologicznych. Zdarzało się też, że w swoich
pismach dotyczących teologii teoretycznej poruszał problemy związane z
charyzmatycznym działaniem Ducha Świętego w człowieku. „Dary, których
Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem
Słowa”[9].
Antoni nie uzurpował sobie w tym wszystkim jakiejś specjalnej władzy
duchowej, ale wiedział, że pozostaje ona w rękach Boga. „Uzdrawiał
Antoni nie rozkazem, ale modlitwą oraz przyzywaniem imienia Chrystusa, a
w ten sposób każdy widział, że to nie on sam działał, ale Pan okazywał
miłosierdzie”[10]. Jego celem była pomoc ludziom w odnowieniu ich
relacji z Bogiem, zarówno w odzyskiwaniu zdrowia, jak i w chorobie:
„Dla chorych miał wielkie współczucie i modlił się razem z nimi;
często w wielu wypadkach Pan go wysłuchiwał; a kiedy został wysłuchany,
nie był z tego dumny; ani też nie szemrał, gdy jego modlitwa nie
odniosła skutku, lecz stale dziękował Panu. Chorzy uczyli się nie
poddawać cierpieniu, ale je wytrzymywać, uleczeni zaś – dziękować nie
Antoniemu, lecz Bogu”[11].
Charyzmatem kilkakrotnie wspomnianym w Żywocie św. Antoniego
jest dar rozpoznawania duchów[12]. Duchy dobre, posłane od Boga, czyli
aniołowie, przynoszą pokój pobudzający do chrześcijańskiego działania;
duchy zaś złe, czyli demony, wnoszą niepokój i karykaturę pokoju:
duchowe zniechęcenie zwane acedią.
Najbardziej rzucającym się w oczy owocem działalności św. Antoniego
było niesłychane rozpropagowanie wzoru jego życia wśród uczniów i
naśladowców:
„Pustelnie na pustyni stały się jakby przybytkami, pełnymi boskich
chórów, które śpiewały psalmy, zajmowały się czytaniem Pisma, pościły,
modliły się, cieszyły nadzieją rzeczy przyszłych, trudniły dziełami
miłosierdzia, zachowując między sobą miłość i pokój”[13].
Atanazy, biorąc wzór z biblijnego nauczania o względnej wartości
charyzmatów, podkreślał zarówno charyzmatyczną moc Ducha Świętego, jak i
doktrynalną jasność wiary mnicha Antoniego. Oba sposoby działania
Bożego Ducha muszą się przecież spotkać i tylko to jest gwarancją, że
znaki i cuda nie są znakami fałszywymi. W niespokojnym pod względem
teologicznym IV wieku nie brakowało przecież radykalnych odstępstw
zarówno od ortodoksyjnej wiary, jak i od jedności z Kościołem. Dlatego
Żywot usilnie podkreśla, że Antoni nigdy nie bratał się ze
schizmatyckimi melecjanami, z manichejczykami ani z żadnymi innymi
heretykami. A jeśli już się z nimi spotykał, to tylko po to, aby ich
naprowadzić na ścieżkę właściwej wiary. Odrzucał też herezję arian, ci
jednak fałszywie rozgłosili pewnego razu, że Antoni podziela ich
heretyckie poglądy. Wtedy mnich otrzymał wezwanie od biskupów i od
kierowanych przez nich wspólnot, aby stawić się w Aleksandrii. Przybył
do miasta z gór, w których przebywał, aby zapewnić wszystkich, że w jego
oczach ariańscy heretycy są nikim innym jak poplecznikami Antychrysta.
„Wszyscy wtedy rozradowali się, gdy usłyszeli, jak antychrześcijańska
herezja została odrzucona przez takiego człowieka”, następnie „przyszli
do kościoła, mówiąc: «Chcemy zobaczyć męża Bożego». A Pan oczyścił wtedy
wielu z demonów i uzdrowił tych, którzy postradali zmysły”[14].
Podczas długiego życia Antoniego pojawiły się na pustkowiach
Bliskiego Wschodu, a potem w innych części świata śródziemnomorskiego
tysiące mnichów, niekiedy żyjących w odosobnieniu, czasem zaś we
wspólnotach mniszych. Wielu z nich zasłynęło charyzmatycznymi
obdarowaniami. W opisach życia tych ludzi spotykamy wzmiankę o darze
języków. Wspomniany w życiu Pachomiusza (żyjącego w IV wieku w Egipcie)
fenomen języków polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się
łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać ze swoim
gościem w tym właśnie języku[15].
Wiele odniesień do cudownych obdarowań przez Ducha Świętego zawiera Żywot św. Pawła, tebańskiego pustelnika
autorstwa św. Hieronima, które to dzieło powstało ok. 375 r., jakieś 30
lat po śmierci mnicha św. Pawła z Teb. Opisany również przez Hieronima
św. Hilarion Pustelnik (ok. 350 r.) przedstawiony jest jako wybitny
chrześcijanin, którego zapamiętano z wielu charyzmatycznych dokonań.
Uzdrowił na przykład niepłodną kobietę modlitwą: „podnosząc oczy ku
niebu, rozkazał jej, by ufała”; uzdrowił trójkę dzieci: „wezwał Jezusa,
kreśląc znak krzyża”; skutecznie modlił się też o uzdrowienie kobiety
niewidomej od dziesięciu lat i o zdrowie wielu innych osób[16]. Obok
uzdrowień szeroko znane były jego modlitwy o wypędzenie złych duchów. To
właśnie odnotowano w życiu Hilariona Pustelnika w spotkaniach z
młodzieńcem siłaczem, z bogaczem, z urzędnikiem cesarskim, a nawet z
konsekrowaną dziewicą[17]. Hilarion miał też dar rozpoznawania
duchów[18] i na wzór Jezusa Chrystusa uciszył wzburzone morze[19]. Cuda
te pomogły znakomicie w ewangelizacji i w masowych nawróceniach w
palestyńskiej Gazie[20] i w arabskiej Eleusie[21].
c. Bazyli – mnich i teolog o dziełach Ducha
Wielki entuzjasta życia monastycznego, który zasłynął jako znakomity
teolog i równocześnie jako wielki mnich, św. Bazyli (329-379), był
jednocześnie autorem próbującym opisać, jak Duch Święty działa w swoim
ludzie, a zwłaszcza pośród tych, którzy pragną jak najwierniej żyć
tekstem Ewangelii. Bazyli w długim spisanym wyznaniu wiary stwierdza, że
wiara w charyzmatyczne obdarowania należy do przekazywanej Tradycji
Kościoła: „Wierzymy w jednego Ducha Świętego Pocieszyciela, […] który
rozdziela każdemu dla wspólnego dobra i daje duchowe dary Boga, tak jak
chce”[22]. Opisuje też dokładniej, jakie to mogą być dary, a
przypominając, że to „stosownie do wiary Bóg udziela każdemu darów dla
wspólnego dobra”, przytacza tekst biblijny: „Mamy według udzielonej nam
łaski różne dary: dar proroctwa − do stosowania zgodnie z wiarą” (Rz
12,6). Dla zilustrowania, czego należy oczekiwać od Ducha Świętego,
cytuje też inny tekst św. Pawła:
„Wszystkim objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest
przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według
tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska
uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu
proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie
innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,7-10)[23].
Przypomina, że „ponieważ różne są dary Ducha i nikt nie może posiąść
wszystkich ani wszyscy jednego daru, dlatego każdy powinien rozsądnie i z
wdzięcznością pozostawać przy tym, co otrzymał”[24].
Jedną z najbardziej charakterystycznych cech teologicznej wizji
Bazylego jest kościelny, a więc wspólnotowy cel udzielania charyzmatów
przez Ducha Świętego. Tylko pozornie są one dawane pojedynczym osobom. W
rzeczywistości zaś w Bożym zamyśle obdarowywania całej wspólnoty rola
charyzmatycznej jednostki jest instrumentalna.
„Jednostka nie jest zdolna przyjąć wszystkich duchowych darów, gdyż
Duch udziela się każdemu według głębi jego wiary. We wspólnym życiu dar
udzielony jednemu staje się zarazem wspólnym dobrem tych, którzy z nim
żyją. Jednemu jest dany dar mądrości, innemu umiejętność poznawania,
innemu wiara, innemu prorokowanie, innemu znów dar uzdrawiania chorych i
tak dalej […]. Tak więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona
jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich”[25].
Oprócz takich ogólnych uwag odnoszących się do całościowego zamysłu
Bożego Bazyli wypowiadał też słowa o bardzo konkretnych zastosowaniach
charyzmatów. Gdy na przykład „zajdzie potrzeba rozmowy z tymi, którzy
trafiają do nas przypadkiem, niech spotkają się z nimi ci, którym jest
powierzony dar słowa, bo potrafią umiejętnie mówić i słuchać, prowadząc
ku zbudowaniu w wierze”. Uzasadnieniem tego zalecenia jest odesłanie do
tekstu biblijnego: „Apostoł poucza wyraźnie, że nie wszystkim dana jest
moc słowa, ale tylko niektórzy posiadają ten dar, mówi bowiem: «Jednemu
dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność
poznawania» (1 Kor 12,8)”[26].
Gorliwy mnich, a później − jako biskup − entuzjastyczny propagator
monastycznego stylu życia, Bazyli zdawał sobie oczywiście sprawę z
ludzkiej słabości, z którą często łączy się charyzmatyczne obdarowanie.
Aby uzmysłowić kryjące się tu ryzyko, cytuje tekst:
„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał,
stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał
dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i
wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie
miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a
ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie
zyskał” (1 Kor 13,1-3),
po czym pisze: „Jakże mogliby nie być sprawcami nieprawości ci,
którzy używają darów Bożych dla własnego zadowolenia?”[27]. Przytacza
też słowa: „Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie
wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego imienia i nie czyniliśmy wielu
cudów mocą Twojego imienia?” (Mt 7,22), komentując: „Nie jest rzeczą
dziwną, że ktoś niegodny przyjmuje łaskę i dar Boga: Bóg w swej dobroci i
wielkoduszności sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i na
dobrymi”[28].
3.2. Charyzmatyczny i monastyczny Kościół celtycki
Chrześcijaństwo końca starożytności zaczęło obejmować też Celtów. Ludy
celtyckie, niegdyś dominujące na wielkich obszarach Europy, pod koniec
istnienia cesarstwa rzymskiego zostały zepchnięte na zachodnie kresy
kontynentu – na Wyspy Brytyjskie. Przynajmniej jeden starożytny Celt
wszedł do powszechnej świadomości teologicznej. Pelagiusz, z którym tak
wiele polemizował św. Augustyn, był najprawdopodobniej brytyjskim Celtem
(urodzony ok. 350, przebywał w Rzymie do 410 roku).
Nasze spotkanie z pełnym charyzmatycznej obecności Ducha Świętego
chrześcijaństwem Celtów trzeba zacząć od niezwykłej osobowości św.
Patryka. Przyszedł na świat w 387 roku w Szkocji. W tym samym roku zmarł
w Galii człowiek, który był duszą tamtejszego monastycyzmu – św. Marcin
z Tours. Patryk zaś był z nim spokrewniony, i to nie tylko poprzez
naturalne więzy rodzinne, ale również przez jeszcze silniejsze więzy
duchowe, co objawiało się stopniowo w ciągu jego burzliwego życia. Zanim
zmarł pod koniec V wieku w Downpatrick w Irlandii, przeżył niezwykłą
historię. W 413 roku szesnastoletni Patryk został porwany przez piratów
do Irlandii, gdzie przez sześć lat pasł trzody. Poznał tam język Celtów i
religię druidów – jego irlandzki pan był nawet kapłanem druidyzmu. Po
ucieczce z Irlandii Patryk udał się na kontynent, do Tours i do Lerynu,
przyjął święcenia kapłańskie, towarzyszył św. Germanowi do Brytanii w
misji zwalczania pelagianizmu. Aż wreszcie papież Celestyn I († 432)
wydelegował go z misją do Irlandii. I w ten sposób w 433 roku Patryk
wylądował z powrotem w kraju swojej niegdysiejszej niewoli, tym razem z
nadzieją ogłoszenia tutaj Dobrej Nowiny.
a. Wylanie Ducha Świętego w życiu św. Patryka
Swoją działalność ewangelizacyjną św. Patryk bardzo ściśle wiązał z
działaniem Ducha Świętego. Wspominając lata niewoli w pogańskiej jeszcze
wtedy Irlandii, opisywał początki działania Ducha w swoim sercu, który
najpierw objawił mu się z mocą uwolnienia od grzechu i w darze
uświęcenia: „Nie wolno mi ukryć tego daru Bożego, który dał nam obficie w
kraju mojej niewoli, ponieważ wtedy poszukiwałem Go gorliwie i
znalazłem Go, i zachował mnie od wszelkiej nieprawości. Wierzę, że stało
się tak z powodu Ducha mieszkającego we mnie”[29]. Pisze, odnosząc się
tu wyraźnie do czasu przymusowego pobytu w Irlandii:
„Wstawałem przed świtem, nie odczuwając niczego złego ani żadnego
duchowego lenistwa. Teraz wiem, dlaczego tak było: Duch był wtedy we
mnie płomienny”[30].
Niezwykłe doświadczenia wewnętrzne Patryka doprowadziły go do
zrozumienia nieustannej i przemieniającej mocy Bożego Ducha, który
stopniowo przygotowywał go do późniejszej posługi ewangelizacyjnej:
„Innym razem ujrzałem Go modlącego się we mnie […]; modlił się potężnie
wśród wzdychań […], a przy końcu modlitwy jasnym się stało, że był to
Duch”[31].
Źródło skuteczności swoich późniejszych ewangelizacyjnych
przedsięwzięć Patryk rozumiał tak: „Ojciec obficie wylał na nas Ducha
Świętego, dar i rękojmię nieśmiertelności, który przemienia wierzących i
słuchających w synów Boga Ojca i współdziedziców w Chrystusie”[32].
Ewangelizator Irlandii ewidentnie utożsamiał się z bohaterami biblijnych
opisów ewangelizacji apostolskich. Czytał o nich nie tylko jako o
postaciach historycznych, ale też jako osobach, których czyny można
podjąć, gdyż wciąż żywa i dostępna jest moc tego samego Ducha, który
działał niegdyś w Apostołach. Dlatego pisząc o swojej własnej misji
ewangelizacji w Irlandii, Patryk powoływał się nie tylko na biblijne
teksty odnoszące się przed wiekami do Apostołów − „uczynię was rybakami
ludzi” (Mt 4,19), oraz „idźcie i nauczajcie udzielając chrztu” (Mt
28,19-20), ale przypominał także obietnicę:
„W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie
ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi
widzenia mieć będą, a starcy − sny. Nawet na niewolników i niewolnice
moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali” (Dz
2,17-18)[33].
Podsumowując ewangelizacyjne nauczanie Patryka w Irlandii, Muirchú − autor Żywota Patryka
z końca VII wieku − czyni czytelną aluzję do tekstu Markowej Ewangelii,
że „zwiastował on Dobrą Nowinę wszędzie, a Pan współdziałał z nim i
potwierdzał orędzie znakami, które mu towarzyszyły”[34] (por. Mk 16,20).
Sam zaś Patryk, spoglądając później refleksyjnie na minione lata swego
życia, pytał:
„Skąd wziąłem tę mądrość? Nie było jej we mnie […]. Skąd wziąłem
później ten wielki i uzdrawiający dar, że mogłem poznać i umiłować Boga?
[…] I wiele darów ofiarowano mi wśród utrapień i łez”[35].
Spośród darów duchowych Patryk wspomina zwłaszcza prowadzenie przez
cudowne interwencje Ducha Świętego. Gdy był jeszcze w niewoli, „pewnej
nocy usłyszał głos mówiący: «Dobrze pościłeś − już niebawem udasz się w
podróż do ojczyzny»”. Niedługo potem usłyszał objawienie, które mówiło
mu: „Oto okręt twój już przygotowano”[36]. Objawienia te zapowiadały
zbliżający się czas ucieczki na wolność. Podobne prowadzenie światłem
duchowego zrozumienia towarzyszyło też innym osobom, które przyjęły
wiarę dzięki jego posłudze. Kiedy Patryk ochrzcił pewną młodą Irlandkę
ze szlachetnego rodu, ta powróciła do niego po kilku dniach, mówiąc, że
„otrzymała Boży przekaz od posłańca Boga, który doradzał jej zostanie
dziewicą dla Chrystusa”[37].
Żywot Patryka napisany przez Muirchú wylicza mnóstwo cudów, których
opisy wzorowane są w wielu przypadkach na cudach biblijnych, jak na
przykład sprowadzenie ciemności na przeciwników Boga, przejście przez
zamknięte drzwi, uwolnienie napoju od trucizny lub sprowadzenie (i
późniejsze usunięcie) śniegu. Wymienia także przywrócenie do życia
ludzi, a nawet zwierząt[38].
Duchową moc zaobserwować można nie tylko w zewnętrznej posłudze
Patryka, ale też w zdumiewającym stylu życia osobistego. Ten patriarcha
chrześcijańskiej Irlandii zwykł modlić się w rzece: zanurzał się w niej i
tam odmawiał psalmy[39].
Nadzwyczajne interwencje duchowe to zresztą stały element
monastycznego chrześcijaństwa celtyckiej Irlandii końca starożytności i
początków średniowiecza. Słynny ze swych podróży po zachodnich obszarach
Oceanu Atlantyckiego mnich Brendan znany był też z niecodziennych
przejawów mocy Bożej w swoim życiu: „Święty Brendan, syn Findlinga, […]
zasłynął z cudów i znany był jako duchowy ojciec prawie trzech tysięcy
mnichów”[40]. W opisie podróży św. Brendana spotykamy się z opisem
klasztoru, w którym „jeśli mnich jakiś potrzebował czegoś [tj. porady
duchowej], podchodził do opata, klękał przed nim i prosił w sercu swoim o
to, czego potrzebował; opat zaś natychmiast sięgał po tabliczkę i rylec
i zapisywał, co Bóg mu objawił, i w ten sposób udzielał proszącemu
mnichowi odpowiedzi”[41].
Wiele niezwykłych cudów relacjonuje też Żywot św. Brygidy z
Kildare (452-524), matki życia monastycznego: uzdrowienia głuchych i
ślepych od urodzenia, rozmnożenie żywności, zamianę wody w piwo, cudowne
znaki w postaci zmiany pogody[42]. Charakterystyczne jest regularne
powracanie motywu cudownego posłuszeństwa dzikich zwierząt wobec św.
Brygidy[43]. Ten sam wątek posłuszeństwa zwierząt oraz ich gotowość do
służenia Bogu pojawia się w opisie podróży św. Brendana z VI wieku[44].
Moc Boża, na którą otwierali się ci wielcy święci, działała nie tylko
za ich życia, ale trwała również po ich śmierci. Tak wielka była
„obfitość Bożego daru” w Brygidzie, że „nie tylko za swego życia na
ziemi, ale także po tym, jak odłożyła ciężar ziemskiego ciała,
dokonywała wielu cudów”: „słyszeliśmy o wielu cudach, a nawet wiele
widzieliśmy na własne oczy” w klasztorze, „gdzie jej czcigodne ciało
zostało złożone”[45].
b. Charyzmat i instytucja we współdziałaniu – św. Brygida z Kildare
Dzisiejszego czytelnika opisów powstania, rozwoju i rozkwitu celtyckiego
chrześcijaństwa z V, VI czy VII wieku urzeka harmonijne współdziałanie
charyzmatycznego i instytucjonalno-sakramentalnego oblicza Kościoła. Te
dwa aspekty wspólnoty wierzących, które dziś raczej powoli i mozolnie
odnajdują się nawzajem w praktyce chrześcijańskiej, wydawały się
współpracować w chrześcijańskim życiu Irlandii owych czasów w naturalnej
symbiozie płynącej z codziennego doświadczenia takiej właśnie,
podwójnej działalności Ducha Świętego. Doświadczenie wiary ówczesnych
Celtów irlandzkich promieniowało taką właśnie harmonią między
ustanowionymi dla porządku kościelnego pasterzami a pełnymi mocy w
dziele głoszenia zbawienia oraz w trwaniu w nauce Ewangelii
charyzmatycznymi przywódcami.
A oto niezwykle mocny w swojej wymowie przykład zgodnego
współdziałania elementu charyzmatycznego i hierarchicznego w celtyckim
chrześcijaństwie Irlandii:
Św. Brygida z Kildare „wezwała pewnego sławnego pustelnika […], aby
porzucił swoją pustelnię i dołączył do niej, aby mógł zarządzać
kościołem wraz z nią w godności biskupiej i by nie brakowało posługi
kapłańskiej w jej kościołach. Później [oboje]: on, namaszczony jako
głowa i pierwszy spośród biskupów, oraz ona, najbardziej błogosławiona
głowa ze wszystkich kobiet, ustanowili swój główny kościół w szczęśliwej
i wzajemnej współpracy pod kierunkiem wszelkich cnót, a przez zasługi
ich obojga ich stolica biskupia i niewieścia rozciągnęła się na całą
wyspę Irlandii […]. [Kościół ten] zawsze był rządzony przez arcybiskupa
Irlandczyków oraz przez opatkę, którą czciły wszystkie irlandzkie
opatki, przez błogosławioną linię sukcesji i przez nieustające
obrzędy”[46].
Charakterystyczny rys monastyczny celtyckiego chrześcijaństwa tamtych
czasów to instytucjonalne wcielenie zasady harmonijnego współdziałania
tych, których Duch Święty obdarzył sakramentem pasterzowania, i tych,
których Duch Boży napełnił innymi charyzmatami.
Przypisy
[1] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5. [2] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5. [3] Metody z Olimpu, Uczta, 11. [4] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 5. [5] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 11. [6] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 12. [7] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14. [8] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83. [9] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30. [10] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 84. [11] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 56. [12] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 22, 38, 88. [13] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 44. [14] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 68-70. [15] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27. [16] Hieronim, Żywot św. Hilariona, VII-IX. [17] Hieronim, Żywot św. Hilariona, X, XII-XIII. [18] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIX. [19] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XXIX. [20] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XI. [21] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XVI. [22] Bazyli Wielki, O wierze, 4. [23] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 58,2. [24] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 60. [25] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 7,2. [26] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 32,2. [27] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 282. [28] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 179. [29] Patryk, Confessio, 33. [30] Patryk, Confessio, 16. [31] Patryk, Confessio, 25. [32] Patryk, Confessio, 4. [33] Patryk, Confessio, 40. [34] Muirchú, Żywot Patryka, 1,22. [35] Patryk, Confessio, 36-37. [36] Patryk, Confessio, 17. Serie innych objawień i prowadzeń: Patryk, Confessio, 19-24.29.45 i in. Przy początku Żywota Patryka autorstwa Muirchú czytamy o wielu odwiedzinach u św. Patryka anioła imieniem Victoricus oraz o wielu znanych cudach; Muirchú, Żywot Patryka, 1,1. [37] Patryk, Confessio, 42. [38] Muirchú, Żywot Patryka, 1,18-20; 1,28; 2,2. [39] Muirchú, Żywot Patryka, 1,25. [40] The Voyage of Brendan. [41] The Voyage of Brendan. [42] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 124-127. [43] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 129-130. [44] The Voyage of Brendan, s. 165. [45] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 135. [46] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, prolog, s. 123.
Cześć IV. Charyzmaty zawsze żywe – Symeon Nowy Teolog o darach Ducha4.1. Dar Ducha-ognia
Przenosimy się
teraz w naszych rozważaniach w samo serce średniowiecza i to do kraju,
który był wtedy najbardziej dynamicznym ośrodkiem chrześcijaństwa – do
Bizancjum. Żyjący tam grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański
Symeon (949-1022) znaczną część swojego teologicznego impetu i
niezrównanej finezji intelektualnej skierował ku dziedzinie, którą
dzisiaj określilibyśmy jako teologię doświadczenia charyzmatycznego.
Symeon uważał, że spośród wielu herezji jedną z najbardziej
niebezpiecznych i szkodliwych w praktyce jest pogląd, iż obecny Kościół
różni się istotnie od Kościoła apostolskiego lub Kościoła pierwszych
wieków co do dostępu do pełni darów i charyzmatów Ducha Świętego[1]. Za
niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, jakoby możliwości
doświadczania łaski działającej w sercu współczesnego wierzącego były
zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami[2].
Sprawa nie kończy się jednak na ogólnym apelowaniu o intensywniejsze
przeżywanie wiary. Dla Symeona problem ten należy do najgłębszej istoty
chrześcijaństwa. Podobnie jak kilka wieków wcześniej wielcy ojcowie
Kościoła wschodniego bronili gorliwie dogmatów trynitarnych, tak teraz
on sam poczuwa się do obowiązku obrony innego rodzaju prawd wiary. Tym
razem kwestią jest zagwarantowanie nieprzemijalności obietnic
ewangelicznych dotyczących możliwości doświadczenia tu i teraz
przemieniającego działania łaski, napełnienia Duchem Świętym i
iluminacji duchowej przez światło Bożej obecności.
„Ci, którzy twierdzą, że jest to niemożliwe, popadli już nie w jakąś
pojedynczą herezję, ale we wszystkie naraz, przewyższając je w
bezbożności i bezmiarze bluźnierstwa”[3].
Sprawa rozgrywa się ni mniej, ni więcej tylko o istotę
chrześcijaństwa, o sedno orędzia, z jakim Syn Boży przyszedł na ziemię, o
centrum Dobrej Nowiny.
„Podczas gdy na górze sam Bóg woła, stojąc u bram nieba: «Przyjdźcie
do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was
pokrzepię» (Mt 11,28), ci nieprzyjaciele Boga, by nie powiedzieć:
antychrysty, twierdzą: «To niemożliwe, niemożliwe!»”[4].
Symeon był nie tylko teoretykiem charyzmatycznego działania Ducha
Świętego. W pewnej wypowiedzi, według wszelkiego prawdopodobieństwa
autobiograficznej, znajdujemy zadziwiający opis bezpośredniego działania
Bożego na modlitwie, które żywo przypomina wiele współczesnych opisów
doświadczenia chrztu w Duchu. Z powodu niezwykle poruszającej treści
przytoczona zostanie tu nieco dłuższa część tej relacji – łącznie ze
zjawiskiem modlitewnym nasuwającym nieodparte skojarzenie z darem
języków:
„Wszedłem do miejsca, gdzie zwykle się modliłem, i zacząłem słowa Hagios ho Theos,
gdy na wspomnienie słów świętego [Symeona Pobożnego] zostałem porwany
płaczem i uniesieniem miłości Bożej, tak że nie mogę słowami oddać
radości i błogości tej chwili. Padłem na ziemię i ujrzałem, a oto
wielkie światło jaśniało na sposób intelektualny nade mną i przyciągało
cały mój umysł i całą moją duszę tak bardzo, że ten nieoczekiwany cud
poraził mnie i popadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie jestem, kim
jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze
zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo
kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie […]. Światłość ta
dodała mi sił i umocniła […], przyniosła radość ogromną, odczucie
umysłowe, słodycz przekraczającą wszelki smak rzeczy widzialnych i
rozlewającą się w mej duszy w sposób niewysłowiony […]. Wreszcie do
niewypowiedzianej szczęśliwości tego światła, i tylko do niej, skłoniły
się uczucia tak mego umysłu, jak i mojej duszy”[5].
Spośród wielu innych miejsc w dziele Symeona, które wyraźnie mają
charakter dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym,
przytoczmy tytułem przykładu jedno – część dialogu ucznia z ojcem
duchownym na temat widzenia Boga:
„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się
pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i
świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec
samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z
niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet,
czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna,
która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że
potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On.
[Uczeń] pyta więc:
– Mój Boże, czy to Ty?
A On odpowiada:
– Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem […], a ciebie uczynię bogiem”[6].
Duchowość światła tego typu jest ujęta w sformułowaniach wyraźnie
nawiązujących do charyzmatycznych przeżyć objawień i darów Bożych.
„Jakże samo słuchanie wytworzy w nas poznanie Boga? […] Widząc
światło, poznajemy po raz pierwszy, że Bóg jest […]. Kto kontempluje Go,
widzi światło i z lękiem i drżeniem jakby pada do Jego stóp, wiedząc po
prostu, że oto jest Ktoś, Kto się objawił”[7].
Wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w Listach
św. Pawła, Symeon interpretuje jako ewidentne zachęty do takiego właśnie
przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6,
obwieszcza: „Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas
przez dar Ducha Świętego […], ożywia nas, jakby wyprowadzając ze
śmierci”[8].
Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś
bezowocnym, jeśli nie potwierdzi go doświadczenie wewnętrzne. „Bóg
błogosławi nie tyle tym ludziom, co zadowalają się nauczaniem, ale
raczej tym, którzy przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie w
sobie samych i kontemplowanie żarzącego się i jaśniejącego światła
Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i
czego mają nauczać innych”[9]. Wspomniane tu błogosławieństwo dotyczy
nie tylko życia doczesnego, ale ma stać się również bramą prowadzącą do
życia wiecznego: „[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście?
Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie do siebie? Czy
poznaliście działanie mojego Ducha z doświadczenia? Tak czy nie?»”[10].
Teologia doświadczenia duchowego, jaką można wyodrębnić z
praktycznych zachęt Symeona, wywodzi się w całości z następującej
logiki: jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do
chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga
samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być
odzwierciedleniem dynamicznej i płomienistej natury Boga. Brak
jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś
nadzwyczajnego w życiu człowieka nastąpiło, coś, co odróżniałoby go od
niewierzącego. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w „doskonałych”
(czyli – w języku tamtej epoki – w chrześcijanach) dokonuje się w sposób
świadomie postrzegalny i prowadzi ich do coraz większego żaru
pragnienia Bóstwa[11], ponieważ:
„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień, i rzucił ogień na ziemię:
rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej – czyli otwartości
i dobrej woli – aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali,
wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba […]. Pochłania on duszą
rozpłomienioną, nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż
dusza nie jest czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy […].
[Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu
namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i
radością nieustanną i przemienia nas w światłość przez
uczestnictwo”[12].
Wspomniany wcześniej fragment tekstu Symeona Nowego Teologa opisujący
modlitewne skutki działania Boga w człowieku („zapomniałem, gdzie
jestem, a wołałem jedynie Kyrie eleison – ale kto mówił albo kto
poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”) w naturalny sposób
wprowadził nas w następny element duchowości św. Symeona – charyzmaty
pozwalające uwielbiać Boga. Łaska działająca mocą udzielonego
pokutnikowi Ducha Świętego otwiera usta człowieka do wychwalania Boga:
„Czyje usta otrzymały z góry [a więc w darze od Boga] łaskę
nieustannego wielbienia Boga i posiadania chwały […], ten stara się
otrzymać obficiej chleb życia, który zstąpił z nieba”[13].
Jest to zasadniczo pozytywne doświadczenie, dające nieporównanie więcej radości i satysfakcji niż przyjemności tego świata.
„Jak przedkłada się spoczynek na miękkim i wspaniałym łożu nad kratę
gorejącą, tak od przyjemności i radości tego życia większe jest wesele w
duszy z powodu obecności Boga i przebywania z Nim”[14].
Skojarzenia Symeona łączone z przyjściem Boga do człowieka idą w
kierunku udzielającego się Ducha radości, skoro „[Bóg] jest radością i
nie wejdzie do domu żałoby i smutku, podobnie jak pszczoła nie wleci do
zadymionego pomieszczenia”[15]. Radość nazwana też jest „radością
wolności Ducha”, a kto ją otrzymał, w tym „Bóg, Król wieczności, nie
pozostanie bezczynny i będzie rozlewał obfitość dóbr życia
wiecznego”[16].
Pierwsza z obietnic Bożych to zapowiedź udzielenia Ducha Bożego,
zgodnie z zapowiedzią Jezusa: „Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym,
którzy Go proszą” (Łk 11,13)[17]. Chrzest Duchem Świętym czy napełnienie
Duchem przynosi jako skutek dar „nowych oczu” i „nowych uszu”[18].
Człowiek duchowy może widzieć rzeczy doczesne w nowym, duchowym świetle.
Dlatego z uwielbieniowym aspektem pobożności opiewanej i usilnie
polecanej przez Nowego Teologa ściśle związane jest przeżywanie
obecności Bożej jako światła.
4.2. Dar poznania Pism Bożych
Nacisk położony na widzenie i na światło nie oznacza jednak zaniedbania,
a tym mniej odrzucenia znaczenia słowa. Bóg, w którego wierzy Symeon
Nowy Teolog, to Bóg przemawiający. Najpierw, oczywiście, przemawia w
słowie Pisma Świętego. „«Badajcie Pisma» – badajcie i z dokładnością
wiary zachowujcie to, co wam mówią, a w ten sposób dowiecie się
dokładnie z Pisma Świętego, jaka jest wola Boża”[19] – to tylko jeden z
wielu cytatów wyrażających wiarę w natchnienie Biblii i jej bezbłędność w
sprawach wiary.
Gdybyśmy jednak pozostali na tym jedynie poziomie, to moglibyśmy ulec
pokusie zredukowania nauczania Symeona do ram nowożytnego
intelektualizmu w przyjmowaniu Bożego Objawienia. Objawienie jednak nie
jest w jego odczuciu jedynie zestawem zdań, co do których mamy nabrać
przekonania o ich logicznej prawdziwości. Jest także osobistym apelem
żyjącego Boga skierowanym do współczesnego słuchacza czy czytelnika,
dokładnie tak samo jak niegdyś do któregoś z proroków czy Apostołów.
„Jeśli mówisz, że uczyć się będziesz z Pisma Świętego, to zadam ci
pytanie: «Jakże ty, całkowicie martwy i spoczywający w ciemnościach,
mógłbyś je zrozumieć i wypełnić tak, by zasłużyć na życie i widzenie
Boga?». W żaden sposób!”[20].
Kiedy Symeon pisze, że „nikt nie może ani pojąć, ani wyrazić spraw
dotyczących Trójcy Świętej na podstawie samej lektury Pism”[21], to nie
dla zachęty poszukiwania treści objawionych w źródłach pozakanonicznych,
ale dla przekonania czytelnika o potrzebie więzi serca z prawdziwym
Autorem i prawdziwym Dawcą natchnienia świętego tekstu, jeśli ma on być
zrozumiany zgodnie z zamiarem samego Boga.
Pismo Święte stało się osobistą Księgą mnicha Symeona. Jednocześnie
rzuca się wprost w oczy głębokie przekonanie, że Biblia jest Księgą
Kościoła i że jej znaczenie w pełni otwiera się przed czytelnikiem
dopiero wtedy, gdy czyta się ją zgodnie z całą katolicką Tradycją, wraz z
ojcami Kościoła. Przecież ten sam Duch, pod którego natchnieniem
powstała Biblia, działał od początku i wciąż działa w Kościele Bożym.
Niektóre zdania Symeona są wprost niezrównanym w swej zwięzłości
połączeniem wiary w Boga mówiącego w Piśmie, Boga przemawiającego w
historii Kościoła i jednocześnie udzielającego swego aktualnego i
świeżego słowa kierowanego osobiście do dzisiejszych wierzących.
Nieustannie podejmowana przez Symeona zachęta: „Badajcie Pisma”, może
posłużyć jako wstęp do takiej na przykład argumentacji: „byście byli
utwierdzeni w prawidłowym dogmacie Kościoła apostolskiego i katolickiego
i abyście rozważali słowo w prawdzie”[22].
Dlatego Symeon mógł zapewniać, że treść jego nauczania została przez
niego samego odnaleziona w Piśmie Świętym, a jednocześnie twierdzić, że
pochodzi bezpośrednio z natchnienia Ducha Świętego[23], przy czym nic w
tym nauczaniu nie odbiega ani od nauki Apostołów, ani od Tradycji
Kościoła. Okazuje się więc, że działania Boże to „prawdziwie przedziwne
słowa i zdania, które całej rozumnej naturze dostarczają radości
niewyczerpanej i wiecznej oraz są przypływem życia Bożego i
pociechy”[24]. Symeon zapewniał swoich słuchaczy, że mnich, który trwa
wiernie i bez ulegania ludzkim słabościom na modlitwie słowem Bożym we
wspólnocie zakonnej, z pewnością doczeka się pomocy Boga. „Najpierw
otrzyma pomoc nieodczuwalną, potem – w odczuciu, w końcu wreszcie –
przez oświecenie, które pochodzi od Boga wszechmogącego”[25].
Znajomość litery Pisma to za mało, gdyż „to nie przez Pismo treść
Pisma staje się dla nas otwarta”[26]. Dopiero gdy „Bóg zamieszkuje w nas
i w nas się przechadza, i objawia się w nas tak, że możemy to odczuć,
jesteśmy w stanie podziwiać to, co zawiera skrzynia Pisma Świętego,
jakie są tam ukryte Boże tajemnice”[27]. Drogą duchowego wzrostu jest
nieustanne karmienie się słowem, w pełnej analogii do karmienia ciała
pokarmem doczesnym. Podczas posiłków monastycznych mnisi mniej uwagi
mają zwracać na postawione przed nimi potrawy, a więcej na słowa lektur:
„karmią one duszę, tak samo jak twoje ciało, zdaniami natchnionymi w
boski sposób przez Ducha”[28]. W ten sposób karmią się nie prostym
znaczeniem tekstu, ale uczą się pod kierownictwem Ducha Świętego, „w
świetle słów i w słowach światła, wtajemniczani mistycznie w dzieła
Boże”[29]. Ukoronowaniem wszelkich cnót jest oświecenie przez Ducha
Świętego, jest ono kresem tego wszystkiego, co zmysłowo odczuwalne, a
jednocześnie jest początkiem wiedzy o tym, co duchowe[30].
4.3. Charyzmaty Ducha Świętego
Szczególnym wyposażeniem wiernego przez Ducha Świętego są charyzmaty.
Symeon nie skupia się specjalnie na ich opisywaniu. Zagadnienie
nazywania i klasyfikowania charyzmatów czy ich zestawienia nie jest,
prawdę mówiąc, zbyt jasno przedstawione w jego dziełach, choć czasem
wymienia niektóre z nich z nazwy, jak na przykład charyzmat
proroczy[31]. Jego uwaga jest skupiona raczej na istocie charyzmatów i
na sensie ich istnienia. Bóg udziela takich darów, aby człowiek mógł
sprawnie poruszać się w nowej, duchowej rzeczywistości, do której został
zaproszony na mocy chrztu i wiary. Ponieważ rzeczywistość ta przekracza
naturalne, zmysłowe czy intelektualne możliwości człowieka, dlatego
musi mu być udzielone wyposażenie całkiem nowe:
„Pan obdarzył nas dobrami ponadzmysłowymi i daje nam także nową
wrażliwość ponadzmysłową przez swojego Ducha, aby Jego dary i jego łaski
(charismata) były jasno i w sposób czysty odczuwalne na drodze nadprzyrodzonej i poprzez wszystkie wrażenia”[32].
Wiara wzbudzona przez słowo Boże jest na tej drodze potwierdzana i
umacniana rozmaitymi znakami i mocami (według greckiej terminologii
bizantyjskiej – energiami) mistycznymi, przez objawienia i
oświecenia Boże. Dzięki temu wiara rośnie i podnosi serce do miłowania
Boga[33]. Ten sam Duch Święty, który przyniósł wolność i odpuszczenie
grzechów, przynosi też „ukoronowanie charyzmatami i udzielenie chwały
mądrości i poznania”. Przy tej okazji Nowy Teolog wymienia zresztą
wszystkie owoce Ducha według Listu do Galatów (Ga 5,22-23)[34]. Z całego
kontekstu licznych wypowiedzi Symeona na temat charyzmatów wydaje się
jasno wynikać, że podobnie jak widzenie duchowego światła, tak samo
charyzmatyczne wyposażenie jest w Kościele raczej normą niż rzadkim
wyjątkiem.
Podstawowe prawdy wiary dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego, a więc
Trójcy Świętej, prawdy głoszone jako fundamentalne świadectwo
chrześcijańskie, potwierdzone są zarówno przez Ewangelie i „święte
dogmaty” Kościoła, jak i „przez moce (energie) i charyzmaty
Ducha”. Symeon zestawia w ten sposób nieomylność Pisma Świętego,
autorytet Magisterium Kościoła i wewnętrzne doświadczenie Ducha
Świętego[35], które powinny w oczywisty sposób zespolić się w jednolitą
całość, skoro w każdej z tych płaszczyzn głównym podmiotem działania
jest ten sam Duch Boga żywego. Jakkolwiek Boże prawdy wiary dotyczące
Bóstwa przekazane są na piśmie (czyli w Biblii) i przez wszystkich mogą
być czytane, jednak pełnia ich orędzia będzie objawiona tylko
współmiernie do stopnia nawrócenia (metanoia) i etapu
oczyszczenia: „tylko takim objawione są głębie Ducha i wydają [oni] owoc
słowa mądrości i poznania Boga”[36]. W ten sposób Nowy Teolog komentuje
nowotestamentowe listy charyzmatów i ich opisy (np. Rz 12,6-8 i 1 Kor
12,8-10).
Całość nauczania Symeona jest jak najdalsza od przypisywania
charyzmatów tylko elitom, co, być może, byłoby nawet zrozumiałą pokusą w
środowisku monastycznym. Wszyscy chrześcijanie, a nie tylko mnisi
otrzymają nagrodę widzenia Boga i dostępują udziału w naturze boskiej
poprzez kontemplację, wszyscy według swojej gorliwości i praktykowania
wiary[37]. Jeśli ktoś z grona chrześcijańskiego budził wątpliwości
Symeona w tej mierze, to nie tyle prości ludzie, co raczej uczeni
dyskutanci – przecież pochodzący ze środowiska zakonnego: u niektórych
zauważył pożałowania godną nieznajomość charyzmatów Bożych[38].
„Niech nikt was nie zwiedzie, mówiąc […], że Boże tajemnice naszej
wiary można pojąć bez Ducha, który wprowadza i daje światło; bez
łagodności i pokory nie można stać się nawet odbiorcą charyzmatów
Ducha”[39].
Charyzmaty są szczególnie potrzebne przełożonym wspólnot
chrześcijańskich, na przykład wspólnoty zakonnej. Nie można ubiegać się o
takie stanowisko bez odwołania się do charyzmatu rozeznania ojca
duchownego, trzeba też posiadać „najwyższe charyzmaty mistyczne”[40]. Z
drugiej strony wystarczy fundamentalna postawa wiary i nawrócenia, aby
być gotowym na otrzymanie wszelkiego daru obiecanego w Ewangeliach czy
też opisanego w pismach apostolskich. Wiara pomnaża się w duszach
szczerych pokutników trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i
stokrotnie, a wtedy „wydaje plon dla Boga w owocu świętości, w
charyzmatach Ducha”[41]. Obecność Bożego Ducha przynosi też radość.
Podobnie jak słodycz wina i jasny promień słońca, Duch Pański oddala
wszelki smutek z duszy człowieka i daje mu radość nieustanną[42].
Ważnym elementem nauczania Symeona jest powiązanie darów charyzmatycznych z wymogiem życia według cnót ewangelicznych. W swojej Katechezie 27
Nowy Teolog, komentując Pawłowy tekst: „przechowujemy ten skarb w
naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7), każe słuchaczowi wyobrazić sobie
szlachetne naczynie uczynione ze wszystkich przykazań Bożych. Nie ma
przy tym na myśli tylko tego, co dziś zwykle nazywamy życiem według
przykazań, gdyż wymienia dodatkowo: wiarę, bojaźń Bożą, pokorę, cichość
pod względem próżnych słów, posłuszeństwo aż do śmierci, powściąganie
wewnętrznych poruszeń serca, ciągłą modlitwę, strzeżenie wzroku,
odrzucenie niepotrzebnych przywiązań, chciwości i nieczystości, nadzieję
i doskonałą miłość wobec Boga. Każda z tych cnót, jak mówi, jest
podobna do płatka złota lub srebra albo do cennego klejnotu, a wszystkie
razem tworzą drogocenne naczynie serca ludzkiego dzięki temu, że są
zjednoczone mocą Ducha. Bóg pragnie napełnić to naczynie nowym winem
swojej łaski, ale by to było możliwe, musi zostać spełniony jeden
warunek:
„Jeśli zabraknie jednej tylko z wymienionych cnót, z jakich składa
się owo naczynie, czy Bóg zgodzi się napełnić je choćby odrobiną
charyzmatów swego Ducha, skoro widnieje otwór uczyniony przez brakujący
element naczynia? Żadną miarą! Z pewnością przecież, wydostając się
przez niewielki nawet otwór, cały płyn wycieknie”[43].
Charyzmaty – czy szerzej: wszelkie dary Boże – mają być przyjmowane z
wdzięcznością odniesioną tylko i wyłącznie do Dawcy. Symeon przytacza
taką relację o darach Bożych, która dzisiaj nazwana by została zapewne
„dawaniem świadectwa”. Świadectwo takie jest podobne do dzielenia się
radością przez obdarowanego niespodzianie żebraka, który
rozentuzjazmowany przybiega do towarzyszy żebraczej niedoli, pokazuje im
otrzymaną monetę i informuje, od kogo można taki prezent dostać. Tak
właśnie „pokazuję ten talent, który został mi dany, objawiam, na czym on
polega, i opisuję go swoimi słowami”[44].
Dlatego wiara chrześcijańska, jakkolwiek opiera się przede wszystkim
na nadziei wiary zaczerpniętej z duchowej lektury Pism, to jednak nie
tylko na tym. Niektóre z dóbr niebieskich są obecne już tu, na ziemi,
jako zadatek przyszłej chwały zbawienia (por. 2 Kor 1,22). Im bardziej
ludzie odczuwają potrzebę Bożej obecności, tym wyraźniej przyszła chwała
niebieska będzie się odzwierciedlać już teraz, za ziemskiego życia
chrześcijan[45]. Takie rozumienie charyzmatów i odczuwalnych łask Ducha
jest, według Symeona, „nauczaniem Mistrza i Apostołów”, chociaż zostało
„przez niektórych zniekształcone”[46]. Jemu samemu zostało przekazane
przez jego nauczyciela i mistrza duchowego, Symeona Pobożnego, chociaż
nie w charakterze jakiejś nowej nauki, a jedynie jako oczywisty sens
niektórych, czasami zapomnianych miejsc Pisma Świętego[47]. Dlatego
ewangelizacyjną misją Nowego Teologa jest wołanie: „Przyjdźcie i
zobaczcie wszyscy, którzy nie dowierzacie Bożym Pismom! […] Ja sam
«rzetelnie poznałem i bez zazdrości przekazuję» (Mdr 7,13)”[48].
4.4. Jak otrzymać dar nauczania
„Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa −
[aby go stosować]
zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona − dla
wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela − dla
wypełniania czynności nauczycielskich” (Rz 12,6-7). Do otrzymania
duchowego daru nauczyciela nie wystarczą oficjalne funkcje kościelne.
Chociaż Symeon Nowy Teolog absolutnie nie lekceważył autorytetu
hierarchicznego, to jednak domagał się, by był on złączony z bardzo
specjalną dyspozycją wewnętrzną i z duchowym obdarowaniem. „Drżę w moim
duchu, gdy słyszę, że niektórzy filozofują o sprawach Bożych i
rozprawiają o Bogu, nie mając Ducha Świętego, który daje
zrozumienie”[49].
Często pojawia się w pismach Symeona sformułowanie anothen („z
wysoka”, „z góry”), będące oczywistym odwołaniem się do Ewangelii
Janowej (J 3,3.7). Na przykład wewnętrzne dane upoważniające do
nauczania czy po prostu będące wyposażeniem prawdziwego chrześcijanina
otrzymuje się „z góry”, a więc na zasadzie daru. Dlatego też „łaskę
nieustannego wielbienia Boga” można mieć tylko wtedy, jeśli „usta
otrzymały [ją] z góry”[50]; podobnie nikt nie mógłby poznać „ukrytych
tajemnic Bożych” bez „objawienia z góry”[51]; a chrześcijańska miłość to
dar „z wysoka”[52], tak samo łaska[53], „obraz [Boży] i godność”[54]
pochodzą „z wysoka”, czyli można je otrzymać tylko jako dar. „Skoro nie
zdobyłeś jeszcze przebóstwiających cnót – to jakże ośmielasz się
otwierać usta do przemawiania?”[55]. Czasem ten dar nazywany jest po
prostu charyzmatem, na przykład gdy Symeon radzi kandydatowi do objęcia
urzędu przełożonego wspólnoty, aby rozpoznał w sobie stosowne
charyzmaty, na pierwszym miejscu dar mądrości i poznania. Dopiero potem
niech podejmuje się pasienia owiec Pańskich na zbawiennych pastwiskach
Bożych przykazań, „aż dojdą do miary wielkości według pełni Chrystusa”.
Wtedy czeka takiego pasterza ten sam tron i ten sam namiot, co
Apostołów[56].
Szczególne miejsce w nauczaniu św. Symeona zajmuje problem
kierownictwa duchowego, a więc takie nauczanie wiary, którego można by
słuchać „jakby Boga samego”[57]. Takiego nauczyciela nie należy dobierać
według własnego upodobania, ale według Bożego prowadzenia. Symeon mówi,
że sam Duch Święty powinien go wskazać czy to „mistycznie” (a więc w
głębi serca), czy też poprzez jakiegoś innego człowieka[58], a wtedy
kierownik duchowy będzie mógł zaprowadzić mnicha aż na Górę
Przemienienia: „tam ujrzysz Chrystusa przemienionego, jaśniejącego
bardziej niż słońce, i może padniesz, nie mogąc znieść wizji Tego,
którego nigdy nie ujrzałeś, i usłyszysz głos Ojca z wysoka”[59].
Prawdziwy ojciec duchowy godzien jest zaufania: można iść za wszelkimi
jego wskazaniami, gdyż jest on w stanie doprowadzić ucznia tam, gdzie
Jezus doprowadził Apostołów. Posłuszeństwo w tym względzie zostanie
wynagrodzone, jak zapewnia Symeon.
„Moc Ducha Najświętszego spłynie na ciebie […] – nie w postaci
zmysłowej, ale w postaci postrzegalnego światła, wśród wielkiego pokoju i
radości, a jest to wstęp do światła wiecznego i pierwotnego, które jest
promieniowaniem i blaskiem szczęśliwości nieustającej”[60].
4.5. Względna wartość charyzmatycznych znaków i cudów
Znaki i cuda, w wielu środowiskach dziś tak niezwykle wysoko cenione
jako dowód Bożej obecności i jako metoda ewangelizacji, Symeon
oczywiście uznaje za możliwe, ale o wyraźnie względnej wartości. Nowy
Teolog przypomina wyraźne słowa Pisma Świętego na ten temat: „Ci, co
dokonali wielu znaków i cudów w imię Chrystusa, ale nie posiadają
miłości i łaski Ducha Najświętszego, usłyszeli słowa Pana: «Idźcie precz
ode Mnie, nie znam was i nie wiem, skąd jesteście!»”[61].
Symeon zachowuje godną podziwu trzeźwość umysłu co do nadzwyczajnych
manifestacji cielesnych związanych z odczuciem Bożej obecności. Jeśli
wizja boskiej światłości jest związana z jakimiś nadzwyczajnymi stanami
ekstatycznymi, to nie z powodu istotowego powiązania obu tych fenomenów,
ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. Grecki mnich
potwierdza możliwość występowania podobnych nadzwyczajnych zjawisk, ale
radzi nie przywiązywać się zbytnio do tego, co widzialne i zewnętrzne.
Jako doświadczenie powszechnie znane Symeon wspomina, iż zdarza się
„wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość zarówno samych
siebie, jak i tych, którzy człowieka otaczają”. Symeon nazywa takie
doświadczenie kontemplacją Boga i zaznacza, że może trwać ono wiele dni.
Doświadczenie to może wystąpić w takim natężeniu, że człowiek zapomina o
swoim ciele i pozostaje „poza zmysłami”, jakkolwiek jest to właściwe
tylko początkującym i niedoświadczonym chrześcijanom, jako wynik ich
nieznajomości dróg Bożych[62].
Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon
podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze
było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie początkowo
oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez otwartą nagle
szczelinę w dachu jego celi. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia
więzień będzie czuć się stopniowo coraz swobodniej w jego blasku,
początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja całego
przemienionego życia[63]. Analogicznie, nowicjuszom w pobożności
początek drogi wiary może wiązać się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod
stałym wpływem coraz mocniejszego światła duchowe oświecenie postępuje
jednak coraz bardziej i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za
tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały
czas, dlatego człowiek widzi, rozumie – został wtajemniczony[64].
Ekstatyczne zjawiska i niezwykłe manifestacje są wspomniane i
opisane, ale nie zatrzymują uwagi tego bizantyjskiego teologa z przełomu
X i XI wieku. Główna tendencja duchowych nauk Symeona zmierza wyraźnie w
całkiem innym kierunku. Z oczywistą aprobatą cytuje on mnicha Marka
Eremitę z V wieku: „Każdy, kto szuka działania Ducha Świętego, zanim
zaczął praktykować przykazania, podobny jest do niewolnika, który myśli,
że jest wolny, podczas gdy po prostu został kupiony przez nowego
właściciela”[65]. Jako lekarstwo na złośliwość demona św. Symeon zaleca
tak zdroworozsądkowe metody, jak spokojna modlitwa i wytrwała praca. Nie
należy poddawać się demonowi duchowego lenistwa, a jeśli jednak zły
duch zwyciężyłby jakichś braci i doprowadził ich do rozleniwienia, to
należy się mu przeciwstawić, zachęcając ich do modlitwy i pracy[66], a
nie przez niespokojne poszukiwanie spektakularnego uwolnienia od jego
działania, potwierdzonego w zewnętrznych odczuciach.
4.6. Kościół – Ciało Chrystusa
Nauczanie Symeona o Kościele, podobnie jak cała reszta jego nauki, ma
charakter głęboko „eksperymentalny”. Oznacza to, że przebija przezeń
poczucie zanurzenia w nurcie życia Kościoła katolickiego i
przynależności do Chrystusowego Ciała. Właśnie obraz Kościoła jako Ciała
wydaje się najbardziej stosowny do wyrażenia owego doświadczenia. Widać
to wyraźnie, kiedy czytamy u Symeona, że święci jako członki Chrystusa
tworzą Jego Ciało: jedni spełniają w Nim rolę rąk, pełniąc dzieła zgodne
z Jego wolą, inni znowu są ramionami noszącymi ciężary, jeszcze inni −
przypominają stopy poprzez swoją wytrwałą stabilność w wierze[67]. Nowy
Teolog czuje się związany ze świętymi, zarówno opisanymi w Biblii, jak i
tymi z późniejszych epok Kościoła: są oni dla niego duchowymi
przyjaciółmi i wzorcami.
Zresztą czytając jego dzieła, nie odczuwa się, aby znajdował
specjalne różnice między Kościołem w czasach apostolskich a Kościołem
poapostolskim. O Apostole Pawle potrafi napisać, że najlepszym sposobem
uczczenia go, rozradowania i dodania mu chwały jest „stanie się jeszcze
większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”[68]. W bardzo zbliżonym tonie
mówi z kolei o swoim osobistym ojcu duchownym, św. Symeonie Pobożnym:
„Bóg przez Ducha objawił nam swą łaskę dzięki modlitwom błogosławionego i
świętego ojca Symeona”; „zapaliliśmy się od jego światła jak od
lampy”[69].
Mowy Symeona kierują się do wszystkich członków Kościoła. Oto jedno z
jego wezwań: „Ojcowie, bracia, mnisi oraz ci, co żyją w świecie, bogaci
i biedni, niewolnicy i wolni, młodzi i starzy, ludzie wszelkiego wieku i
rasy!”[70] – ani urzędy świeckie („cesarze”), ani kościelne
(„patriarchowie”) same w sobie nie wystarczą, jeśli się nie jest
podobnym wskutek działania łaski do Tego, który jest Bogiem z natury:
„porzućcie wasze trony i pójdźcie najpierw badać Boże Pisma, a dopiero
gdy staniecie się obrazem Bożym, dopiero wtedy z drżeniem zbliżcie się
do spraw Bożych”[71]. Kościół jawi się Symeonowi jako prawdziwie
braterska wspólnota wierzących złączonych tą samą łaską Ducha Świętego.
Być może najbardziej przydatne dziś byłyby wskazówki Symeona
dotyczące harmonijnego łączenia nauczania o bezpośrednim,
charyzmatycznym działaniu Ducha Świętego z zamiłowaniem do Pisma
Świętego, rozumianego jako słowo Boże żywe i skuteczne, oraz z
karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła.
Teologicznymi poszukiwaniami Symeona, zawsze nastawionymi praktycznie na
zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem, kierowała
podstawowa zasada: o prawdziwej świętości „poucza nas wszelkie Pismo
natchnione przez Boga – i świadczy o tym jednomyślne nauczanie
wszystkich świętych”[72]. Na pierwszym miejscu należy tu zauważyć
sakramenty rozumiane jako kamienie milowe w duchowej wędrówce przez
życie. U Symeona nie ma rozdwojenia między sakramentalnym rytem z jednej
strony a ożywiającym doświadczeniem wewnętrznym – z drugiej. Przecież
ryt sakramentu to odwołanie się do obietnicy Syna Bożego spisanej w
Biblii pod natchnieniem Ducha Świętego, a – po chrześcijańsku, według
nauki Biblii powtarzanej wiernie w Kościele – doświadcza się nie
subiektywnych i samodzielnie wypracowanych wzlotów duchowych, ale
spotkań z Bogiem samym.
Poważną pomocą w umiejętności zestrojenia tekstu Biblii z jego
rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej może służyć
podkreślanie przez Symeona działania Ducha Świętego jako zasady
jednoczącej Pismo i Tradycję. Ten sam Duch działał przecież – przez
natchnienie – w powstawaniu tekstu Pisma Świętego i ten sam Duch działa w
sercach ludzi wierzących i karmiących się biblijnym słowem. Odwoływanie
się do Tradycji nie jest próbą włączenia tego, co tylko ludzkie, do
tego, co czysto Boże, ale spostrzeżeniem, że Bóg nie poniechał
prowadzenia swojego ludu i wciąż działa przez Ducha Świętego w całej
historii Kościoła.
„Wszelka chwała i błogosławieństwo świętych polega na tych dwóch
rzeczach: na prawowitej wierze wraz z chwalebnym życiem z jednej strony
oraz na darze Ducha Świętego i Jego łaskach – z drugiej”[73].
Dlatego, zgodnie z najlepszymi tradycjami starożytnego Kościoła,
Symeon podkreśla, że uprzywilejowane miejsce czytania i interpretowania
Biblii jako słowa Bożego stanowi właśnie liturgiczny rytm życia
wspólnoty kościelnej.
„W czasie oficjum, gdy czyta się Boże lektury, zachęcajcie się
wzajemnie do słuchania, bracia, nie zaniedbujcie tego. Bowiem przy stole
materialnym, gdy zapraszamy sąsiadów, zachęcamy ich, by korzystali z
niego […], przy tym zaś stole, którzy żywi duszę, też winniśmy dbać o
sąsiadów i zachęcać ich”[74].
Podziw dla działania Bożego w Piśmie Świętym łączył się u Nowego
Teologa z umiejętnością czerpania w pełni z tych tradycyjnych nurtów
pobożności, które go ukształtowały. Napomnienia typu: „niech każdy
będzie uważny podczas lektury, gdyż słowa świętych są słowami Boga, a
nie człowieka”[75], nie tylko nie kłóciły się z umiłowaniem innych
duchowych obyczajów właściwych wschodniemu chrześcijaństwu, ale
znakomicie z nimi współgrały. Oto przykładowy opis jednego z
modlitewnych doznań Symeona związanych z tak rozbudowanym na
chrześcijańskim Wschodzie kultem ikon:
„Pewnego dnia udałem się, by pozdrowić niepokalany wizerunek Tej,
która Cię zrodziła, i kiedy pokłoniłem się przed nim, Ty sam, zanim
zdążyłem się podnieść, ukazałeś mi się w moim nędznym sercu, jakbyś
przemienił je w światło, i poznałem, że mam Ciebie świadomie w swoim
wnętrzu”[76].
Cześć V. Kilka słów chrześcijańskiego średniowiecza o darach duchowych5.1. Teologowie chrześcijańskiego Wschodu
Nauka
wielkiego Symeona Nowego Teologa zasłużenie przyćmiła refleksje wielu
innych teologów średniowiecznych na temat działania Ducha Świętego w
człowieku oraz na temat darów duchowych. Ale oczywiście obok Symeona w
Kościele wschodnim pojawiło się wiele innych wybitnych postaci
poruszających problem darów duchowych i działania Ducha Świętego w
człowieku. Chociaż pod wieloma względami nie dorównywali Nowemu
Teologowi, to jednak warto zapoznać się także z ich obserwacjami i
wnioskami. Przytoczymy więc kolejno krótkie przykłady z pism takich
pisarzy średniowiecznego Kościoła bizantyjskiego, jak Nicetas Stetatos
(ok. 1000-1054), Grzegorz Palamas (1296-1359) i Mikołaj Kabasilas (ok.
1320- 1398).
Nicetas Stetatos, żyjący do połowy XI wieku, był mnichem słynnego
klasztoru Studion. Osobiście spotkał Symeona Nowego Teologa, a potem był
jego biografem i wydawcą pism. To właśnie on nazwał Symeona trzecim
Teologiem – po Janie Teologu (Ewangeliście) i Grzegorzu Teologu (z
Nazjanzu).
W krótkim dziele Stetatosa zatytułowanym Raj duchowy możemy znaleźć taką oto opisową prezentację charyzmatycznych darów Ducha:
„Duch Święty przez swoje słowo wzbudza moc i poruszenia w tych, w
których znajduje się dzięki pokucie i czystości; oczyszcza ich język i
uzdalnia do wypowiedzenia tego wszystkiego, co usłyszeli o Nim; kieruje
ich umysł ku poszukiwaniu rzeczy boskich i ludzkich, ku studiowaniu
głębokości Boga; [….] ku mocy charyzmatów (charismaton)”[1].
Owym tytułowym rajem duchowym jest wnętrze chrześcijanina napełnionego Duchem Bożym: „kto ubogacony jest tymi charyzmatami (charismata),
ten cały stał się Bożym rajem”[2]. Nicetas sporządza listę charyzmatów,
przy czym wyraźnie kieruje się tekstem proroka Izajasza (Iz 11,1-2).
Tak więc Duch Święty „udziela im mądrości, która spływa z góry […];
spokojnego i słodkiego rozumu dla pojęcia głębokości Bożych […]; udziela
wiedzy […]; obdarza ich darem rady”. Co ciekawe, dar rady polega na
pragnieniu dobra, „by wiedzieli, czego potrzeba im samym oraz ich
bliźnim”. Dalej lista charyzmatów zawiera dar „siły do przestrzegania
Jego przykazań i do walki z demonami i zgubnymi pożądaniami”, „pobożność
nienaganną i prawowierną wobec Boga; wreszcie − […] bojaźń świętą,
która płynie z wielkiej miłości do Boga”. Cel udzielenia charyzmatów
jest sformułowany następująco: „człowiek wydoskonalony wspomnianymi
charyzmatami Ducha (charismaton tou Pneumatos) posiada doskonałą miłość do Boga i do bliźniego”[3].
Kolejny autor bizantyjski, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas.
Żyjący w latach 1296-1359 mnich, arcybiskup i wybitny teolog, jest
jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jego
największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi
kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego
doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą
gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu
chrześcijańskim, ponieważ On sam przecież zechciał dzielić swoje życie z
ludzkością.
Punktem wyjścia było stwierdzenie podstawowej prawdy
chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg
zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić
udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą
energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują
rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko
napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego
Bogu”[4].
Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:
„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha
udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie
wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego
nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich
tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że
niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa
pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania
rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[5].
Jego rozważania na temat warunków działania charyzmatów sprawiają
wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii.
Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że Palamas pisze o czymś, z
czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i
współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na
taką wypowiedź: „W przypadku daru nauczania i języków oraz ich
tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą
działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda
nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w
stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego
duszą”[6]. Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a
być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich
warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.
Ze wspomnianych trzech autorów bizantyjskiego średniowiecza postacią
zdecydowanie najciekawszą dla naszych zainteresowań na tym miejscu jest
związany z Tesaloniką Mikołaj Kabasilas, żyjący mniej więcej w latach
1320-1398. Jego dzieło O życiu w Chrystusie to prawdziwy traktat i
poemat teologiczny zarazem, opiewający wspaniałość nowego narodzenia
następującego w sakramencie chrztu, moc życia w Duchu spływającą w
sakramencie bierzmowania oraz przemieniające zamieszkanie Chrystusa w
sercu chrześcijanina dzięki sakramentowi Eucharystii.
„Podobnie jak ze świętej kąpieli otrzymujemy odpuszczenie grzechów, a
ze świętego stołu Ciało Chrystusa, […] tak samo chrześcijanie biorą ze
świętego namaszczenia (tou myrou) i uczestniczą w darach Ducha Świętego (ton doreon tou Hagiou Pneumatos)”[7].
Porywająca wizja chrześcijańskiej duchowości zaprezentowana przez
Kabasilasa powinna być dla nas niedościgłym wzorem łączenia biblijnego
nauczania, tradycji ojców Kościoła i praktyki liturgicznej z osobistym
doświadczeniem. Pełna zachwycających szczegółów i śmiałych wniosków
wizja ta ma za podstawę trzy fakty:
– „chrzest jest narodzeniem”, a więc przygoda z Bogiem zaczyna się od
Jego daru usprawiedliwienia i uświęcenia dla bezsilnego człowieka;
– „namaszczenie (myron) daje nam podstawę energii”, zatem bierzmowanie jest źródłem działania w Duchu Świętym i czynienia dzieł Bożych;
– „a chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i
prawdziwym napojem” − co oznacza zapewnienie, że nowo narodzony
chrześcijanin działający w Duchu Świętym nigdy nie utraci raz
otrzymanego życia, co więcej − będzie wzrastać[8].
Działanie Bożego Ducha wlewającego w serce człowieka moc i energię
Kabasilas opisuje w pierwszym rzędzie w kategoriach siedmiu darów z
Księgi Izajasza: „Duch Święty jest Duchem mądrości i rozumu, rady i
mocy, pobożności i innych zdolności, które nazywa po imieniu prorok
Izajasz (Iz 11,2)”[9]. Obdarowania Ducha Świętego mogą przejawiać się
jednak w jeszcze bogatszy sposób, zarówno w tym, co Nowy Testament
nazywa charyzmatami, jak i w tym, co nazywa owocami Ducha. Charyzmaty
służą wprost i bezpośrednio doskonaleniu innych, owoce Ducha −
doskonaleniu siebie: „Duch Święty dany jest więc jednym, aby czynili
dobro bliźnim, jak pisze Paweł: «dla budowania Kościoła», kiedy mówią o
życiu przyszłym, uczą tajemnic albo słowem odsuwają choroby; innym zaś
dany jest, aby sami stawali się lepsi, jaśniejąc pobożnością lub
niezwykłością opanowania, swoją miłością czy pokorą”[10].
Niekiedy zaś Kabasilas określał mianem charyzmatu to, co my za św. Pawłem (Ga 5,22) nazwalibyśmy raczej owocem Ducha:
„Bierzmowanie (to myron) udziela chrześcijanom zawsze charyzmatu (charisma)
pobożności, miłości, opanowania i innych […]. Duch udziela owych darów
tym, którzy są namaszczeni, «udzielając każdemu tak, jak chce» (1 Kor
12,11)”[11].
Kabasilas nie pomija też niezwykłych przejawów mocy Ducha Świętego. Wspominając o skutkach sakramentu (mysterion),
pisze wyraźnie: „we wcześniejszych czasach tajemnica ta udzielała
ochrzczonym charyzmatów uzdrowienia, proroctwa, języków i innych
podobnych”. Jak się wydaje, widzi pewien kontrast między czasami
apostolskimi, kiedy to moc Ducha działała często i obficie, a swoją
własną epoką, skoro uważa za potrzebne dodać uwagę, że te cudowne
charyzmaty „były konieczne w tamtym czasie, kiedy chrześcijaństwo
dopiero się zakorzeniało”. Niemniej jednak jest dla niego oczywiste, że
podobne rzeczy mogą dziać się także i dziś:
„W naszych czasach, a nawet całkiem niedawno owe dary zostały
niektórym dane przez namaszczenie: mówili o rzeczach przyszłych,
wypędzali demony i odsuwali choroby samą siłą swej modlitwy, i to nie
tylko podczas swojego życia, ale także ich groby miały tę samą moc, gdyż
energia Ducha nie opuszcza zmarłych ciał ludzi błogosławionych”[12].
Zauważalne tu rozciągnięcie charyzmatycznej mocy udzielonej
człowiekowi także na czas po jego śmierci, bardzo rozpowszechnione w
chrześcijaństwie, ma swój oczywisty pierwowzór w Biblii. W Drugiej
Księdze Królewskiej czytamy, że kiedy Elizeusz umarł i pochowano go,
wtedy „zdarzyło się, że grzebiący […] wrzucili człowieka do grobu
Elizeusza i oddalili się; człowiek ten dotknął kości Elizeusza, ożył i
stanął na nogi” (2 Krl 13,20-21).
Jakkolwiek entuzjastyczne byłyby słowa Kabasilasa dotyczące skutków
sakramentalnego działania Boga w człowieku, to i on także musiał
zmierzyć się z problemem: Dlaczego chrzest i bierzmowanie nie zawsze są
owocne? Dlaczego nawet przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej nie zawsze
napełnia człowieka przemieniającą mocą Bożą? Nasz autor (nazywając we
wschodnim stylu sakrament tajemnicą) stawia problem tak: „Tajemnica (mysterion)
zawsze przynosi skutek we wszystkich wtajemniczonych, ale nie wszyscy
zauważają dary”. Pytając dalej o przyczyny tego stanu rzeczy, odpowiada:
„jedni z powodu wieku nie są jeszcze do tego zdolni […]; inni nie
zostali przygotowani lub nie pozwolili rozwinąć się początkowej
gotowości”.
Nie pozostaje jednak tylko na płaszczyźnie stwierdzenia negatywnego
faktu. Apeluje o usilną modlitwę, by dar Boży złożony w człowieku, a
więc z całą pewnością obecny, uaktywnił się: „Paweł pisze do Tymoteusza
«nie zaniedbuj charyzmatu, który jest w tobie» (1 Tm 4,14), mając na
myśli, że nawet po otrzymaniu daru na nic się on nam nie przyda, jeśli
go zaniedbamy, i że jeśli pragniemy, by owe dary w nas działały, to
powinniśmy pościć i czuwać na modlitwie”[13].
Natomiast błędne byłoby mniemanie, że skoro często wcale się nie
obserwuje przemieniających skutków sakramentalnego namaszczenia, to
trzeba zrezygnować z oczekiwań związanych z biblijnymi obietnicami
wylania Ducha i obdarowania charyzmatami. Taką postawę najwięksi
teologowie chrześcijańskiego Wschodu uważaliby za herezję w pełnym tego
słowa znaczeniu. Symeon Nowy Teolog przez całe życie zmagał się, walcząc
z podobną herezją, sprawie tej poświęcił wiele wysiłków wielki Grzegorz
Palamas i wielu, wielu innych. Nie inaczej też argumentował Mikołaj
Kabasilas:
„Jeśli sakrament [namaszczenia] nie przyniósłby nam tych darów, które
obiecuje, na których ten sakrament polega, o które szafarz prosi i o
których poucza się kandydatów do namaszczenia, że w jednym momencie je
otrzymają, to daremne byłoby oczekiwanie czegoś całkiem innego”[14].
Nie można posługiwać się sakramentalnymi modlitwami odwołującymi się
do biblijnych obietnic nowego wylania Ducha Świętego na lud Nowego
Przymierza czy wygłaszać na ten temat homilii zachęcających do
oczekiwania na ten dar, a jednocześnie nauczać, że obietnice te są już
właściwie nieaktualne. Nieoczekiwana zmiana frontu w nauczaniu i
głoszenie, że łaska bierzmowania jest absolutnie nieodczuwalna, zaś jej
skutki całkowicie nie do zaobserwowania, byłaby zdradą Tradycji Kościoła
wywodzącej się z czasów apostolskich i z biblijnego zapisu. Dlatego
„wszelką ludzką energię duchową, która należy do kręgu darów łaski,
wyprowadzić należy z tej modlitwy i ze świętego [sakramentalnego]
namaszczenia”[15], i w konsekwencji „o tych, co potrafią dokładnie
rozprawiać o przyszłości albo bez innej pomocy przynoszą uzdrowienie
chorób ducha lub innych niemocy, powiedzieć należy: otrzymali to przez
sakrament (mysterion)”[16].
5.2. Zachodni świadkowie wiary
W tym samym czasie kiedy na Wschodzie powstawały niezrównane teksty o
działaniu Ducha Świętego autorstwa Symeona Nowego Teologa, Nicetasa
Stetatosa, Grzegorza Palamasa i Mikołaja Kabasilasa, również w
chrześcijaństwie zachodnim, łacińskim, spisano wiele świadectw
dokumentujących fakt, że o darach Ducha Bożego nie tylko wiele myślano,
ale także wiele w tej materii doświadczano. W naszej krótkiej wycieczce
do średniowiecza zachodniego pomoże nam trzech pisarzy, którzy działali
prawie równocześnie w pierwszej połowie XII wieku: Rupert z Deutz koło
Kolonii (ok. 1075-1129), Hugo od św. Wiktora (1096-1141) z Saksonii oraz
Anzelm z Havelbergu (ok. 1100-1158).
Rupert z Deutz rozważa działanie Ducha Świętego w charyzmatycznych
obdarowaniach według biblijnego tekstu Księgi Izajasza (Iz 11,1-2).
Ciekawa dla nas, choć dzisiaj nadzwyczaj rzadko spotykana jest myśl, że
osoba, w której dary Ducha wystąpiły najobficiej, to Jezus Chrystus.
Jest to zresztą zgodne z dosłownym brzmieniem proroctwa Izajasza, które
odnosi się na pierwszym miejscu do charyzmatycznego obdarowania
Mesjasza: „Wypuści się różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z Jego
korzenia”. To właśnie na potomku Dawida „spocznie Duch Pański: duch
mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej”
(Iz 11,1-2). Najwyraźniejsze przykłady obfitości darów Ducha Rupert
znalazł w Ewangelii Łukaszowej opisującej, od rozdziału czwartego
począwszy, skutki zstąpienia Ducha na Jezusa, kiedy to Jezus „pełen
Ducha Świętego powrócił znad Jordanu” (Łk 4,1)[17].
Dar mądrości (sapientia) objawił się w kuszeniu na pustyni:
Jezus nie poddał się podszeptom kusiciela, uniknął grzechu, a to jest
najwyższą mądrością (Łk 4,1-13).
Dar rozumu (intellectus) objawił się szczególnie w wyjaśnieniu
Księgi Izajasza (Iz 61,1-2) w Ewangelii Łukasza (4,16-21) jako
zapowiedzi „duchowego uzdrowienia złamanych serc”, „duchowego uwolnienia
duchowych więźniów”, „duchowego wzroku dla duchowo ślepych”, „duchowej
wolności dla duchowo uciemiężonych”.
Dar rady (consilium) zajaśniał w objaśnieniu, że historia
zbawienia po okresie łaski przewidzianej tylko dla narodu wybranego
rozszerzy się na narody pogańskie: „deszcz łaski przeniesie się z Żydów
na pogan” (por. Łk 4,25-26).
Dar męstwa (fortitudo) uwidocznił się, gdy Jezus „przeszedłszy pośród nich, oddalił się” (Łk 4,30).
Dar wiedzy (scientia) to znajomość Pism widoczna w tak wielu momentach posługi Chrystusa.
Dar pobożności (pietas) okazuje się − co jest dla nas
zaskakujące − na pierwszym miejscu darem miłosierdzia, gdyż jego
najwyraźniejsze przykłady to przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-7)
lub o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32).
Dar bojaźni Bożej (timor) to oczywiście nie lęk czy strach
przed Bogiem, ale dogłębne przejęcie się Jego obecnością i wymaganiami
Jego woli. Dlatego ten dar zajaśniał najbardziej w słowach Jezusa w
Ogrójcu: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże nie
moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42).
W dalszej kolejności można mówić o tych samych darach Ducha Świętego w
człowieku, chociaż tutaj zauważamy kolejny ciekawy szczegół: Rupert ma
na myśli, jak się wydaje, bardziej udzielenie pewnego daru całemu
Kościołowi w kolejnym momencie historii zbawienia niż poszukiwanie
obecności takiego daru tylko i wyłącznie w pojedynczym
chrześcijaninie[18].
Tak więc w męce Chrystusa i w sakramentach naszego odrodzenia czcimy świętego ducha mądrości.
Chrystus przecież „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30),
zwłaszcza w Jego Męce, która przyniosła nam usprawiedliwienie, i w
sakramencie nowego narodzenia, przez który krzyż Chrystusa staje się dla
nas owocny.
Przez jasne rozumienie sensu Pisma udzielany jest nam duch rozumu.
Kiedy po zniszczenie starej świątyni jerozolimskiej stało się jasne, że Ewangelia jest dana także dla pogan − objawił się duch rady.
W duchowej walce, jaką stoczyli męczennicy − objawił się duch męstwa.
W nauczaniu ojców i doktorów Kościoła, którzy wiernie wyłożyli znaczenie Pism, Bóg udzielił Kościołowi ducha wiedzy.
Nawrócenie reszty Izraela przy końcu historii świata objawi ducha pobożności.
Natomiast na sądzie Bożym da się w pełni poznać duch bojaźni Bożej.
Podobnie głęboko eklezjalną wizję darów Ducha możemy spotkać u
kolejnego z naszych dwunastowiecznych pisarzy, Anzelma z Havelbergu. Po
przypomnieniu, że „według Apostoła «różne są dary łaski, lecz ten sam
Duch» (1 Kor 12,4)”, cytuje on cały długi fragment z Pierwszego Listu
św. Pawła do Koryntian:
„Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany
jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania
według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu
łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów,
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i
wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i
ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,7-11).
Anzelm tak komentuje ten tekst: „Jasno więc widać, że jedno ciało
Kościoła ożywiane jest jednym Duchem Świętym, który jeden jest sam w
sobie, wieloraki jednak w rozdzielaniu licznych łask. To prawdziwe ciało
Kościoła ożywiane jest Duchem Świętym i zróżnicowane w rozmaitych
swoich członkach w różnych czasach i epokach”[19].
Wracając jednak do Ruperta z Deutz: można mówić u niego o siedmiu
darach Ducha Świętego, a można też o siedmiu duchach: duchu mądrości,
duchu rady itd., zgodnie z sensem księgi Apokalipsy: Baranek ma
siedmioro oczu, „którymi jest siedem duchów Boga wysłanych na całą
ziemię” (Ap 5,6).
Charakterystyczne jest nauczanie Ruperta o dwojakim udzieleniu Ducha
Świętego: sakramentalnym, kiedy usłyszeli: „Weźmijcie Ducha Świętego!
Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20,22-23), oraz
charyzmatycznym. Co ciekawe, wbrew naszemu współczesnemu oczekiwaniu
(chcielibyśmy przecież charyzmatyczne zesłanie Ducha skojarzyć z tekstem
„zostali napełnieni Duchem Świętym i zaczęli mówić obcymi językami” −
Dz 2,4) nasz autor stwierdza, że Apostołowie najpierw otrzymali dary charyzmatyczne, a dopiero potem
dar odpuszczenia grzechów i zbawienia. I rzeczywiście: „Apostołowie
zaczęli od doświadczenia udzielania szczególnych łask: uzdrawiali
chorych, wypędzali duchy nieczyste (por. Mt 10,1), a po męce Chrystusa
otrzymali odpuszczenie grzechów, aby wejść do królestwa
niebieskiego”[20]. Zresztą już wcześniej ojcowie Starego Testamentu
otrzymali różne dary charyzmatyczne (diversa dona charismatum)[21].
Odwrotnie ma się rzecz z chrześcijanami, którzy najpierw otrzymują
chrzest na odpuszczenie grzechów, a dopiero potem charyzmaty, pisze
Rupert, używając tego samego zwrotu „szczególne łaski”: „my natomiast
najpierw przyjmujemy chrzest na odpuszczenie grzechów i dopiero wtedy
otrzymujemy szczególne łaski”[22].
Rupert jednak wraca do opisu zesłania Ducha Świętego i do związku
tego tekstu z charyzmatycznym życiem współczesnych sobie chrześcijan.
Jak Apostołowie „wieczorem owego pierwszego dnia” otrzymali w
Wieczerniku Ducha odpuszczania i zatrzymywania grzechów (por. J
20,19-22), tak drugi dar (Dz 2,4) uczynił ich nie tylko silnymi i
pałającymi gorliwością oraz pełnymi wiedzy, mądrości i wymownymi, ale
także zdolnymi do czynienia cudów. Dotyczy to jednak nie tylko
Apostołów. My również otrzymaliśmy owe dary:
− odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) (por. Łk 3,3);
− udzielenie łask (divisiones gratiarum) (1 Kor 12,4)[23],
pisze Rupert, odwołując się do sformułowania z dwunastego rozdziału
Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, a więc do tekstu o charyzmatach
nadzwyczajnych. Ten pierwszy dar jest bez porównania ważniejszy, gdyż
ma wartość bezwzględną sam w sobie. Wartość drugiego zaś zależy od tego,
czy posiada się dar pierwszy. Duch Pocieszyciel jest pocieszycielem
przede wszystkim z powodu pierwszego daru, czyli odpuszczenia grzechów;
dar drugi, czyli charyzmaty (charismata) są powodem do radości względnym, uzależnionym od tego pierwszego[24].
Oryginalną wizję darów duchowych daje następny dwunastowieczny autor −
Hugo od św. Wiktora. Podobnie jak widzieliśmy to u Ruperta z Deutz, tak
samo i u Hugona dary są jednocześnie duchami: „dary to duchy, a duchy
to dary” (dona sunt spiritus et spiritus sunt dona)[25], co zapewne jest odniesieniem do siedmiu duchów z księgi Apokalipsy.
„Pierwszy duch to duch bojaźni (spiritus timoris),
drugi duch to duch pobożności (spiritus pietatis);
trzeci duch to duch wiedzy (spiritus scientiae),
czwarty duch to duch męstwa (spiritus fortitudinis);
piąty duch to duch rady (spiritus consilii);
szósty duch to duch rozumu (spiritus intellectus);
siódmy duch to duch mądrości (spiritus sapientiae).
«Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch» (1 Kor 12,11)”[26]
– pisze Hugo, łącząc harmonijnie tradycję Izajaszową z terminologią św. Pawła.
Wymienione dary duchowe pełnią niezmiernie ważną rolę w całości
teologii duchowości Hugona od św. Wiktora zaprezentowanej w ciekawym,
choć krótkim traktacie O pięciu siódemkach. Owe tytułowe siódemki to kolejno:
− siedem grzechów głównych;
− siedem próśb Modlitwy Pańskiej;
− siedem darów Ducha Świętego;
− siedem cnót z katalogu wymienionego w Kazaniu na Górze (paupertas spiritus; humilitas; mansuetudo, czyli benignitas; compunctio, czyli dolor; esuries iustitiae, czyli desiderium bonum; misericordia; cordis munditia; filiatio Dei);
− siedem błogosławieństw zaczerpniętych z tego samego miejsca (regnum coelorum, possessio terrae viventium, consolatio, iustitiae satietas, misericordia, visio Dei, filiatio Dei)[27].
W tym spójnym systemie siedem darów Ducha Świętego to siedmiorakie
lekarstwo na siedem chorób ducha, czyli na grzechy główne. W dźwięcznej
formule brzmi to tak: „Twoją chorobą – twoje grzechy, twoim zdrowiem –
Boży Duch”[28]. Nawiązuje się tu oczywiście do siedmiu grzechów
głównych, to one są owymi chorobami duchowymi. Bóg zsyła swoje dary, aby
uleczyć człowieka. Głównym skutkiem darów Ducha Świętego jest ujrzenie
zła grzechu i wydobycie się z niego. Dary duchowe nie są więc jakimś
dodatkiem czy ozdobą chrześcijanina, ale są jedynym sposobem życia
zgodnego z Ewangelią.
Oto jak działa grzech w swojej zgubnej dynamice: „pycha oddziela
człowieka od Boga, zazdrość − od bliźniego, gniew oddziela człowieka od
samego siebie”. Kiedy już człowiek zostanie wyobcowany od życiodajnej
więzi z Bogiem i bliźnim, a nawet stanie się obcy samemu sobie, wtedy
rzucają się na niego pozostałe grzechy główne: „ogołoconego człowieka
biczuje lenistwo (tristitia); opanowuje chciwość; uwodzi
nieumiarkowanie; poddaje niewoli nieczystość”[29]. Wyobcowanie znajduje
więc swoje smutne dopełnienie w całkowitej ruinie duchowej, w
ostatecznej niewoli grzechu.
Właśnie dlatego absolutną koniecznością jest wyzwolenie poprzez
wlanie w serce człowieka Ducha Świętego wraz z Jego darami. O te dary
prosimy w kolejnych wezwaniach Modlitwy Pańskiej, która wobec
tego staje się niezastąpionym środkiem codziennego duchowego wzrostu.
Działanie Bożego Ducha stopniowo przemienia zniewoloną duszę grzesznika w
pole działania cnót i błogosławieństw.
Współczesnemu czytelnikowi styl prezentacji darów Ducha Świętego
przez Hugona od św. Wiktora wyda się zapewne niekiedy sztuczny i nazbyt
skomplikowany, czasem po prostu mało przejrzysty. A jednak czy nie warto
częściej przypomnieć sobie o interpretacji modlitwy Ojcze nasz jako modlitwy o dary Ducha Świętego? Zapewne pożyteczne byłoby zawrzeć w Modlitwie Pańskiej i takie intencje modlitewne:
Lekarstwem na pychę jest dar bojaźni Bożej, o który prosimy w pierwszej prośbie Ojcze nasz.
Na zawiść − dar pobożności (pietas obejmuje także miłosierdzie), wspomniany w drugiej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Na gniew − duch wiedzy, o którym traktuje prośba trzecia.
Na lenistwo duchowym lekarstwem jest duch męstwa, o czym mówi czwarta prośba Ojcze nasz.
Na chciwość − duch rady, o który prosimy w prośbie piątej.
Na nieumiarkowanie − lekarstwem jest duch rozumu, o który wołamy w szóstej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Lekarstwem na nieczystość wreszcie jest dar mądrości (sapientiae), o który prosimy w ostatniej, siódmej prośbie Ojcze nasz[30].
Ma się rozumieć, że nauczania o charyzmatach i darach Ducha nie mogło
zabraknąć u największego średniowiecznego teologa Zachodu, św. Tomasza z
Akwinu (1225-1274). Jego wykład o darach Ducha (bojaźni, pobożności,
wiedzy, męstwa, rady, rozumu, mądrości) zamieszczony w Sumie teologicznej
jest bardziej znany, mniej natomiast rozpowszechnione są refleksje
Tomasza na temat charyzmatów nadzwyczajnych takich, jak dar proroctwa,
dar języków, dar słowa mądrości i poznania czy dar czynienia cudów.
Warto więc o nich choć pokrótce wspomnieć.
Św. Tomasz w swojej Sumie teologicznej nie poświęcił wprawdzie
tym charyzmatom zbyt wiele miejsca, ale możemy z niej odczytać główne
idee tego wielkiego teologa średniowiecza na temat nadzwyczajnych Bożych
obdarowań. Starał się zebrać i uzgodnić wszystkie możliwe dane
pochodzące z całej Biblii, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu.
O proroctwie napisał, co nas dziś zaskakuje, że jest
przekazywane ludziom za pośrednictwem aniołów. Czasem może być
przekazywane przez aniołów złych, wtedy o takich prorokach Pismo Święte
mówi „fałszywi prorocy”[31].
Dary słowa odnoszą się natomiast do sytuacji, kiedy mówca nie
tylko przemawia tak, aby jego słowa zostały zrozumiane, ale również w
taki sposób, by odniosły oczekiwany skutek. Nazwane jest to wtedy słowem
wiary, wiedzy albo słowem mądrości, gdyż mówca wie, w jaki sposób wiara
przyniesie pożytek pobożnemu słuchaczowi, a jak winno się jej bronić
przed słuchaczami bezbożnymi. Co do kobiet, to mogą one otrzymać
proroctwo na równi z mężczyznami, ale słowo wiary lub wiedzy tylko o
tyle, o ile posłuży im to do nauczania w prywatnym gronie, to znaczy
albo w kręgu kilku osób, albo w kręgu rodzinnym. Nauczanie publiczne, za
biblijnymi tekstami św. Pawła, Tomasz uważał oczywiście za
zarezerwowane dla mężczyzn[32].
Podsumować można to nauczanie słowami samego Tomasza, że wiedza
otrzymana od Boga miała być przekazywana innym za pośrednictwem daru
języków i łaski słowa, a cuda miały rolę wspomagającą głoszenie Dobrej
Nowiny, aby udzielić słowom przekonującej wiarygodności[33].
5.3. Przykłady darów duchowych w późnośredniowiecznej mistyce kobiet
Warto zatrzymać się teraz nieco dłużej nad kilkoma przykładami
pochodzącymi z późnośredniowiecznych dzieł i świadectw mistyczek
zachodnioeuropejskich czy też z ich żywotów, gdzie często podejmowano
aspekt nadzwyczajnych, charyzmatycznych doznań modlitewnych. Wśród osób,
które zasłynęły z niezwykle uczuciowej i wizyjnej mistyki na przełomie
XII i XIII wieku, wybierzemy cztery: żyjącą w Belgii Krystynę, zwaną
Cudowną (Christina Mirabilis, 1150-1224), Marię d’Oignies (1177-1213),
Lutgardę z Tongern (1182-1246) oraz najsłynniejszą zapewne spośród
mniszek z Helfty w Turyngii − Gertrudę (1256-1302).
Kiedy szuka się w żywotach średniowiecznych mistyczek dowodów
udzielania im darów duchowych, trzeba pamiętać o tym, co było absolutnie
najważniejsze i centralne dla ich duchowości. Na pewno było to osobiste
spotkanie z Jezusem Chrystusem, którego łaska przynosiła obmycie z
wszelkiego grzechu, uwolnienie od mocy zła i zbawienie. Wszystkie inne
dary, w tym dary charyzmatyczne, stały zdecydowanie na drugim miejscu.
Były cenione, to prawda, ale tylko jako drugorzędny znak realnego,
egzystencjalnego spotkania z Panem.
W czasie lektury trzeba też być świadomym istnienia pewnego elementu
utrudniającego niekiedy lokalizację darów duchowych w interesujących nas
tekstach średniowiecznych, mianowicie problemu terminologicznego. Nie
będzie się tam więc mówić wprost o „wylaniu Ducha Świętego”, ale raczej o
celu tego wylania, jakim jest zjednoczenie z Jezusem. Jest to zresztą
zupełnie zgodne z tym, co mówi Apostoł: „Kto się łączy z Panem, jest z
Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17), i dlatego pragnienia modlących się
mistyczek kierują się wprost ku zjednoczeniu serca ludzkiego z Sercem
Jezusa. W takiej właśnie terminologii ujmowane jest napełnienie Duchem
Świętym – często jako wizja gorącej miłości Serca Jezusa.
Podobnie ma się sprawa z darami duchowymi. Raczej nie spotkamy się
tutaj z wyliczaniem wprost darów duchowych według ich
nowotestamentowego, Pawłowego nazewnictwa. Zdecydowanie częściej
będziemy mieli do czynienia z dłuższym opisem, z którego wyniknie
dopiero, o jakim darze mowa. Pamiętając o tym wszystkim, sięgnijmy teraz
po kilka przykładów bogactwa mistycznych przeżyć średniowiecznego
chrześcijaństwa. Nie zapominajmy przy tym o istniejącej zawsze potrzebie
oddzielania ziarna autentycznego działania Ducha Świętego od plew
naturalnej emocjonalności pobożnościowej (a czasem nawet zwykłego
dziwactwa religijnego).
Gertruda z Helfty, zwana też Gertrudą Wielką, być może porusza temat modlitwy o doświadczenie nowego wylania Ducha Świętego, choć zrozumienie terminologii przez nią stosowanej wymaga przywołania wielu głębokich skojarzeń biblijnych:
„O Miłości, zanurz moje zmysły w głębiach swojego miłosierdzia, abym
dzięki Tobie stała się bystrym dzieckiem i żebyś Ty sam prawdziwie był
moim ojcem, nauczycielem i przewodnikiem. Oby dzięki Twojemu ojcowskiemu
błogosławieństwu mój duch został całkowicie oczyszczony i uwolniony z
brudu wszelkiego grzechu. Niech stanie się także całkowicie zdatny i
odpowiedni do zrozumienia Twoich ognistych słów i niech mnie całą, o
Miłości, zamieszkuje Twój święty, prawy i najwyższy Duch”[34].
Skutkiem wysłuchania tej modlitwy jest najgłębsze przemienienie mocą
Ducha Świętego serca mniszki. Oto co zapisał świadek życia Gertrudy,
przedstawiając objawienie udzielone jej przez samego Jezusa:
„Ja łaskawie złączyłem Serce moje z jej duszą tak nierozerwalnie, że
stała się ze Mną jednym duchem we wszystkim i tak doskonale zgadza się z
moją wolą, jak członki ciała zgadzają się z sercem. Oto człowiek myśli w
swym sercu: zrób to, i zaraz ręka posłusznie unosi się, aby to wykonać
[…]. Ja bowiem w taki sposób wybrałem ją sobie na mieszkanie, że jej
wola − a w rezultacie i jej dobrowolne czyny − mocno zespoliły się z
moim Sercem i jest ona jak moja prawa ręka, która czyni, co Ja chcę.
Jej rozum jest dla Mnie jak oko, gdyż dostrzega to, co sprawia mi radość.
A porywy jej ducha są dla Mnie niby język, bo z nakazu Ducha mówi to, czego pragnę.
A jej zamiary są jak moje stopy, bo ona zmierza ku temu, ku czemu i Mnie
zdążać wypada. Dlatego właśnie musi się ona zawsze spieszyć zgodnie z
natchnieniem mojego Ducha”[35].
Niekiedy opisy napełnienia Duchem przybierały postać w naszym
odczuciu raczej dziwną, jak na przykład kiedy nowe wylanie Ducha na
Lutgardę z Tongern opisano jako literalne uniesienie jej ciała nad
ziemię. Niekoniecznie podzielając wiarę w tego typu zjawiska, zwróćmy
uwagę na arcyciekawe wyjaśnienie, jaki jest najgłębszy teologiczny sens
tego opisu pochodzącego z jej Żywota. Oto kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy siostry śpiewały O Stworzycielu, Duchu, przyjdź,
„te, które były na chórze, widziały wyraźnie, jak Lutgarda uniosła się w
powietrze na dwa łokcie”. Autor Żywota zinterpretował to tak (powołując
się na słowa z Joz 1,3): „Skoro Bóg obiecał, że każde miejsce, gdzie
stanie wasza stopa, będzie wasze, to nic dziwnego, że dusza Lutgardy,
która wznosiła się duchowo ponad ziemię do nieba, porwała za sobą i
ciało”[36].
Opis zewnętrznych szczegółów zjawisk tego typu jest czymś
drugorzędnym. Istotnym przekazem jest natomiast coś innego: udzielona
przez Boga mistyczna „wymiana serc” z Jezusem Chrystusem. Podczas
modlitwy Krystyna Cudowna usłyszała pytanie samego Jezusa: „Czego
pragniesz?”. Odpowiedziała na to: „Pragnę serca Twego, Panie”. A Pan jej
na to: „A ja bardziej jeszcze pragnę serca twego!”. Kulminacja tego
dialogu ujęta została w słowach Krystyny: „Niech będzie więc tak, Panie:
Napełnij moje serce miłością Twego Serca, a w ten sposób będę posiadała
moje serce w Tobie, zawsze pewna Twej obrony”[37].
Uważny czytelnik odkryje w tych tekstach opis działania Ducha
Świętego, jedynie pamiętając o wielu biblijnych cytatach, podtekstach i
skojarzeniach, które przepełniają tego typu literaturę. Kiedy na
przykład czytamy o zachęcie, z jaką zwrócił się do Gertrudy Jezus: „Wróć
do Mnie, a Ja napoję cię potokiem mojej boskiej rozkoszy”[38], trzeba
wspomnieć tekst św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych
przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Podobnie przy
lekturze słów: „Daj więc, Dawco łask, daj mi złożyć ofiarę wesela na
ołtarzu mego serca (hostiam jubilationis in ara cordis)”[39],
trzeba odwołać się do słów: „proszę was, bracia, przez miłosierdzie
Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną,
jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1); oraz jeszcze innych,
np. „ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego” (1 Kor 6,19).
Podobnie udzielana przez Ducha Świętego radość duchowa nie bywa
wyodrębniana w tych tekstach jako wartość sama w sobie, ale zawsze jest
radością spotkania z Osobą Zbawiciela. Gertruda zachwycona wołała:
„ukojona nową duchową radością, zaczęłam podążać ku miłej woni olejków
Twoich”[40], a Krystyna wyznawała, że w sakramencie Ciała Pańskiego
przyjmowała zarówno moc dla swojego własnego ciała, jak i ogromną radość
ducha[41].
Jednym ze skutków tak rozumianego napełnienia Duchem Świętym, czyli
miłością Serca Jezusowego, jest udzielanie także konkretnych darów
duchowych. W relacjach i świadectwach omawianych osób możemy często
rozpoznać dar proroctwa. W ewidentnym nawiązaniu do biblijnych
opisów powołania wielkich proroków Izraela czytamy o Gertrudzie z
Helfty: „[Pan] dotknął jej języka (tangens linguam ejus), mówiąc: «Oto włożyłem Moje słowa w twoje usta (dedi verba mea in ore tuo) i potwierdzam mocą Mej prawdy wszystkie słowa, które powiesz innym w Moim imieniu przynaglona przez Ducha mojego (instigante spiritu meo); a jeśli coś komuś obiecasz na ziemi w imię mojej dobroci, to zostanie potwierdzone w niebie»”[42].
Krystyna Belgijska, jak odnotował kronikarz, „w duchu proroczym (spiritu prophetiae)
poznawała nawet skryte i tajemne zbrodnie i w ten sposób skłaniała
grzeszników do pokuty”[43]. Ku zadziwieniu współczesnych przepowiedziała
na wiele lat wcześniej, że Ziemia Święta na nowo wpadnie w ręce
muzułmańskie, a kiedy Saladyn faktycznie zdobył Jerozolimę, to mimo
wielkiej odległości odczuła to natychmiast w duchu[44]. Przepowiedziała
też na lata wcześniej wielki głód w roku 1170[45]. Podobnie Lutgarda, o
której „wielu stwierdzało, że była oświecona duchem proroczym (spiritu prophetiae)”[46],
w czasie najazdu Tatarów na wschodnią i południową Europę
przepowiedziała, że Tatarzy jednak nie zajmą całych Niemiec[47].
Niezwykłe słowa zapisano też o Marii z Oignies, nazywając ją
„błogosławioną niewiastą, prorokinią nieomylną”[48]. Również w jej
Żywocie możemy znaleźć odniesienie do biblijnej terminologii
profetycznej, na przykład kiedy po cudownym uzdrowieniu chorego pouczyła
go, napełniona duchem proroczym (spiritu prophetiae)[49].
Jeśli szukać kolejnych darów charyzmatycznych zgodnie z terminologią
Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, to na pewno rozpoznamy dar rady, nienazwany wprawdzie po imieniu, ale z całą oczywistością opisany:
„[Gertruda] uciekła się do Pana, prosząc pokornie, by raczył tak
rozjaśnić jej umysł światłem boskiego poznania, aby nigdy nie udzielała
rady w Jego sprawie niezgodnie z Bożą wolą. Pan rzekł jej: «[…] Obdarzam
cię szczególnym przywilejem, że gdy ktokolwiek z ufnością i wiarą
zwróci się do ciebie w jakiejkolwiek sprawie, ty w świetle mojej boskiej
prawdy rozsądzisz tę sprawę tak, jak Ja ją osądzam»”[50].
Przykładów działania darów duchowych jest w tych opisach znacznie więcej, na przykład daru poznania duchowego.
Kiedy Gertruda wyrażała swoje wątpliwości, czy zbyt ostrym słowem nie
pozbawi bliźniego nadziei, wtedy usłyszała: „Ilekroć sprawiedliwość czy
też gorliwość o zbawienie dusz skłonią cię, byś wyrzekła takie [surowe]
słowa, Ja otoczę tę osobę swą miłością, pobudzając ją do skruchy”[51].
Inna z owych niezwykłych mistyczek, Krystyna Belgijska, odczuwała w swym
sercu stan duchowy osób odchodzących z tego świata. Kiedy umarł w
mieście ktoś, o kim wiedziała w duchu, że został potępiony, wówczas
pośród niezwykłych ruchów miotanego na wszystkie strony ciała opłakiwała
jego nędzny los. Kiedy zaś poznawała w duchu, że zmarły został
zbawiony, wówczas tańcząc, radowała się w Panu[52]. Lutgarda zaś
doświadczyła daru poznania w postaci zrozumienia słowa Bożego:
„«Tego pragnę, rzecze, abym dla większej pobożności rozumiała psalmy,
którymi się modlę». I tak się stało. Od tego czasu psalmy stały się dla
niej tak jasne, jakby zostały oświetlone jaśniejącym promieniem”[53].
Możemy stwierdzić też przekonanie o udzieleniu daru wiary,
kiedy na przykład Bóg zapewnił Gertrudę: „Gdym cię tak łaskawie wybrał
na moje mieszkanie, ktokolwiek powierzy się z ufnością twoim modlitwom,
zostanie uratowany dzięki mojej łasce”[54].
Oczywiście bardzo liczne są, zgodnie z literacką manierą średniowiecza, opisy działania daru uzdrawiania
i daru czynienia cudów, zwykle stylizowane na cuda znane z Biblii:
uzdrowienia, wskrzeszenia, skuteczna modlitwa o zmianę pogody, a nawet
chodzenie po wodzie lub − z drugiej strony − Boża pomoc w trywialnych
sprawach codziennych, jak znajdowanie drobnych przedmiotów. To właśnie
Gertruda modliła się skutecznie o ustanie mrozu, deszczu, burzy albo o
znalezienie potrzebnej jej igły[55]. Lutgardzie zaś „dał Pan powszechną
łaskę uzdrawiania, czy była to plama na oku, czy choroba jakaś w ręce,
stopie, czy w innej części ciała, za dotknięciem jej śliny albo jej ręki
natychmiast podlegała uzdrowieniu”[56].
Nie zabrakło daru rozeznawania duchów, na którego opis
natkniemy się, czytając o zapewnieniu udzielonym Gertrudzie przez
Jezusa: „Cóż w tym wielkiego, że pozwalam ci rozpoznać przyczyny mej
surowości, skoro nieraz już dałem ci zgłębić tajemnice mojej przyjaźni?
[…] Ja pragnę przez ciebie świadczyć dobro wielu ludziom. A radość,
którą odczuwa z tego powodu twoje serce, czerpiesz prawdziwie z
obfitości Mego boskiego Serca”[57].
Podsumowując, stwierdzić należy, że także w tym okresie przeżywano i
opisywano działanie Ducha Świętego, w tym również w postaci udzielania
Jego darów. Zwykle nie używano wprawdzie biblijnych nazw charyzmatów w
relacjach z doświadczeń mistycznych i w żywotach świętych, ale po
wczytaniu się w szczegóły opisu zwykle nietrudno zidentyfikować pełną
gamę darów Ducha.
Nie można jednak przy tym nigdy zapominać, że stosując powyższą
metodę lektury średniowiecznych tekstów kobiecej mistyki średniowiecza,
czyli zwracając uwagę tylko na dary Ducha Świętego, pozostawiliśmy na
uboczu to, co było w przeżyciu wspomnianych mistyczek najważniejsze.
Centralne było zawsze i bez wyjątku spotkania z Osobami Trójcy, a
zwłaszcza najbardziej emocjonalnie przeżywane spotkanie z Jezusem
Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Drogą do tego spotkania był gorliwy
udział w codziennej liturgii, w Eucharystii oraz modlitwy psalmami.
Przeżycia średniowiecznych mistyczek są nie do pomyślenia poza rytmem
roku liturgicznego, poza słowami psalmów i chwil przygotowania lub
dziękczynienia w codziennej liturgii.
Kiedy mijała już nawet najbardziej zadziwiająca (a czasem nawet
wprost niepokojąca dziwactwem) ekstaza modlitewna, wtedy wracano do
najsolidniejszej i niezawodnej podstawy – liturgicznej modlitwy
Kościoła. Najbardziej ekstrawagancka ze wspomnianych na tym miejscu
postaci, Krystyna Belgijska, czasem po nadzwyczajnej modlitwie wyrażanej
gwałtownymi ruchami ciała popadała w podobny do uśpienia odpoczynek.
„Po czym jakby upojona wołała głośno: «Wychwalajmy niezrównaną dobroć
Jezusa w jego wielkich cudach!». Kiedy zaś zbiegały się współsiostry z
klasztoru, zaczynała śpiew Ciebie, Boże, wychwalamy, co wszystkie
siostry, śpiewając, kończyły”[58]. Jak widzimy, wracano do tradycyjnego
łacińskiego hymnu liturgicznego, mając pewność, że fundamentem
doświadczenia chrześcijańskiego jest obiektywna obecność Pana w Jego słowie i w Jego misteriach, a nie subiektywna pewność naszych
przeżyć. Ostatecznym sprawdzianem, czy rzeczywiście ma się do czynienia
z autentycznymi darami Ducha, czy też z fikcją egzaltacji i niepoważną
ucieczką od rzeczywistości, była − jak w Biblii − miłość bliźniego.
Dlatego nie omieszkał dodać autor Żywota Krystyny: „Nie tylko
umierających chrześcijan, ale także Żydów, których wielka wspólnota była
w mieście, pocieszała z niezrównanym współczuciem”[59].
Przypisy
[1] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 26. [2] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 30. [3] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 27-28. [4] Grzegorz Palamas, Triady, III, I, 35. [5] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13. [6] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13. [7] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 11. [8] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, II. [9] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [10] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 12. [11] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 10. [12] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 9. [13] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 14. [14] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [15] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [16] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [17] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 21. [18] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 31. [19] Anzelm z Havelbergu, Dialogi, II, 1144 B. [20] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [21] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 28. [22] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [23] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [24] Rupert z Deutz, O Trójcy, III, 10. [25] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II. [26] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II. [27] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, I. [28] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, I. [29] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, II. [30] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, III. [31] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 172,2-5. [32] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 177,1-2. [33] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 178,1. [34] Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, V. [35] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 16,2. [36] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 10. [37] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [38] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2. [39] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 2,2. [40] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2. [41] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, II, 22. [42] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4. [43] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 29. [44] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 32. [45] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 34. [46] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 34. [47] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, III, I, 7. [48] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, IV, 26. [49] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, II, 6. [50] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5. [51] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4. [52] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 26. [53] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [54] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,6. [55] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 13,1-5. [56] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [57] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5. [58] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 36. [59] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 27.
Cześć VI. Dar języków: interpretacja starożytna a współczesna modlitwa w językach1. Dar języków w starożytności a. Mówienie językami w oczach starożytnych chrześcijan
Widzieliśmy wcześniej, że od II wieku znaleźć można w literaturze
wzmianki o chrześcijanach, którzy „przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami
języków”. Warto zlokalizować teksty, z których jaśniej wynikałoby, co
dokładnie mieli na myśli ci, którzy o takim darze pisali. Podejmijmy
więc próbę znalezienia i zinterpretowania przykładów takich właśnie
opinii.
Głos pierwszych chrześcijan, starożytnego Kościoła, średniowiecza i
całej późniejszej Tradycji (aż do pierwszych dziesięcioleci XX wieku)
jest jednoznaczny: zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w 1 Liście do
Koryntian opisany jest dar języków w sensie posługiwania się
niewyuczonym, ale realnie istniejącym językiem ludzkim. Mamy wyraźny
dowód, że na przykład Orygenes († 253) rozumiał dar języków opisywany
przez Apostoła Pawła w 1 Kor 14 jako zdolność komunikowania się w
istniejących językach. Pisze on, że Paweł „od Ducha Świętego otrzymał
łaskę przemawiania w językach wszystkich ludów. Sam o tym mówi: «[…]
mówię językami lepiej od was wszystkich»”[1].
Kiedy św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) stawia problem: „Dlaczego na
początku wszyscy ochrzczeni mówili językami?”, od razy wyjaśnia sens
języków. Pyta: „Co to znaczy «mówić językami»?”, i udziela odpowiedzi, z
której jasno i precyzyjnie wynika, jak to rozumie: „Ochrzczony mówił
zaraz w języku Hindusów, Egipcjan, Persów, Scytów, Traków – jeden
rozumiał wiele języków […]. Kiedy Paweł włożył na nich ręce, wszyscy
zaczęli mówić językami”[2]. Tak właśnie wyjaśniał ów dar w bardzo wielu
miejscach swoich homilii. W komentarzu do fragmentu z 1 Listu do
Koryntian („Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu.
Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne” − 1 Kor
14,2-3) Chryzostom pisze:
„Gdy budowano wieżę [Babel], jeden język został podzielony na wiele;
tak więc wtedy [w dzień Pięćdziesiątnicy] wiele języków często spotykało
się w jednym człowieku i ta sama osoba przemawiała zarówno po persku,
jak i po łacinie, i po hindusku, i w wielu innych językach, gdy to Duch
się odzywał. Dar ten zwano darem języków, ponieważ człowiek taki mógł od
razu mówić wieloma językami”[3].
Komentując zaś tekst św. Pawła: „Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co
jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a
przemawiający barbarzyńcą dla mnie […]. Będę się modlił duchem, ale będę
się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i
umysłem” (1 Kor 14,11.15) – stwierdzał:
„Jeśli ktoś mówiłby tylko po persku albo w jakimś innym języku i nie
rozumiałby tego, co mówi, to oczywiście, nie rozumiejąc dźwięku słów, i
dla siebie samego byłby barbarzyńcą, a nie tylko dla innych. Wielu
bowiem było dawniej, którzy mieli dar modlitwy razem z darem języków;
modlili się więc i mówili językiem, modląc się czy to w języku perskim,
czy po łacinie, ale rozumem nie wiedzieli, co mówili”[4].
Podobnie jak inni autorzy starożytnego Kościoła, także Augustyn
(360-430) rozumiał mówienie językami tylko i wyłącznie w sensie daru
porozumiewania się w jakimś faktycznie istniejącym języku obcym, którego
dana osoba uprzednio się nie uczyła. „Duch Święty dlatego jako
pierwszego daru udzielił ludziom daru języków − które zostały
ustanowione w celu porozumiewania się i dla przyjemności ludzi […] − aby
pokazać, w jaki sposób z największą łatwością mógłby ludzi uczynić
mądrymi mądrością Bożą”[5]. Jeśli podawano jakieś przykłady trwania tego
charyzmatu, to tylko w takim właśnie sensie: fenomen mówienia językami
wspomniany w życiu Pachomiusza, mnicha żyjącego w IV wieku w Egipcie,
polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po
kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać z gościem w tym właśnie
języku[6].
Św. Augustyn nie słyszał o darze języków rozumianym, jako rodzaj
modlitwy na chwałę Bożą za pomocą dźwięków niekomunikujących żadnej
szczególnej treści. Jak się wydaje, nie słyszał też o tym żaden z innych
pisarzy pierwotnego chrześcijaństwa. W każdym razie nie sposób
przytoczyć jakiegoś tekstu, który by o takim rozumieniu świadczył. Kiedy
więc w pierwotnym chrześcijaństwie mówi się o darze języków, ma się na
myśli cud: posługiwanie się niewyuczonym i nieznanym sobie, ale jednak rzeczywistym językiem obcym.
Takim darem języków za czasów Augustyna − wyjąwszy rzadkie przypadki
wspomnianych przez niego cudów − wierni się nie posługiwali. Jakie
wnioski wyciąga z tego święty biskup?
„Dlaczego nikt nie mówi językami wszystkich narodów, jak mówili ci,
którzy wtedy zostali napełnieni Duchem Świętym? Bo to, co oznaczał [ten
dar], zostało wypełnione […]. To, że mały Kościół mówił językami
wszystkich narodów, [oznaczało], że ów wielki Kościół, od wschodu do
zachodu, będzie mówił językami wszystkich narodów. Teraz wypełniło się
to, co wtedy zostało zapowiedziane”[7].
Jak Augustyn rozumiał biblijne mówienie językami, wynika
niedwuznacznie z jego dalszego komentarza. Dar języków był dla niego
udzieloną przez Boga zdolnością porozumiewania się w mowie jednego z
okolicznych ludów:
„Śmiem ci powiedzieć, że mówię językami wszystkich. Jestem w Ciele
Chrystusowym, jestem w Jego Kościele. Jeżeli Ciało Chrystusowe już
przemawia językami wszystkich, to i ja jestem pośród tych wszystkich
języków. Mój jest grecki, mój jest syryjski, mój jest hebrajski, mój
jest język wszystkich ludów, ponieważ należę do jedności wszystkich
ludów”[8].
Jeszcze wyraźniej pisze o tym św. Hieronim (żyjący w latach 347-419).
Odróżnia on dar Ducha Świętego udzielony ósmego dnia w Wieczerniku (J
20,21-23) od daru Ducha udzielonego w dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 2). W
swoim liście z 406 roku Hieronim stwierdza, że w tym pierwszym zesłaniu
Ducha Apostołowie „otrzymali łaskę, dzięki której mieli odpuszczać
grzechy, chrzcić, czynić synami Bożymi i udzielać wierzącym ducha
usynowienia według słów samego Zbawiciela: «Którym odpuścicie grzechy,
są im odpuszczone»”. Są to więc łaski sakramentalne udzielone Apostołom i
przekazane biskupom, jako ich następcom, oraz prezbiterom. Natomiast
dzień Pięćdziesiątnicy przyniósł dar kolejny: „Przyobiecano im, że mają
być ochrzczeni Duchem Świętym i przyobleczeni mocą z wysokości […], aby
mieli dar czynienia cudów i łaskę uzdrawiania, aby dla głoszenia
Ewangelii wielu narodom posiedli znajomość różnych języków”. Następnie
Hieronim dokładnie opisuje, jak rozumie ów dar języków:
„Posiedli znajomość różnych języków, by już wtedy można się było
przekonać, którzy z Apostołów którym narodom mieli zwiastować
[Ewangelię]. Wszak Apostoł Paweł, który głosił Ewangelię od Jeruzalem aż
po Ilirię, a stąd przez Rzym szybko podąża do Hiszpanii, dziękuje Bogu,
że lepiej od innych Apostołów mówi językami (1 Kor 14,18). Ten bowiem,
który wielu narodom miał głosić Ewangelię, otrzymał łaskę znajomości
wielu języków […]. [Apostołowie] otrzymali znajomość języków wszystkich
narodów, aby mając głosić Chrystusa, mogli się obchodzić bez żadnego
tłumacza”[9].
Żyjący niewiele później Teodoret z Cyru (393-466), według którego
charyzmatyczne dary łaski wspomniane w Dziejach Apostolskich lub w
Listach Pawłowych są charakterystyczne raczej tylko dla początków
głoszenia Ewangelii, wspomina przy tym także dar języków. Rozumie go
jako mówienie rzeczywistym językiem obcym.
„W tych, którzy przyjęli Bożą naukę i zostali uznani za godnych
zbawczego chrztu, niegdyś jawnie działała duchowa łaska. Jedni mówili
różnymi językami, których ani nie znali sami z siebie, ani nie nauczyli
się ich od drugich, inni dokonywali cudów i leczyli choroby, jeszcze
inni otrzymywali dar prorokowania i przepowiadali przyszłość, a niekiedy
ujawniali sprawy, jakie rozgrywały się w tajemnicy”[10].
Dar języków opisany przez św. Pawła (1 Kor 12,10) Teodoret rozumie
tak samo jak całe chrześcijaństwo starożytne: „zdarzało się, że
człowiek, który znał tylko język grecki, tłumaczył słuchaczom
przemówienia wygłaszane po scytyjsku lub po tracku”[11], gdyż „potrzeba,
aby ci, którzy udają się do mieszkańców Indii, głosili im naukę w ich
języku, a ci, którzy przemawiają do Persów, Rzymian czy Egipcjan,
głosili im Ewangelię w ich ojczystej mowie”[12]. W tym też świetle
Teodoret rozumie napomnienia Pawła skierowane przeciw nadużywaniu
języków. Koryntian „szczególnie wbijał w pychę dar języków, gdyż
posługiwali się różnymi językami bez pomocy znawców i tłumaczy; i nie
czynili tego po kolei, ale często po dwóch, po trzech czy czterech
jednocześnie”[13].
Tak samo pojmuje biblijne mówienie językami św. Bazyli († 379), który
zauważa, że Apostoł, pisząc: „«Jeśli modlę się pod wpływem daru
języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych
korzyści» (1 Kor 14,14)”, mówi „o tych, którzy modlą się w języku dla
słuchających nieznanym”. Wówczas, „skoro słowa modlitwy pozostają
niezrozumiałe dla obecnych, umysł modlącego się nie osiąga celu, gdyż
modlitwa taka nikomu nie jest pomocna”[14].
Św. Cyryl z Aleksandrii (ok. 380-444), pisząc o mówieniu językami (to glossais lalein),
stwierdza, że była to udzielona w jednej chwili zdolność posługiwania
się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka
takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumiał, chyba że
posiadał jednocześnie charyzmat tłumaczenia języków. Posiadaniem
takiego daru języków Apostołowie cieszyli się przez całe swoje życie, od
Pięćdziesiątnicy począwszy, twierdzi Cyryl[15].
Mówienie językami wspomina nieco później św. Grzegorz Wielki († 604),
ale znowu oczywiście ma na myśli to samo, co cała starożytność
chrześcijańska. Oto – jak wspomina Grzegorz – pewien mnich imieniem
Ammoniusz na dowód prawdziwości swoich widzeń proroczych otrzymał dar
języków: „«Mówię wszystkimi językami! […] Mów do mnie po grecku [i
przekonaj się], czy mówię prawdę, twierdząc, że otrzymałem znajomość
wszystkich języków!». Pan domu przemówił do niego po grecku, [a potem]
miecznik Bułgar po bułgarsku. […] I uwierzyli, że zna wszystkie
języki”[16].
Wniosek z lektury tekstów chrześcijaństwa pierwszych wieków wydaje
się jednoznaczny. Opisane w Nowym Testamencie mówienie językami nie było
według starożytnych chrześcijan modlitwą w niezrozumiałych dźwiękach
pod wpływem duchowego natchnienia, ale posługiwaniem się autentycznym
ludzkim językiem w celu zakomunikowania jakiejś treści słuchaczom. Jeśli
Biblia wspomina o ich niezrozumiałości (1 Kor 14), to starożytne
chrześcijaństwo wyjaśniało, że wynika to z tego, iż język taki mógł być
nieznany w konkretnym środowisku: na przykład język tracki w Koryncie
albo scytyjski w Rzymie[17].
Porównując pojmowanie tekstów biblijnych o mówieniu językami przez
Kościół pierwszych wieków z rozumieniem spotykanym dziś w wielu grupach
modlitewnych, zauważamy więc istotną różnicę interpretacyjną. Dziś
często używa się tych tekstów (Dz 2,1-11; 10,44-47; 19,5-7; 1 Kor
12,4-10; 13,1; 14,2-28) dla wyjaśnienia charyzmatycznego zjawiska
modlitewnej glosolalii. A glosolalia jest z reguły niezrozumiała ani dla
mówiącego, ani dla słuchacza. Czy istnieje jakieś rozwiązanie tego
zagadnienia?
b. Jubilacja – głos bez słów (vox sine verbis)
Wiemy już, że Kościół pierwszych wieków rozumiał dar języków wspomniany w
Nowym Testamencie inaczej niż dzisiejsza odnowa charyzmatyczna. Czy
znaczy to jednak, że w starożytności nie znano modlitwy podobnej do
dzisiejszej modlitwy w językach praktykowanej w tym ruchu? Taki wniosek
byłby przedwczesny.
Kontynuując nasze wczytywanie się w źródła starożytnego Kościoła, za
kolejny punkt wyjściowy przyjmiemy teraz jeden z najbardziej
przejmujących opisów cudu u św. Augustyna. Dotyczy to wydarzenia, gdy
Augustyn w ramach kazania w kościele nakazał kiedyś odczytanie
sprawozdania z cudownego uzdrowienia. Podczas lektury rozległy się w
zgromadzeniu okrzyki, gdyż w kaplicy pewnego świętego męczennika doszło
do kolejnego uzdrowienia: „zdawało się, że końca mieć nie będzie
nieprzerwany jeden wrzask pomieszany z płaczem”[18]. Co ciekawe, ludzie
poruszeni wdzięcznością wobec Boga za Jego dobroć, „radosnym wołaniem
wielbili Boga, nie wymawiając żadnych słów (voce sine verbis), tak głośno, że uszy nasze z ledwością mogły to znieść”[19].
W opisie tym, jak i w rozmaitych innych miejscach pism św. Augustyna,
odkrywamy ślad pewnego intrygującego sposobu modlitwy. Takie zachowanie
się ludzi podczas modlitwy ów wielki doktor Kościoła określa łacińską
nazwą iubilatio. W wielu szczegółach opisuje, jak taka jubilacja wygląda, czego jest wyrazem i czemu powinna służyć.
− ani nie mówmy, ani nie milczmy!
Po pierwsze więc, jubilacja jest to modlitwa głośna, ale obywająca się bez sylab
jakichś konkretnych słów. Powodem zastosowania takiej formy ekspesji
jest niemożność wypowiedzenia wielkości tajemnic wiary. To co
chrześcijanin chciałby wysłowić, przekracza możliwości człowieka. „Jeśli
nie potrafimy wypowiedzieć, to wznieśmy jubilację (iubilemus)”,
pisze Augustyn i wyjaśnia dalej, jak należy to zrozumieć. Chrześcijanin,
przeżywając, że „dobry jest Bóg”, z jednej strony doświadcza, że „nie
potrafimy tego wyrazić”, a z drugiej strony wie, że Bóg „nie pozwala nam
zamilczeć”. Cóż więc należy zrobić? „Jeśli zatem nie potrafimy
wypowiedzieć, a radość nie pozwala nam milczeć, ani nie mówmy, ani nie
milczmy (nec loquamur, nec taceamus)”. Jak jest to możliwe, aby
modląc się, nie milczeć, a jednocześnie nie mówić? „Co uczynimy nie
mówiąc i nie milcząc?” Odpowiedź brzmi: „Wznieśmy jubilację!”. Augustyn
wyjaśnia dalej: „co znaczy: wznieście jubilację (iubilate)? Podnieście bez słów głos (vocem ineffabilem)
waszej radości i wykrzykujcie swoją radość”. Wspaniałość tego sposobu
wypowiedzi przywodzi doktorowi Kościoła na myśl chwałę niebieską:
„jakież to będą głosy po nasyceniu [zbawieniem wiecznym], skoro obecnie
po skromnym posiłku [doczesności] tak bardzo ogarnia to naszą
duszę?”[20]. Wysiłek człowieka podczas takiej modlitwy nie powinien
kierować się na formułowanie pojęć: „Nie wyszukuj słów, którymi
potrafiłbyś pokazać, czym Bóg się raduje. Śpiewaj z jubilacją […].
Niepodobna tego zrozumieć ani słowami wytłumaczyć, co śpiewa serce”[21].
Trudzenie umysłu w takiej chwili formułowaniem konkretnych słów i
wyrażeń byłoby ograniczeniem: „Już wiecie, co znaczy wznosić jubilację.
Radujcie się i opowiadajcie. Jeśli radujecie się, a nie potraficie tego
wypowiedzieć, wznoście jubilację! Waszą radość wyraża radosna jubilacja,
jeśli słowa tego nie potrafią”. Podobnym ograniczeniem radości byłby
jednak również przymus pozostawania w ciszy z powodu niemożności
okazania wdzięczności: „Jednak niech radość nie będzie niema”, apeluje
Augustyn. I rozumuje tak: Bóg uzdrowił cię, abyś żył dla Niego, więc
zwracaj się do Niego w modlitwie: „Jeśli Jego prawica uzdrowiła się dla
Niego, mów do Tego, dla którego zostałeś uzdrowiony”[22].
Specjalną formułą używaną kilkakrotnie przez Augustyna jest wyrażenie sine verbis,
czyli „bez słów”. To wyrażenie nie oznacza modlitwy „bezdźwięcznej”,
czyli w ciszy, ale raczej głośnej, „dźwięcznej” − tyle że bez dźwięków
ubranych w słowa wyrażające pojęcia.
„Ten, kto wznosi jubilację (iubilat), nie wypowiada słów, ale wydaje dźwięki radości bez słów (sine verbis).
Jest to bowiem głos umysłu zalanego radością, wyrażającego uczucie, jak
potrafi […]. Człowiek, w rozradowaniu ciesząc się dźwiękami, których
nie można zrozumieć i wypowiedzieć, wydaje odgłosy wesela bez słów.
Czyni to tak, że wydaje się, iż on samym głosem się raduje, ale słowami
nie potrafi wyrazić tego, jak się raduje, bo jest wypełniony
nadzwyczajną radością”[23].
W najgłębszym ujęciu przejawia się w ten sposób niewyrażalność
ostatecznych tajemnic wiary. Słowa Wcielonego nie da się wyrazić nawet
najmądrzejszymi ludzkimi słowami, można je zaś wypowiedzieć raczej przez
odgłosy zachwytu.
− jak przy żniwach czy przy winobraniu
Po drugie, jubilacja jest śpiewem co do zewnętrznej formy podobnym do świeckich zwyczajów
epoki Augustyna. Święty biskup nie uważa takiego śpiewu za cudowny dar.
Nie uważa go za charyzmat ani za specjalną oznakę napełnienia Duchem
Świętym. Z całą pewnością nie widzi związku między modlitwą jubilacji a
biblijnym darem charyzmatycznym mówienia językami[24]. Wręcz przeciwnie,
wyraźnie odwołuje się do świeckich wzorców tego sposobu wyrażania
uczuć.
„Ponieważ ci, co śpiewają czy to przy żniwach, czy przy winobraniu,
czy przy jakiejkolwiek pożytecznej pracy, kiedy rozpoczynają wyśpiewywać
z radości pieśń słowami, niejako napełniają się takim weselem, że nie
potrafią tego wyrazić słowami, porzucają sylaby słów, a przechodzą w
wydawanie tylko dźwięku jubilacji (sonum iubilationis). Taki dźwięk jubilacji czasami oznacza, że w sercu rodzi się coś, czego wypowiedzieć niepodobna”[25].
W otaczającej chrześcijan kulturze starożytnego świata
śródziemnomorskiego sama zewnętrzna forma jubilacji nie była więc czymś
wyjątkowym. Raczej odtwarzała to, co niezależnie działo się przy innych
okazjach w świecie poza Kościołem. „Spójrzcie na tych, którzy wyśpiewują
w jubilacji (iubilant in cantilenis), i to choćby podczas
zapasów światowej radości” – zachęca Augustyn. „Kiedy napełnia ich
radość, jakiej język nie potrafi sprostać wyrazami, niejako wykrzykują w
jubilacji (quemadmodum iubilent), a przez taki głos wskazują na
stan duszy, nie mogąc wyrazić słowami tego, co sercem pojmują”. Doktor
Kościoła stawia ich za przykład: „Jeśli zatem oni z radości ziemskiej
wznoszą jubilację, to czyż my nie powinniśmy wznosić jubilacji z wesela
niebieskiego, którego słowami wyrazić nie potrafimy?”[26]. Mamy wzorować
się na tych, „którzy robią coś na polu, pośród pieśni ubranych w
słowa”, kiedy „wplatają pewne głosy bez słów w natchnieniu rozradowanego
ducha, i to nazywa się jubilacją”. Mamy naśladować ich oczywiście w
połączeniu z wewnętrzną intencją serca: „Ofiarują Bogu godną
jubilację”[27].
− nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć
Dlatego, po trzecie, tym co stanowi o specjalnej wartości takiej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca.
„Co znaczy wznosić jubilację? Trzeba wznosić jubilację i słuchać słów
psalmu, zaś nie należy rozumieć jubilacji w taki sposób, żeby tylko głos
nasz uczestniczył w jubilacji, a serce się w jubilację nie
włączyło”[28]. Wartość wyśpiewywania bez formułowania wyrazów zależy
tylko od rozgrzania serca wierzącego chrześcijanina. Augustyn uczy więc
dalej tak: „Dla kogo przystoi wznosić taką jubilację, jeśli nie dla
Boga? Ponieważ jest niewypowiedziany, wyrazić Go nie zdołasz”.
Wdzięczność jest tu tym większa, że łączy się z bezbrzeżną radością za
Boże dary: „Jeśli nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć,
cóż ci pozostaje jak nie wznoszenie jubilacji, aby serce twoje weseliło
się bez słów, a niezmierzona radość nie była krępowana ograniczeniem
sylab?”[29].
Doktor Kościoła nieustannie wraca do tego właśnie motywu: „radości
nie potrafi wyrazić słowami, a jednak głosem świadczy o tym, co się
dzieje wewnątrz, a czego słowami wypowiedzieć niepodobna: to znaczy
wznosić jubilację”[30]. „Wznoście Bogu jubilację (iubilate Deo),
wszystkie ziemie. Co to znaczy «wznoście jubilację»? Wykrzykujcie głosem
radości, jeśli nie potraficie słowami. Albowiem nie słowami wznosi się
jubilację (iubilatur)”[31]. O ile słowa lepiej wyraziłyby treść
precyzyjnych pojęć, o tyle głośna, choć bezsłowna modlitwa lepiej wyraża
pobożne uczucia. „Co powiemy, a raczej co odczujemy podczas jubilacji?
Posłuchajcie: Ponieważ Bóg jest wielkim Panem, dlatego wznośmy Mu
jubilację”[32].
− Pan zewsząd domaga się jubilacji
Szczególnym aspektem omawianej modlitwy podkreślanym przez św. Augustyna
jest jej moc jednocząca. W takim sensie trzeba modlić się nią „po
katolicku”: „Wszystkie ziemie niechaj wznoszą jubilację, po katolicku
niech wznoszą jubilację (catholica iubilet). Katolickość obejmuje
wszystko”. Dodaje przy tym: „Kto trzyma się części, a od całości został
odcięty, wyć pragnie, a nie wielbić”[32] − jubilacja człowieka, który
odszedł od katolickiej jedności Kościoła brzmi więc wprawdzie tak samo
jak jubilacja ludzi trwających w jedności, w sensie duchowym jest jednak
tylko „wyciem”.
Ponieważ w tłumaczeniu Pisma Świętego używanym przez św. Augustyna słowa iubilare i iubilatio występują często w połączeniu z frazą „wszystkie ziemie” (omnis terra),
stało się to okazją do napominania, by modlitwa wdzięczności i
uwielbienia była rzeczywiście wyrazem katolickiego zjednoczenia
Kościoła. „Zrozumiałeś jubilację całej ziemi, jeśli twoja jubilacja jest
dla Pana”[34]; „ponieważ Pan wszędzie zasiał błogosławieństwo, zewsząd
domaga się jubilacji”[35].
* * * * *
Podsumujmy to, czego dowiedzieliśmy się o jubilacji. W opisie św.
Augustyna jawi się nam ona jako modlitwa głośna, choć nieposługująca się
konkretnymi słowami. W tym aspekcie wydaje się podobna do tego, czym
jest współczesna glosolalia w środowiskach charyzmatycznych. Jubilacja
nie jest jednak traktowana jako charyzmat sam w sobie: jest raczej
wzorowana na świeckich zwyczajach środowiska, które Augustyn znał w
swojej epoce, na przykład na obyczajach ludzi pracujących na roli i
wyrażających radość z udanych zbiorów. W tym aspekcie od współczesnej
glosolalii się różni.
Tym, co stanowi o sensie tej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego
serca. Szczególnie ważny jest aspekt jednoczący takiej modlitwy, gdyż
jest to modlitwa wspólna, dynamiczna i głośna.
Materiały historyczne zdają się potwierdzać tezę: kiedy pierwsze
pokolenia Kościoła mówiły o biblijnym charyzmacie języków, wówczas
zawsze i jednoznacznie myślano o cudownym darze posługiwania się
niewyuczonym, istniejącym faktycznie językiem ludzkim. Natomiast
modlitewnych dźwięków nieskładających się w zrozumiałe słowa jakiegoś
ludzkiego języka − doceniając i taki rodzaj modlitwy − nie łączono z
biblijnym darem języków. W Kościele pierwszych pokoleń chrześcijańskich
czytano i interpretowano teksty z Dziejów Apostolskich oraz z 1 Listu do
Koryntian wspominające „mówienie językami” lub „języki”. Wszyscy
starożytni autorzy rozumieli te wzmianki jednoznacznie: jako cudowny dar
posługiwania się językiem nieznanym osobie mówiącej, który słuchacze
rozumieli albo bezpośrednio, albo wskutek udzielenia przez Boga daru
tłumaczenia języków (1 Kor 12 i 14)[36]. Dar języków, jak uważano, ze
swojej istoty powinien być komunikatywny – czy to wskutek bezpośredniego
rozumienia mowy wypowiadanej pod wpływem daru języków, czy też dzięki
charyzmatycznemu darowi ich tłumaczenia. Gdyby taka mowa pozostała
ostatecznie niezrozumiała dla słuchacza, uważano by ją za bezcelową:
„Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś
mówi sobie samemu i Bogu!” (1 Kor 14,28).
Z drugiej strony w Kościele starożytnym można spotkać wzmianki o
modlitwie za pomocą dźwięków nieskoordynowanych w słowa czy w zrozumiałe
zdania. Modlitwę taką św. Augustyn nazywa jubilacją, ale nigdy nie
łączy jej z biblijnym mówieniem językami. Podstawowym powodem tego
odróżnienia jest niezrozumiałość werbalnego przekazu jubilacji[37].
Taki styl myślenia o darze języków kontynuowany był w średniowieczu. W
opinii bizantyjskiego teologa Grzegorza Palamasa (1296-1359) na temat
daru języków udzielonego Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy, absolutnie
nie można łączyć jerozolimskiej glosolalii tego dnia z jakiegoś rodzaju
ekstazą. Palmas podejmuje nawet na ten temat polemikę:
„Kiedy Duch Święty nawiedził Apostołów […], gdy «trwali jednomyślnie
na modlitwie» (Dz 1,14), to nie dał im ekstazy ani nie porwał ich do
nieba, ale obdarował ich językami ognia i mogli wypowiadać słowa – których, według was, ludzie w ekstazie nie powinni pamiętać, gdyż zapominają wówczas o sobie”[38].
2. Glosolalia − język niebian?
W historii chrześcijaństwa zwracano niekiedy uwagę na tajemnicze słowa Apostoła Pawła: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów
[…]” (1 Kor 13,1). Wydawały się one otwierać nową możliwość
interpretacyjną: a może języki, o których tu mowa, bywają językami
aniołów? Może dlatego są niezrozumiałe dla zwykłych śmiertelników, że
nie należą do żadnego konkretnego ludu na ziemi: pochodzą po prostu z
nieba? Idea glosolalii jako języków mieszkańców nieba nie jest całkiem
nowa. Była obecna, jak zobaczymy, od starożytności, ale nie zawsze w
taki sposób, jak moglibyśmy tego oczekiwać.
a. Pozachrześcijańskie tradycje dotyczące języka niebian
Około roku 200 Klemens Aleksandryjski w swoich Kobiercach
relacjonuje poglądy na temat rozmaitych rodzajów języków istniejących na
ziemi. Pisze o siedemdziesięciu pięciu głównych narodach mających swoje
odrębne mowy, o wielu dialektach powstałych z łączenia lub mieszania
tych głównych języków. Jest tak drobiazgowy, że nie pomija nawet
przypuszczeń co do porozumiewania się zwierząt. Te, choć nie mają mowy
artykułowanej, jednak przekazują sobie rozmaite znaki. W tym właśnie
kontekście, dla całości obrazu, przytacza też opinię, że istnieją ludzie
potrafiący posługiwać się mową niebian. Co jednak ciekawe, taka
informacja nie budzi w nim żadnych skojarzeń z chrześcijaństwem, ale
wyłącznie z pogaństwem.
„Platon nawet bogom przypisuje odmienny sposób wypowiadania się, na
podstawie formy językowej widzeń sennych i słów wróżebnych, a także
wypowiedzi ludzi opanowanych przez demony, którzy nie wykazują własnego
sposobu wyrażania się ani własnego zasobu dźwięków, lecz taki, jaki
przysługuje wstępującym w nich demonom”[39].
Współczesny czytelnik powinien oczywiście sobie uzmysłowić, że istoty
nazywane tu demonami rozumiano w pogaństwie greckim jako półbogów (a
więc bóstwa, które nie były na tyle ważne, aby mieszkać na Olimpie). W
każdym razie to im właśnie przypisuje się zjawisko religijne, które
polega na tym, że niektórzy ludzie wprawdzie wypowiadają się głośno, ale
dźwięki przez nich wydawane nie pochodzą z zasobów językowych ludzkości
– jest to inna, pozaziemska mowa. Warto zauważyć, że w przeglądzie
zjawisk językowych i parajęzykowych Klemens nie wspomina w ogóle, jakoby
w chrześcijaństwie występowało posługiwanie się czymś w rodzaju mowy
pozaziemskiej.
Testament Hioba to tekst judaistyczny powstały albo w I w.
p.n.e., albo w I w. n.e. Pochodzi więc z czasów zbliżonych do okresu
powstawania chrześcijaństwa. Z tego tytułu winien stanowić dla nas
szczególny przedmiot zainteresowania. Innym powodem jest fakt, że
opisane są w nim zjawiska modlitewne jako żywo przypominające właśnie
to, co dziś nazywa się glosolalią. Przy końcu Testamentu Hioba czytamy o modlitewnych doznaniach trzech córek Hioba o imionach: Jemima, Kasja i Keren Happuch:
„Córka Hioba imieniem Jemima opuściła nagle swoje ciało i […]
przyjęła nowe serce, jakby nigdy nie dbała o rzeczy ziemskie. I śpiewała
hymny anielskie głosami aniołów, wyśpiewując anielskie chwały i tańcząc
dla Boga.
A serce innej córki, imieniem Kasja, […] zostało przemienione tak, że
nie pragnęła już rzeczy ziemskich. A usta jej przyjęły język
niebiańskich władców i śpiewała o dziełach na wysokości, a kto chciałby
poznać dzieła niebios, niech wejrzy na hymny Kasji.
Wreszcie inna córka, imieniem Keren Happuch, […] zaczęła przemawiać
ustami językiem istot z wysokości, gdyż serce jej zostało przemienione i
podniesione ponad rzeczy ziemskie. Przemawiała językiem cherubinów,
śpiewając pochwały Władcy mocy kosmicznych i wysławiając Jego
chwałę”[40].
Zwróćmy uwagę, że za każdym razem wspomniane są te same elementy.
Najpierw przemienienie serca, które odrywa się od rzeczy tego świata.
Potem zwrócenie się do Boga w modlitwie chwały. Wreszcie użycie
pozaziemskiego języka, który nazwany jest „głosem aniołów”, „językiem
niebiańskich władców” i „językiem istot z wysokości”, a nawet wprost
„językiem cherubinów”. Język ten służy jednemu celowi: modlitwie chwały i
uwielbienia.
b. Chrześcijańskie tradycje języka zastępów niebieskich
Teksty odnoszące się do zagadnienia języka aniołów możemy niekiedy
spotkać również u ważnych autorów chrześcijańskich. Na przykład w IV
wieku św. Bazyli w swoim dziele O Duchu Świętym pisze o jakimś rodzaju ekstatycznego kontaktu z aniołami, chociaż − co trzeba przyznać − nie wspomina wprost o ich języku:
„Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości,
rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski,
niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość
nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga”[41].
Natomiast można znaleźć takie teksty św. Augustyna, które sprawiają
wrażenie, jakby miał na myśli, że jednak zdarza się obdarowanie
człowieka językiem aniołów:
„Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak, powiada
[Apostoł], «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź
brzęcząca»”[42].
Inny autor piszący w IV wieku, św. Grzegorz z Nyssy, wspomina już znacznie wyraźniej o takiej możliwości:
„Może ktoś otrzymać wszystkie inne dary, jakich udziela Duch Święty −
na przykład mówienie językami aniołów, proroctwo, wiedzę i dary
uzdrawiania − ale nie jest całkowicie oczyszczony przez miłość Ducha z
namiętności, które dręczą nas od wewnątrz […], wtedy powinien wciąż
obawiać się upadku”[43].
Najciekawsze światło rzuca na ten problem uwaga Teodoreta z Cyru.
„Języki aniołów” (1 Kor 13,1) to według niego pozajęzykowy sposób
modlitwy wewnętrznej, czyli kontemplacja bez słów: Paweł „nie ma tu na
myśli języków zmysłowych, lecz swego rodzaju mowę duchową, którą
posługują się aniołowie, wysławiając Boga wszechrzeczy”. Jest to bardzo
trzeźwa obserwacja: istoty duchowe nie mogą przecież faktycznie
posługiwać się mową przekazywaną za pomocą dźwięków[44].
* * * * *
Z przytoczonych przykładów wynika, że w starożytności traktowano
niekiedy intensywną pobożność chrześcijańską jako rodzaj duchowego
kontaktu z aniołami.
Czasem w tym kontekście padają wprost słowa o „języku aniołów”.
Oceniano, że niektórym wierzącym został udzielony dar posługiwania się
językiem aniołów lub przynajmniej jego rozumienia. Czasem zaś mamy do
czynienia z aluzją do jakiejś mniej sprecyzowanej jedności duchowej z
anielskimi chórami.
3. Przykłady średniowiecznej glosolalii
Na fali współczesnego zainteresowania darami duchowymi często przytacza
się dzisiaj przykłady występowania daru języków także u świętych z nieco
późniejszych wieków Kościoła: ze średniowiecza lub z czasów
poreformacyjnych. Zwykle tezy te nie są jednak zbyt dobrze
udokumentowane. W tym sensie zdarza się spotkać opinie, że św.
Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Ksawery lub św. Wincenty Ferrariusz
„mieli dar języków”, chociaż nie precyzuje się dokładniej, co miałoby to
znaczyć. Poniżej dokonamy więc prezentacji kilku przykładów. Już na
wstępie można jednak zauważyć, że intencją autorów tych opisów było
zawsze i nieodmiennie przekazanie czytelnikowi, że nastąpiło cudowne
posługiwanie się faktycznym językiem, używanym przez jakąś grupę ludzi,
ewentualnie przez aniołów. W opisach traktowane jest to jako cud, choć
nie spotykamy wyrażenia „dar języków”. Być może więc ludziom tamtej
epoki zwykle nie nasuwały się bezpośrednie skojarzenia z opisami z 1
Listu do Koryntian (rozdziały 12, 13 i 14), choć niekiedy spotkamy
zestawienie wydarzeń średniowiecznych z cudem Zielonych Świąt (Dz 2).
a. Przykłady dotyczące posługiwania się nieznanym językiem odmiennej grupy ludzkiej
W napisanej około 1255 roku legendzie o św. Dominiku możemy zapoznać się
z relacją o wielu cudach tego średniowiecznego bohatera wiary: o
uzdrowieniach, wskrzeszeniach zmarłych, sprowadzeniu modlitwą deszczu,
przewidywaniu przyszłych wydarzeń, przechodzeniu przez zamknięte drzwi i
o licznych innych niezwykłych wydarzeniach. Co szczególnie
interesujące, dowiadujemy się też o ówczesnym sposobie rozumienia daru
języków. Otóż legenda mówi, że św. Dominik, podróżując z Tuluzy do
Paryża z bratem Bertrandem de Garrigue, spędził noc na modlitwie w
kościele Najświętszej Maryi Panny w Roc-Amadour. Rankiem dołączyli do
nich pielgrzymi z Niemiec. Po otrzymaniu od nich materialnego wsparcia
Dominik pragnął odpłacić im się darem duchowym, wygłaszając do nich
stosowną zachętę. Nie mogąc jednak głosić do nich słowa Bożego w ich
języku, modlił się do Boga o pomoc. W odpowiedzi otrzymał dar płynnego
mówienia po niemiecku, dzięki czemu przez następnych kilka dni głosił
Niemcom słowo Boże. Zdjęty pokorą św. Dominik zakazał jednak mówić o tym
wydarzeniu aż do swojej śmierci[45].
Złota legenda Jakuba de Voragine z ok. 1275 roku wspomina z
kolei o opowieściach dotyczących św. Franciszka z Asyżu: miał otrzymać
od Boga cudowny dar mówienia po francusku. Kiedy napełniała go łaska
Boża i zapał Ducha Świętego, wtedy wypowiadał płomienne słowa w tym
właśnie języku[46]. Nie jest jednak całkiem jasne, jak należy rozumieć
ten opis i do kogo konkretnie były kierowane słowa św. Franciszka: czy
chodzi tu o modlitwę w języku francuskim skierowaną do Boga, czy też o jakieś słowa zachęty lub przemawianie o Bożej dobroci zaadresowane do stojących obok ludzi.
Podczas procesu kanonizacyjnego św. Wincentego Ferrariusza (żyjącego w
latach 1350-1419) świadkowie wspominali o niezwykłych przejawach mocy
Bożej w jego życiu. Opisywali jego zdumiewającą działalność
ewangelizacyjną: dla wielkich tłumów sprawował liturgię Mszy pod gołym
niebem i w takiż sposób głosił zgromadzonym słowo Boże. Mówiono przy tej
okazji o uzdrowieniach, wypędzaniu demonów czy wskrzeszaniu umarłych. A
jeden ze świadków procesu kanonizacyjnego nazywający się Petrus Floc’h
zeznał wtedy: „Bretończycy, którzy mówili po bretońsku, choć nie
rozumieli języka, w którym głosił kazania, jednak jego mowę byli w
stanie zrozumieć”[47].
Te trzy przykłady ewidentnie odsyłają nas do scenerii z drugiego
rozdziału Dziejów Apostolskich (Dz 2,11): autorzy wymienionych
średniowiecznych opisów mają na myśli niewytłumaczalny w naturalny
sposób cud polegający na zrozumieniu przez zgromadzonych przemówienia
głosiciela Bożego słowa, chociaż mówca nie znał ich języka: cud więc
polegał na tym, że − jak w Dziejach − „[Apostołowie] zostali napełnieni
Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch
pozwalał mówić” (Dz 2,4)]. Wydaje się, że oddaje to dokładnie sens opisu
daru języków z dnia zesłania Ducha Świętego (Dz 2).
Przejdźmy do kolejnych przykładów, tym razem zaczerpniętych z bardzo
żywej w średniowieczu mistyki kobiet. Odniesienia do daru języków
spotykane w mistycznych relacjach z tego okresu są niezwykle intrygujące
(choć pamiętać należy cały czas, że biblijnego określenia „mówienie
językami” nie stosowano). Dar ten regularnie bywa opisywany jako
udzielona przez Boga cudowna pomoc, aby pomimo bariery językowej
skutecznie głosić Dobrą Nowinę.
Tak właśnie należy zinterpretować pewien opis z życia belgijskiej
mniszki Lutgardy, żyjącej na przełomie dwunastego i trzynastego
stulecia[48]. Czytamy mianowicie, że do rozmównicy sióstr przyszła
kiedyś w desperacji pewna kobieta mówiąca tylko w języku francuskim,
prosząc o pomoc duchową, gdyż opuściła ją już wszelka nadzieja łaski.
Postanowiono więc sprowadzić Lutgardę. Wprawdzie ta mówiła tylko po
niemiecku, to jednak oczekiwano, że przynajmniej pomodli się w tej
trudnej sprawie. Lutgarda jednak zaczęła rozmawiać z przybyłą kobietą.
Wzbudziło to nawet śmiech wśród stojących w oddali świadków, którzy
dziwili się, jak możliwa jest rozmowa między nimi. Jednak świadkowie ci,
ku swojemu zdziwieniu, spotkali się na końcu z wyrzutem przybyłej
kobiety:
„Dlaczego mówiliście, że ta święta kobieta jest Niemką, skoro tak
biegła jest we francuskim? Nikt inny słowem swoim nie tak przywróciłby
mi nadziei na łaskę!”.
W komentarzu do tego wydarzenia autor Żywota Lutgardy odsyła nas do Dziejów Apostolskich:
„Nic dziwnego, że mogły rozmawiać w językach sobie nawzajem
nieznanych, skoro Lutgarda pełna była tego Ducha, który wielością
języków napełnił zebranych na jednym miejscu uczniów”[49].
Ten sam autor pisze tajemniczo, że widział pewną siostrę, „która w
dzień Pięćdziesiątnicy od godziny trzeciej aż do nieszporów posiadła
znajomość wszystkich języków”, ale nie chce tego rozgłaszać, „gdyż
siostra ta jeszcze żyje”[50]. Nie jest jednak jasne w szczegółach, jak
taka znajomość wszelkich języków manifestowała się przez tych kilka
godzin.
Przykłady wymienione w tej grupie odpowiadałyby temu, czego na temat
daru języków uczył św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz, pisząc o darze języków
nieco obszerniej, wyjaśnił najpierw, że dar ten polega na zrozumiałym
dla innych ludzi przekazywaniu orędzia Ewangelii w języku nieznanym
przedtem osobie mówiącej. Określenie daru języków brzmi więc tak: odnosi
się on do wypowiadania pewnych słów, które oznaczają możliwą do
zrozumienia prawdę. Jest możliwe przy tym, że mówiąca osoba sama nie
rozumie tych słów; jeśli natomiast mówiący rozumiałby je wskutek
kolejnego daru Bożego, daru tłumaczenia, to byłoby to analogiczne
do daru proroctwa (analogia polega na tym, że zarówno w jednym, jak i w
drugim następuje oświecenie umysłu). W tym drugim przypadku przemowa w
językach budowałaby nie tylko słuchaczy, ale i przemawiającego − pisze
Tomasz, nawiązując do tekstu 1 Kor 14,14. Z tego też powodu tłumaczenie
języków, jako podobne do daru proroctwa, jest samo w sobie wyższe od
daru języków bez tłumaczenia. Dar języków jako taki jest więc darem dość
ograniczonym i odnosi się do tylko znajomości ludzkich słów, którymi
należy się posłużyć w przemawianiu wobec obcojęzycznego audytorium. Tyle
w skrócie co do nauki św. Tomasza na temat daru języków[51].
b. Dalsze przykłady języków anielskich
Kolejnym uzupełnieniem w poszukiwaniu śladów przekonania o posługiwaniu
się językiem aniołów w średniowieczu może być pewna aluzja do daru
języków w celtyckim tekście chrześcijańskim z X wieku, zatytułowanym Tenga bith-nùa, co oznacza Język wiecznie nowy.
Tekst ten zawiera opis przemowy Apostoła Filipa do wielkiego
zgromadzenia narodów na Syjonie, pośród których byli też mędrcy
żydowscy. Filip wyjaśnia tam:
„Mówię do was w języku aniołów i wszystkich zastępów niebieskich.
Nawet stworzenia morskie, bydlęta, czworonożne zwierzęta, ptaki, węże i
demony znają go. To w tym języku wszyscy mówić będą na sądzie”[52].
Tekst Tenga bith-nùa przytacza nawet przykłady takiej niebiańskiej mowy:
Haeli habia felebe fae niteia temnibisse salis sal;
Nathire uimbae o lebiae ua un nimbisse tiron tibia am biase sau fimblia febe ab le febia fuan;
Lae uide fodea tabo abelia albe fab;
Ambile bane bea fabne fa libera salese inbila tibon ale siboma fuan[53].
Język ten miałby być nie tylko mową własną mieszkańców nieba, ale
także rodzajem języka powszechnego, skoro znają go wszystkie stworzenia
na świecie i w końcu stanie się językiem wszystkich ludzi na sądzie
ostatecznym.
Tekst ten odbiega jednak wyraźnie od przytaczanych wcześniej
przykładów: nic nie nasuwa tu myśli o oczekiwaniu, że takim językiem
będą mogli mówić przynajmniej niektórzy wierni chrześcijanie, na
przykład poprzez otwarcie się na dar Ducha Świętego. Raczej odnosi się
wrażenie, że takie zjawisko całkowicie wykracza poza krąg normalnego
chrześcijańskiego doświadczenia.
Gdyby rzeczywiście potraktować ten tekst jako echo daru języków, to
oczywiście byłby potwierdzeniem nieprzerwanej tradycji patrystycznej, z
której wynika, że w przekonaniu chrześcijan starożytnych i
średniowiecznych dar języków polegał na możliwości komunikowania się w
faktycznie istniejącym, choć uprzednio nieznanym języku. W tym przypadku
język ten przypisywany jest aniołom, być przez nawiązanie do słów
Apostoła: „gdybym mówił językami ludzi i aniołów” (1 Kor 13,1).
Kolejny przykład pochodzi z wieków już znacznie późniejszych. Podczas
procesu św. Joanny d’Arc (24 II 1431) zapytano ją, skąd wiedziała, że w
jednej ze swoich wizji ujrzała św. Michała. Odpowiedziała wtedy: „przez
mowę i język aniołów”. Zapytana z kolei, jak rozpoznała, że chodziło tu
o język aniołów, odpowiedziała, że po prostu od razu to wiedziała . W
tym przypadku mielibyśmy do czynienia nie tyle z twierdzeniem o
posiadaniu „czynnego daru języków” (w sensie cudownego posługiwania się
jakimś językiem), co raczej z twierdzeniem o „biernym darze języków” (w
sensie rozumienia mowy aniołów).
c. Przykłady dotyczące muzyki anielskiej
Zagadnieniem pokrewnym językom anielskim jest obszerna tradycja
dotycząca muzyki aniołów. Istnieje sporo przekazów dokumentujących
przekonanie, że zdarzało się słyszenie anielskiego śpiewu przez ludzi, a
nawet komponowanie muzyki kościelnej pod wpływem takiego doświadczenia.
W tekście Musica disciplina stworzonym przez Aurelianusa
Reomensisa około połowy IX wieku[55] autor wspomina o dokonanym przez
papieża Grzegorza Wielkiego zapisie dotyczącym pewnego chłopca, który
słysząc śpiewy istot niebiańskich, a więc prawdopodobnie aniołów, w ten
sposób posiadł znajomość wielu języków (proprietates multarum sciret linguarum),
a przy tym otrzymał dar proroczy: przewidział datę śmierci wielu
ludzi[56]. Byłoby to więc połączenie wzmianki o słyszeniu anielskiej
muzyki z dwoma charyzmatycznymi darami znanymi nam z Biblii: darem
języków i darem prorokowania. Ten drugi jest wspomniany w taki sposób,
że nacisk w oczywisty sposób położony jest na przewidywanie przyszłości.
Aurelianus łączy to wszystko z wyznaniem św. Pawła Apostoła:
„Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty − czy w
ciele − nie wiem, czy poza ciałem − też nie wiem, Bóg to wie − został
porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek − czy w ciele,
nie wiem, czy poza ciałem, też nie wiem, Bóg to wie − został porwany do
raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi
powtarzać” (2 Kor 12,2-4).
Aurelianus przytacza też kilka opowiadań o innych pobożnych
chrześcijanach, którzy w czasie modlitwy słyszeli śpiewy aniołów
rozlegające się z nieba.
Cofnijmy się raz jeszcze myślą do starożytności, gdy powstały zapisy
mające swoje wyraźne reperkusje w średniowieczu. W legendzie pochodzącej
z ok. 400 r., wspomnianej przez Sokratesa Scholastyka (ok. 379-450) w Historii kościelnej,
mowa jest o św. Ignacym z Antiochii, który miał ujrzeć aniołów
wyśpiewujących na przemian, a więc chórami[57]. Takie miałoby być,
według tej legendy (powstałej całe wieki po św. Ignacym) pochodzenie
śpiewu responsoryjnego, czyli takiego, gdzie lud po każdej zwrotce
psalmu wyśpiewanej przez kantora powtarza jako refren werset z psalmu:
„Trzeba nam teraz wspomnieć o pochodzeniu zwyczaju śpiewania
responsoryjnego w Kościele. Ignacy, trzeci biskup Antiochii w Syrii,
licząc od apostoła Piotra, który osobiście spotykał się z apostołami,
ujrzał w wizji aniołów wznoszących hymny w naprzemiennym śpiewie ku czci
Najświętszej Trójcy. Zgodnie z tym wprowadził ten właśnie sposób
śpiewu, który sam poznał w wizji, do Kościoła w Antiochii, a stamtąd
tradycja rozprzestrzeniła do po wszystkich innych Kościołach”[58].
Taki miał być początek responsoryjnego śpiewu psalmów z antyfonami. Wspomina o tym także Johannes de Muris (ok. 1300) w Summa musicae[59]. Również anonimowy tekst z XI wieku Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi
poucza, że liturgiczny śpiew psalmów według nauczania jednych ojców
pochodzi od aniołów, a według nauczania innych − z bezpośredniego
działania Ducha Świętego w sercach ludzkich[60].
Tradycję tę można też odnaleźć u najwybitniejszych przedstawicieli
mistyki średniowiecznej. Według św. Hildegardy z Bingen muzyka jest
środkiem do odzyskania początkowej radości i piękna raju: przed grzechem
pierwszych rodziców Adam swoim czystym głosem mógł w naturalny sposób
włączać się w chóry aniołów i wraz z nimi wielbić Boga. Po grzechu
jednak potrzebna stała się muzyka jako odrębna forma działalności
człowieka, wraz z instrumentami muzycznymi. Hildegarda, jak zapewnia,
spisywała teksty usłyszanych pieśni aniołów, stąd jej muzyka była w jej
pojęciu „symfonią harmonii niebiańskich objawień[61].
Anielską muzykę miał słyszeć też jeden z największych dominikanów
niemieckich XIV wieku, bł. Henryk Suzo, który z Mistrzem Eckhartem oraz
Janem Taulerem należy do przedstawicieli dominikańskiej szkoły mistyków
nadreńskich[62]. Natomiast o św. Katarzynie z Bolonii (1413-1463)
przekazano, iż tak pięknie śpiewała pieśni zasłyszane u aniołów, że
otaczające ją siostry mniemały, że mniszka ta umrze z radości[63].
Wzmianki o zjawiskach podobnych do ekstatycznej anielskiej mowy lub
do anielskiego śpiewu można zresztą częściej znaleźć w bujnie
rozwijającej się zakonnej mistyce kobiet średniowiecza[64]. Przytoczmy
tu, co odnotowano w XIII wieku na temat mniszki Krystyny. Żyła ona na
terenie dzisiejszej Belgii w latach 1150-1224, a z powodu niezwykłych
zjawisk, które ją otaczały, zwano ją Krystyną Cudowną (Christina
Mirabilis). Kiedy Krystyna rozmawiała z zaprzyjaźnionymi mniszkami o
Chrystusie, zdarzało się, że doznawała nagle i niespodziewanie „porwania
w duchu”. Wtedy jej ciało zaczynało wirować tak szybko, że nie można
już było rozpoznać poszczególnych jego części. Kiedy zaś przychodził
spokój, wtedy dawała się słyszeć z jej krtani cudowna pieśń o
nieziemskiej harmonii, „której żaden śmiertelnik zrozumieć nie mógł, ani
naśladować nie był w stanie”. Śpiew ten nie miał słów: brzmiała w nim
jedynie melodia i tony, „słów zaś melodii − by tak powiedzieć − jeśli
słowami nazwać je można, nie sposób było zrozumieć”. Co szczególnie
dziwne, z ust mniszki Krystyny nie wydobywał się żaden dźwięk ani nawet
oddech, ale „tylko w piersi i w gardle rozbrzmiewała harmonia głosów
anielskich”[65]. Wydaje się, że zjawisko to może nieco przypominać
wspomnianą przez Augustyna jubilację, chociaż tu ma charakter wybitnie
indywidualistyczny i nic nie wskazuje, aby oczekiwano, że taki sposób
modlitwy będzie podjęty przez inne osoby.
Tej samej mniszki dotyczy też jeszcze wspomnienie o innym nieco
charakterze, choć też związane z wątkiem anielskiej muzyki. Pewnego razu
Krystyna pozostała w kościele po zakończeniu liturgii godzin. Kiedy
uczestnicy oficjum wyszli i drzwi zamknięto, wtedy przechadzała się po
posadzce kościoła i „śpiewał pieśń tak słodką, że bardziej wydawała się
ona pieśnią anielską niż ludzką”, a „śpiew ten tak cudownie brzmiał w
uszach, że przewyższał muzykę wszelkich instrumentów i głosy wszelkich
śmiertelników”.
Ten ostatni rodzaj śpiewu wydaje się z kolei czymś innym niż
jubilacja: autor wspomniał wyraźnie, że zasadniczo był to śpiew w znanym
wówczas powszechnie języku łacińskim. Niezwykłe były natomiast
okoliczności jego powstawania, skutek, jaki wywierał na słuchaczach, i
tajemnicze ozdobniki, o których wspomina autor Żywota mniszki: „a chociaż mniszka śpiewała po łacinie, to przedziwnymi brzmieniami dopełniała swój śpiew”[66].
* * * * *
Z przeglądu kilku przytoczonych tu średniowiecznych przykładów
wynika, że podobnie jak w starożytności, jeśli oczekiwano
nadprzyrodzonego wpływu Bożego Ducha na mowę człowieka, to spodziewano
się tego w formie cudownego uzdolnienia do porozumiewania się w obcym
języku, zwłaszcza w dziele głoszenia Dobrej Nowiny ludziom obcych
narodów. Istotną nowością w tym okresie jest natomiast pojawienie się
wielu sugestii o słyszeniu muzyki i śpiewu, za pomocą których aniołowie
chwalą Boga.
Jakże wiele mówiące jest powtarzające się stwierdzenie o pochodzeniu
śpiewu wykonywanego w Kościele wprost z nieba. Warto pamiętać przy tym,
że duchowe jednoczenie się z zastępami niebiańskimi jest trwałym
elementem pobożności chrześcijańskiej: każda prefacja Mszy św. kończy
się takimi (lub podobnymi) słowami: „Dlatego z Aniołami i wszystkimi
Świętymi głosimy Twoją chwałę, razem z nimi wołając”…
4. Dar języków u wielkich mistyków XVI w.? a. Przypadki wątpliwe
Przy spojrzeniu na kilka przypadków domniemanego daru języków u wielkich
mistyków Kościoła warto wspomnieć na wstępie nieco nietypowe przykłady,
wskazywane dziś jako rzekome świadectwo nieprzerwanej obecności daru
języków w ciągu wieków. Pierwszy casus dotyczy św. Teresy z Avila
(1515-1582): jako argument na rzecz tezy o posługiwaniu się przez nią
daru języków przytacza się niekiedy następujący fragment jej dzieła Twierdza wewnętrzna:
„Niekiedy Pan użycza nadzwyczajnej modlitwy i pewnego niepojętego
rozradowania […]. Tak wielką dusza cieszy się rozkoszą, że chciałaby
opowiadać ją wszystkim […]. O, jakie by gody wyprawiała, gdyby to było w
jej możności, jakie by na wszystek świat zawodziła okrzyki radości, aby
wszystkim była wiadoma ta rozkosz, w którą opływa”[67].
Ten tekst ma jednak słabą siłę dowodzenia trwałości daru języków:
autorka pisze wprawdzie o swoim wielkim pragnieniu głośnego dzielenia
się swoim doświadczeniem łaski Bożej, co niewątpliwie stanowi
podobieństwo do apostolskiej glosolalii (por. „słyszymy ich głoszących w
naszych językach wielkie dzieła Boże” − Dz 2,11). Jednak nie wynika ze
słów św. Teresy, jakoby słowa te miały jakąś nietypową formę językową,
na przykład aby miały rozbrzmiewać w obcym języku albo były
niezrozumiałe dla obecnych przy tym osób. Raczej odnosi się wrażenie, że
autorka ma na myśli obwieszczenie w swoim rodzimym języku cudów łaski
Bożej lub też wznoszenie zwykłych okrzyków radości, by w ten sposób
przekazywać emocje związane z działaniem Boga w duszy.
Nieco wyraźniejszy natomiast jest wcześniejszy o ponad pięć stuleci
tekst jednego z najbardziej znamienitych autorów bizantyjskiego
średniowiecza. Mnich z Konstantynopola, św. Symeon o przydomku Nowy
Teolog (949-1022), takimi słowami opisuje doświadczenie, które
przydarzyło mu się kiedyś na modlitwie:
„Zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej; zapomniałem,
gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison
– co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto
mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[68].
Jest to z pewnością doświadczenie nadzwyczajnej pomocy Bożej na
modlitwie: język św. Symeona wydaje się być posłuszny działaniu Bożej
siły przychodzącej niejako z zewnątrz. W tym sensie przypomina to dar
języków zastosowany do modlitwy. Zauważa się jednak od razu znaczną
różnicę: język, w jakim wypowiadana jest ta modlitwa to rodzima mowa
bizantyjskiego mnicha: Kyrie eleison to przecież słowa w języku
greckim, który był ojczystą mową ówczesnych mieszkańców Azji Mniejszej.
Jeśli więc mielibyśmy zastosować określenie „dar języków”, to trzeba by
od razu zaznaczyć odrębność tego zjawiska od tych faktów powiązanych z
glosolalią, które są opisane w Nowym Testamencie.
b. Loqüela św. Ignacego Loyoli
Trzeci przykład w tej grupie pochodzi z zapisków św. Ignacego Loyoli.
Założyciel Towarzystwa Jezusowego, zapisując swoje doświadczenia
modlitewne, wspomniał o łasce, którą nazwał loqüela[69]. Nie jest łatwo jednoznacznie określić, na czym to doświadczenie polegało. Nazwa loqüela
nasuwa na myśl dar związany z mową, ale zapis dokonany przez Ignacego
nie jest łatwy do jednoznacznego zinterpretowania. Na pewno ma związek z
mową (być może śpiewaną), skoro założyciel jezuitów pisze dnia 22 maja
1544 roku: „bardziej rozkoszowałem się dźwiękiem loqüeli niż tym, co znaczyła, nie bardzo zwracając uwagę na znaczenie słów oraz loqüeli”.
Ignacy nazywa loqüelę „Bożym darem”, wspomina, że może się ona pojawiać częściej lub rzadziej. Wyróżnia dwa rodzaje loqüeli: wewnętrzną i zewnętrzną, W tej zewnętrznej odczuwa rozkosz płynącą „z melodii brzmiącej loqüeli”. W tej wewnętrznej tym, co powoduje błogie doznania, wydaje się samo znaczenie loqüeli
(czyli jej treść). Wydaje się, że chodzi tu o jakieś zjawisko
mistyczne. Zgodnie z tym, co poda nam św. Ignacy w kolejnych dniach,
mają to być delikatne słowa, które słyszy na mocy specjalnego daru
Bożego, „z taką wewnętrzną harmonią, że nie sposób tego wyrazić”. Są
jakby „niebiańską muzyką”, która daje niewysłowioną rozkosz[70].
Przeczytajmy zresztą, co sam założyciel jezuitów zapisał pod datą 11 maja 1544 roku:
„Niedziela 11 maja − przed Mszą św.
Łzy, podczas celebracji, wciąż łzy, obfite i ciągłe, z wewnętrzną loqüelą
Mszy św., co tym bardziej wydaje mi się darem Bożym, że prosiłem o to
właśnie dziś. A to dlatego, że podczas całego tygodnia albo otrzymywałem
loqüelę zewnętrzną, albo nie otrzymywałem jej wcale, a tę
wewnętrzną − bardzo rzadko. Jednak w minioną sobotę otrzymałem nieco
wyraźniej.
To samo miało miejsce podczas wszystkich Mszy św. w tygodniu. Choć nie
tyle przez dar łez, gdyż odczuwam więcej pokoju i zadowolenia podczas
celebracji: z powodu odczuć, które pochodzą z loqüeli i z gorliwej modlitwy […].
Zda się to płynąć z głębi, choć nie umiem tego wyjaśnić; i to zarówno podczas loqüeli wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Wszystko pobudza mnie do miłości Bożej i do daru loqüeli, udzielonego mi przez Boga, z tak wielką harmonią wewnętrzną, która towarzyszy loqüeli wewnętrznej, że nie sposób tego wyrazić”[71].
Jeszcze bardziej intrygujący jest kolejny fragment Dziennika św.
Ignacego, zapisany następnego dnia. Tutaj Loyola stawia wyraźną analogię
między swoim przeżyciem, czyli loqüelą − wewnętrzną lub
zewnętrzną − a niebiańskim sposobem modlitwy. Kojarzy mu się to też z
muzyką, zapewne niebiańską, co stanowi pasjonujące tło do badania
ówczesnych przekonań o możliwości posiadania przez człowieka
niebiańskiego sposobu modlitwy, czy to przez język, czy przez śpiew:
„Poniedziałek 12 maja: Wiele łez w czasie Mszy św. Łzy także po
celebracji. Są takie same jak wczoraj, wraz z wielkim odczuciem
zadowolenia z powodu loqüeli wewnętrznej […]
Wzrasta pobożność i odczucie, a towarzyszą temu łzy, gdy rozważam, co czuję i co rozumiem z powodu daru Bożego […]. Loqüela wewnętrzna cudowna, wzrastająca bardziej niż poprzednio”.
Ostatecznie jednak, wobec pewnej niejasności użytych terminów i braku
precyzji w opisie wypada nam na razie zawiesić ostateczny osąd co do
natury tego daru i pozostać przy relacji, jaką św. Ignacy zostawił nam w
swoim Dzienniku.
* * * * *
Okazuje się, że wiele z przytaczanych współcześnie przykładów
modlitwy mających służyć jako dowód objawiania się daru języków u
wielkich mistyków katolickich nie wytrzymuje krytyki. Niektóre przykłady
są po prostu naciągane. Obok nich istnieją jednak relacje o
zdumiewającym wpływie Boga na język modlitwy, choć w nieco innej formie,
niż opisywali to pisarze starożytni.
Przypadek św. Ignacego Loyoli i jego loqüeli wyróżnia się na
tym tle tym, że możemy go poznać z wieloaspektowych opisów zawartych w
dzienniku duchowym wielkiego założyciela jezuitów. Wydaje się to być
jakimś modlitewnym darem powiązanym z mową (lub śpiewem), a nawet
mającym odniesienia do sposobu modlitwy mieszkańców niebios.
5. Osiemnastowieczne i dziewiętnastowieczne przykłady „modlitwy w językach”
Już tylko tytułem zasygnalizowania problemu, przechodzimy do ostatniej
części naszego wyrywkowego przeglądu przykładów tego, co rozumiano w
historii chrześcijaństwa przez dar języków, albo przynajmniej jak
przejawiały się niezwykłe formy komunikacji w cudownie udzielonej mowie
czy to ludzkiej, czy też − jak to pojmowano − anielskiej. Przytoczymy
kilka obrazów z literatury osiemnastego i dziewiętnastego wieku, w więc
stuleci bezpośrednio poprzedzających pojawienie się na scenie historii
znanego nam dzisiaj ruchu charyzmatycznego.
Literatura na ten temat jest tak bogata, że znowu trzeba poniższe
dane potraktować tylko i wyłącznie jako wyrywkową ilustrację znacznie
bogatszego i złożonego problemu. Ale nawet taka ilustracja może być
pożyteczna, jako krok na drodze do lepszego poznania ostatnich etapów
historii glosolalii. Najpierw więc spojrzymy na przykład pojawiania się
daru języków i „anielskiego śpiewu” w środowisku przebudzeniowym w
Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych na samym początku XIX wieku,
a potem czeka nas rzut oka na dwa przykłady z zupełnie innej strony.
Dar języków odnotowywano bowiem i propagowano także w grupach radykalnie
nieortodoksyjnych, których wiara w żaden sposób nie daje się pogodzić z
tradycyjnym chrześcijaństwem w żadnej formie wyznaniowej: mowa tu w
przedziwnej wspólnocie Shakers oraz o mormonach.
a. Środowisko przebudzeniowe
W wieku XIX nasilało się pragnienie powrotu do biblijnej scenerii
działania Ducha Świętego, zwłaszcza w środowisku radykalnego
protestantyzmu ludowego. Już w pierwszych dziesięcioleciach tego
stulecia pojawiło się w Anglii wyraźne nauczanie o darze języków. Edward
Irving, popularny pastor prezbiteriański z Londynu, był głównym motorem
ruchu na rzecz przywrócenia daru języków i daru proroctwa w Kościele.
Irving dar języków nazywał źródłem, z którego płyną inne charyzmaty, był
też on dla niego „zewnętrznym znakiem niewidzialnej łaski udzielanej
przez chrzest Duchem Świętym”[72] − łatwo zauważyć więc, że stał się on w
oczach owego pastora i jego uczniów rodzajem „sakramentu”.
Ale kolejny etap naszej wędrówki przez wieki w poszukiwaniu śladów
daru języków właściwie prowadzi nas raczej na kontynent amerykański; tam
poszukajmy wyraźniejszych tropów oczekiwania na przejawianie się
glosolalii w dziewiętnastym stuleciu. Historia chrześcijaństwa
amerykańskiego była naznaczona cyklicznymi okresami wzmożonego
zainteresowania wiarą. Okresy te nazywano przebudzeniami − z angielska revival. Przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych z lat 1798-1810 określane bywało jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival)[73].
Jego szczyt przypadł na rok 1801. W tym właśnie środowisku pojawiają
się ślady interesującej nas kwestii: niezwykłe fonetyczne zjawiska na
modlitwie, interpretowane jako dar języków albo dar duchowego śpiewu.
Niekiedy łączono przy tym te przejawy z motywem aniołów, mówiąc albo o
anielskiej muzyce, albo o wyrazie twarzy podobnym do oblicza anioła.
Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie USA niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: „spotkanie obozowe”). Stałym elementem camp meeting
było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie: tysiące
uczestników zbierało się na kilka dni. Dzień i noc bez przerwy trwały
kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w
różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były przy tym
zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań:
konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją całego
religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Camp meeting
w Cane Ridge zgromadził w 1801 roku ponad 20 tys. uczestników (podczas
gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys.
mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często
świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne
znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia[74].
„Boża histeria” zawierała takie fenomeny, jak padanie, konwulsje,
popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid
wykonywał przed Arką Pana”[75]; zdarzały się także tak zwane modlitwy w
językach. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” oraz
„nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”[76]. Oto lista
typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia podana przez jednego
z autorów: zesztywnienie ciała (w opisanym przypadku trwająca dziewięć
dni); drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z
tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile);
niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu) oraz − co nas tutaj
szczególnie interesuje − śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z
piersi. Dodać do tego trzeba niezwykłe zjawisko nazywane szczekaniem (barking exercise)[77].
Jak wyjaśnia ten autor, to ostatnie oznaczało, że ludzie „powaleni
[przez Ducha]
zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby
szczekając, «wpędzić diabła na drzewo»”[78]. Chodziło zapewne o rodzaj
rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów
polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch.
Inne zjawiska opisane wtedy w szczegółach obejmują śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec:
„Dla wyznawców wiary charakterystyczny był taniec […]. Po chwilowych
konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały. Taniec ten
zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na
obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła. Podczas tańca
słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”[79].
b. Środowiska skrajnie nieortodoksyjne
− Shakers
Z tej samej epoki i z podobnego kręgu kulturowego pochodzą doniesienia o
darze języków dotyczące wspólnoty zwanej The Shakers. Shakersi to ruch
religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu
brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na
kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości
społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Na określenie
odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”[80]
lub nawet „chrzest i ogień z nieba”[81], mówiono też o przebudzeniu (revival) duchowości[82].
Dziewiętnastowieczny członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, mówiąc o swoim kościele, używał słów „nasza wspólnota pentekostalna” (our Pentecostal community)[83], a także pisał o „pentekostalnych darach” (Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, uzdrawianie z chorób − i także modlitwa w językach[84].
Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych
początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi
punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem
darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała
rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak proroctwa,
spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała,
drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha
działającej pośród wiernych − oraz modlitwy w językach i śpiewy w
językach. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada
obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary[85].
Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers
za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą
oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,23-24), za kult
oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga.
Uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje
zewnętrzne zachowania”[86]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers
zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o niezwykłym wylaniu Ducha,
polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej, to naturalnym
i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były wirowania, wstrząsy
ciała i śpiewy, ocenione jako osobiste poruszenia w Duchu.
W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi
śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie
tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego,
kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o
poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym
powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie
są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą
wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a
nawet z Jezusa.
Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy
wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne
„gwałtowne tańce” (violent dancing), przy czym niektórzy wirowali
z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny
obserwator…). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym
momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek
zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie
możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił
zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród
Jego ludu”[87]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” (charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” (solemn song): śpiew ten może być tym samym, co znany w wieku dwudziestym śpiew w językach[88].
Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także
później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary
skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to
ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych[89]. W
czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się
śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz
lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się poddany pomieszaniu języków”,
kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy
ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”[90].
Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania
się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko
to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi
darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod
działaniem fizycznym” (under physical operations), a tych, którzy
„pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby
przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas nią
machali[91]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano
najpierw „dary widzenia i słyszenia”, a także natchnione przekazy,
pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w
wizjach: „z duchowej krainy otrzymywano wielką różnorodność
prezentów”[92].
Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i
całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych
tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w
normalny sposób] zrozumieć”[93]. Dary te były uważane za tak potrzebne,
że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół
proroków!”[94].
Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne
modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni” (to
znaczy takie, których pobożne śpiewanie miało skutek oczyszczającej
modlitwy), cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych –
łączyły się jednak z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej
wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze
swoistej zasady ponaddenominacyjnej: członkowie wspólnoty Shakers
uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców wszelkiej prawdziwej
religii chrześcijańskiej, jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Bożym −
w ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła,
opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa
wiary i życia, wspólnota niesprecyzowanego bliżej „prawdziwego
chrześcijaństwa”.
Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało bardzo
daleko, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym
Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”. Radykalizując zasadę opierania
się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek
zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że
„z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak sądzili, zdołali
osiągnąć) wszystko na tym świecie jest duchem”, i dlatego tacy
mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus, powinni się stawać
ich duchowymi wzorami[95]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie
wielkich bohaterów duchowego świata można znaleźć w tekstach z końca
dziewiętnastego wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego
zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla
niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych
osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła
się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake – „trząść się”; i to quake
– „drżeć”), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”,
by później hojnie udzielać tego przeżycia innym. To dość szczególne
łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął
swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia
Matki Anny.
U progu dwudziestego wieku, w roku 1894, kurczącej się już wspólnocie Shakers
coraz wyraźniej jawiła się świadomość profetycznej roli ich
doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „następne poruszenia i
przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o
tych samych podstawowych zasadach”[96].
− mormoni
Interesujące informacje na temat glosolalii można znaleźć w tekstach
innej skrajnie nieortodoksyjnej grupy wyznaniowej Ameryki
dziewiętnastego wieku, mianowicie w napisanej w 1830 roku Księdze Mormona[97].
Pierwsze pokolenie mormonów obfitowało w manifestacje duchowe, do
których należało także zjawisko opisywane przez nich jako charyzmatyczne
przemawianie nieznanymi językami. Zjawisko glosolalii interpretowano
niejednokrotnie jako posługiwanie się językiem aniołów[98].
Sama Księga Mormona zapewnia o nieprzemijalności charyzmatycznych darów duchowych, możemy znaleźć wzmianki o tym w takich jej częściach, jak Moroni, Omni, Eter, druga i trzecia Nefi, Alma i Mormon. Oto pierwszy przykład:
„Moi bracia, nie zaprzeczajcie darom Bożym, których jest wiele, a
pochodzą od tego samego Boga […]. Oto jednemu dane są różne języki, a
innemu tłumaczenie języków i wszelkiej mowy […]. Wszystkie dary, o
których wspomniałem, są duchowe i nigdy nie przeminą” (por. Moroni, 10,8-19).
Księga Mormona, uważana przez mormonów za świętą z tego
tytułu, że stanowi według nich trzecią część objawienia Bożego (po
Starym i Nowym Testamencie miała przyjść właśnie Księga Mormona), zachęca do przyjmowania darów duchowych, w tym także wymienionego z nazwy daru języków:
„Zachęcam wszystkich ludzi, aby przystąpili do świętego Boga Izraela i
uwierzyli w prorokowanie, w objawienia, w nauczanie przez aniołów, w
dar mówienia obcymi językami, w dar tłumaczenia języków i we wszystko,
co dobre, bowiem nie istnieje nic, co jest dobre, a co nie pochodzi od
Pana” (Omni, 25).
Dar języków opisany w Księdze Mormona może przejawiać się na
najrozmaitsze sposoby, może nawet dotyczyć dzieci: „Wszyscy widzieli i
słyszeli dzieci, a nawet niemowlęta mówiące o cudownych rzeczach” (3 Nefi,
26,17). Jest to zapewne nawiązanie do biblijnego tekstu: „usta dzieci i
niemowląt oddają Ci chwałę na przekór Twym przeciwnikom” (Ps 8,3) − we
wspólnocie mormońskiej proroctwo to miałoby się więc wypełnić.
Wagę tego daru widać też po tym, że w jednej z list wyliczających charyzmaty wymieniony jest na pierwszym miejscu:
„Byli nawiedzani przez Ducha Boga, rozmawiali z aniołami, Pan
przemawiał do nich, mieli ducha proroctwa, ducha objawienia, a także
wiele darów: dar mówienia w językach, dar nauczania słowa, dar Ducha
Świętego i dar tłumaczenia” (Alma, 9,21).
To ważna nowość w porządkowaniu darów duchowych, gdyż – jak wiadomo –
w Nowym Testamencie jeśli „języki” wchodzą już w skład listy
charyzmatów, to są umieszczone przy końcu tej listy. Nawiasem mówiąc, w
piśmiennictwie mormonów również na początku listy dar języków jest
ulokowany w siódmym z trzynastu artykułów wiary spisanych osobiście
przez założyciela tego ugrupowania, Josepha Smitha: „wierzymy w dar
języków, proroctwa, objawienia, wizje, uzdrowienia, tłumaczenia języków i
inne”[99]. Warto na marginesie zauważyć, że dar mówienia językami bywa
łączony w tej mormońskiej „biblii” z darem tłumaczenia języków[100].
W takim kontekście odkrywamy nauczanie Księgi Mormona o
tajemniczym języku duchowym. W pewien sposób łączy się już z tym, być
może, wzmianka dokonana przez domniemanego Bożego posłańca, anioła
Moroni, o tajemniczym języku, w jakim spisane zostaną jego nauki:
„Ponieważ Pan wie, […] że żaden inny lud nie zna naszego języka, przygotował On środki dla przetłumaczenia naszego zapisu” (Mormon, 9,34).
Inną przesłankę może stanowić dla nas uwaga o tym, że nie wszystkie
języki zostały pomieszane pod wieżą Babel. Istniałby więc jakiś język,
który nie podlega temu prawidłu, co wszystkie normalne mowy ludzkie:
„Brat Jareda prosił Pana, i Pan zlitował się nad ich przyjaciółmi i ich rodzinami, że mowa ich nie została pomieszana” (Eter, 1,37).
Najważniejszy jednak tekst mówiący wprost o udzieleniu ludziom języka aniołów znajduje się w drugiej Księdze Nefiego.
„Czyż nie pamiętacie, jak powiedziałem wam, że otrzymawszy Ducha
Świętego, będziecie mogli mówić językiem aniołów? I jak moglibyście
mówić językiem aniołów, jeśli nie pod wpływem Ducha Świętego? Aniołowie
mówią pod wpływem Ducha Świętego, ich słowa są więc słowami Chrystusa.
Dlatego powiedziałem wam: napawajcie się słowami Chrystusa, bo słowa
Chrystusa wyjawią wam wszystko, co macie czynić” (2 Nefi, 32,2-3).
Wyraźnie widać tu połączenie oczekiwania na dar Ducha Świętego z
darem mówienia językiem anielskim. Podkreślony jest też niezwykły
autorytet związany z takim darem: skoro wierzy się, że ludzie dostępują
umiejętności posługiwania się językiem istot niebiańskich, to dany jest
im też taki sam autorytet jak aniołom. A przecież aniołowie, nieustannie
otwarci na działanie Ducha Bożego, nie mogą mówić nic innego jak tylko
to, co sam Bóg chce przekazać − wydaje się prowadzić swoje rozumowanie
autor. W tym sensie zapewne trzeba rozumieć słowa Księgi Mormona o
„napawaniu się słowami Chrystusa”: kto by słuchał człowieka
przemawiającego językiem aniołów – to tak jakby słuchał samych aniołów;
kto by zaś słuchał aniołów – samego Chrystusa słucha, który przez Ducha
Świętego przemawia w ten sposób. W tym przypadku zaś człowiek ten miał
przekazywać nauki nowego kościoła, zwanego Kościołem Jezusa Chrystusa
Świętych Ostatnich Dni, czyli po prostu wspólnoty mormonów.
* * * * *
W ten sposób dobiega końca nasza wędrówka przez wieki w poszukiwaniu
przykładów związanych z darem języków rozsianych po historii. Były to
przykłady wyrywkowe, choć – można żywić nadzieję – w miarę
reprezentatywne. Większość z nich pochodziła z głównego nurtu
chrześcijaństwa i prezentowała doświadczenia i poglądy wielkich
teologów, a nawet ojców i doktorów Kościoła. Niektóre inne przykłady
pokazywały doświadczenia środowisk odłączonych nie tylko od głównego
nurtu chrześcijaństwa, ale odległych nawet w ogóle od tego, co stanowi
chrześcijaństwo, nawet najbardziej szeroko pojęte.
Zatrzymaliśmy się u progu wieku, który nazwano „wiekiem Ducha
Świętego”[101]. Historia pojmowania darów duchowych w stuleciu
następnym, czyli w dwudziestym wieku, to historia nie tylko odrębna, ale
tak bogata, że trzeba na inną okazję odłożyć prezentację co bardziej
reprezentatywnych przykładów doświadczania charyzmatów, w tym także
glosolalii.
Nasze zestawienie niech zaś posłuży jako materiał do refleksji, która
teraz dopiero powinna się zacząć. Refleksja ta winna być namysłem o
prawidłowych i nieprawidłowych sposobach rozumienia daru języków;
dyskusją o konieczności łączenia poszukiwania darów duchowych z
teologiczną prawdą dogmatyczną; debatą o istocie daru języków według
tekstu Biblii i według głosów autentycznej Tradycji Kościoła.
Na podstawie tylko zewnętrznych zachowań nie możemy bowiem ustalić,
czy dana wspólnota żyje prawdziwie chrześcijańskim duchem, czy też może
raczej duchowością jakiejś innej, niechrześcijańskiej religii. Do
ustalenia tego potrzeba znacznie głębszych danych: musimy poznać treść przyjętej wiary, wyznawane religijne prawdy i dopiero wtedy będziemy mogli ocenić, czy ta oto konkretna grupa wciela w życie chrześcijańską prawowierność.
Przypisy
[1] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 13-15. [2] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 4. [3] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV. [4] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV. [5] Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, I. [6] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27. [7] Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 128. Zauważmy na marginesie, że z tym zdaniem starożytnego ojca Kościoła współbrzmią w naszej współczesnej liturgii słowa prefacji na Zesłanie Ducha Świętego, która wyraża przecież najczystszą wiarę Kościoła: „Duch Święty w początkach Kościoła […] zjednoczył różne języki w wyznawaniu tej samej wiary”. [8] Por. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 147,19. Augustyn w bardzo wielu miejscach podaje takie samo wyjaśnienie tego zagadnienia, np.: „Powie ktoś, że jeśli teraz ktoś otrzymuje Ducha Świętego, dlaczego nie mówi językami wszystkich narodów? Bo teraz już Kościół mówi językami wszystkich narodów. Skoro więc jesteś członkiem tego ciała, które mówi językami, to wiesz, że wszystkimi językami mówisz”, Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7. [9] Hieronim, Listy, CXX, 9. [10] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1. [11] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 10. [12] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIV, 2. [13] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1. [14] Bazyli, Reguły krótsze, 278. [15] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 180. [16] Por. Grzegorz Wielki, Dialogi, IV, 26. [17] Taki sam sens mają relacje z czasów późniejszych, na przykład łączone z osobami św. Franciszka Ksawerego oraz św. Wincentego Ferrariusza: zarówno jeden, jak i drugi święty mieli albo cudownie przemawiać w językach, których nie znali, albo w sposób cudowny rozumiano ich, choć przemawiali w języku nieznanym słuchaczom; por. T.A.K. Reilly, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005). [18] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [19] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [20] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 102, 8. [21] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [22] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 97, 4. [23] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4. [24] Wspomniany już teolog Francis Sullivaan stwierdza, że chociaż „istnieją oczywiste podobieństwa pomiędzy tradycyjną praktyką jubilacji, to jest radosnych okrzyków, a współczesnym «śpiewem w językach»”, to jednak „ani Ojcowie Kościoła, ani inni pisarze chrześcijańscy, którzy mówią o wykrzykiwaniu z radości, nie utożsamiają tego zjawiska z «darem języków» w Nowym Testamencie”; por. F.A. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 130. [25] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [26] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3. [27] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4. [28] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 3. [29] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [30] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3. [31] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2. [32] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 5. [33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2. [34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 6. [35] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 2. [36] Takie rozumienie biblijnego mówienia językami rozciągało się też na następne stulecia. Było charakterystyczne jeszcze w XX wieku nawet dla pierwszego pokolenia protestanckich zielonoświątkowców (którzy skądinąd w darze języków upatrywali początkowo niezbędnego warunku zbawienia). [37] Pomiędzy Kościołem pierwszych stuleci a dzisiejszą Odnową charyzmatyczną powstaje więc ważna rozbieżność interpretacyjna. Współczesne utożsamianie biblijnego daru mówienia językami z wydawaniem dźwięków z zasady niezrozumiałych ani dla mówiącego, ani dla słuchacza, jest nowością. To nowe rozumienie upowszechniło się dopiero w latach trzydziestych XX wieku. [38] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 14. [39] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 143,1. Przypisywanie tej opinii Platonowi jest zresztą najprawdopodobniej niesłuszne. Pogańskie zwyczaje związane z poznawaniem języka bogów opisywane są do dziś w środowiskach tradycyjnych religii pogańskich Afryki: „Na początku nowicjusz jest opętany przez bóstwo”, a kiedy po kilku miesiącach „wyjdzie z odosobnienia […], mówi innym językiem, jakby był cudzoziemcem z obcego kraju”, J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 218. [40] Testament Hioba, 11. [41] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23). [42] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10. [43] Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 45. [44] Por. Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIII, 1. [45] Gerard de Frachet, Legenda o św. Dominiku, X. [46] Jakub de Voragine, Aurea legenda, 101. [47] Medieval Hagiography: Anthology, red. T. Head, New York – London 2000, s. 786. [48] Luitgard von Tongern, ur. w 1182 roku w Tongern (Belgia), zmarła w roku 1246 w Aywières koło Ottignies. [49] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40. [50] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40. [51] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 176,2. [52] The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davis, New York − Mahwah 1999, s. 323. [53] The Evernew Tongue, s. 322 i 324. [54] Medieval Hagiography: Anthology, dz. cyt., s. 818. [55] Aurelianus Reomensis, Musica disciplina. [56] Por. E. Benz, Die Visio: Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, s. 420. [57] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 420. [58] Sokrat Scholastyk, Ecclesiastical History, VI, 8. [59] Johannis de Muris, Summa; E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [60] Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [61] Por. N. Fierro, Hildegard of Bingen: Symphony of the Harmony of Heaven; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [62] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 431. [63] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 439. [64] Należy pamiętać, że opowieści o ich życiu zawierają skądinąd opisy wielu niezwykłych wydarzeń, często poza granicami wiarygodności. [65] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 35. [66] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, IV, 39. [67] Św. Teresa z Avila, Twierdza wewnętrzna, X, 6,6. [68] Symeon Nowy Teolog, Catéchèse XVI, 78-108. [69] W zapisie hiszpańskim: loqüela. [70] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221, przypis 320. [71] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221. [72] V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, Nashville 2001, s. 22-23. [73] B.A. Weisberger, They Gathered at the River: The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 20. [74] M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61. [75] M.E. Marty, Righteous Empire…, dz. cyt., s. 61. [76] Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit; they were expecting to be converted by divine influence”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971, s. 26. [77] Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35. [78] Tamże, s. 35. [79] Za: S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, s. 433. [80] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, w: STCSR, s. 282. [81] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, w: STCSR, s. 285. [82] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282. [83] O.C. Hampton, God’s Church Government, w: STCSR, s. 285. [84] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, w: STCSR, s. 285. [85] R.E. Whitson, Gifts and Orders, w: STCSR, s. 260-265. [86] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282. [87] List uczestnika spotkania z 1785 r., w: STCSR, s. 271. [88] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289. [89] Tamże, s. 289-291. [90] Tamże, s. 292. [91] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., w: STCSR, s. 273. [92] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 290-291. [93] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 291. [94] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289. [95] Za: STCSR, s. 311. [96] Notatki M.J. Anderson, w: STCSR, s. 345. [97] Księga Mormona, Salt Lake City 1981. Mormoni uważają tę księgę za podstawę swojej religii jako święte pismo o tym samym autorytecie co Biblia. Wspomniane dalej księgi, takie jak Moroni, Omni, Eter, 2-3 Nefi, Alma, Mormon − to kolejne części owej Księgi Mormona. [98] D. Vogel, „The Tongue of Angels”: Glossolalia among Mormonism’s Founders, „Journal of Mormon History” t. 19 (Fall 1993) nr 2, s. 1-34. [99] Artykuły wiary Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. [100] Atmosferę niezwykłości pogłębia fakt, że wspomniany tu jest dar tłumaczenia tekstów za pomocą cudownych rekwizytów: „Mogę powiedzieć ci, królu, o człowieku, który będzie mógł przetłumaczyć ten zapis, gdyż posiada on przedmioty, przez które można patrzeć na jakikolwiek zapis ze starożytnych czasów i tłumaczyć go. I jest to darem od Boga” (Mosjasz, 8,13). [101] V. Synan, The Century of the Holy Spirit…, dz. cyt.
ZAKOŃCZENIE
Po zakończeniu naszej charyzmatycznej wędrówki przez wieki przychodzi
czas na podsumowanie tego, czego mogliśmy się dowiedzieć z wybranych
przykładów przeżywania w dawniejszych wiekach Kościoła darów duchowych.
Dary duchowe w Kościele to, jak widzieliśmy, temat fascynujący
chrześcijan dawniejszych wieków. Dążenie do chrześcijańskiego życia w
Duchu Świętym wraz z nieodłącznymi od tego życia darami duchowymi
znajdowało swoje źródło w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede
wszystkim Nowego Testamentu. Opisane w Nowym Testamencie wspólnoty
pierwszych chrześcijan, wiernych Kościoła apostolskiego, były wzorcem
otwartości na dary duchowe.
Szczególnie w kilku pierwszych wiekach zwracano baczniejszą uwagę na
omawiany w Biblii dar proroctwa. Zauważano, że Biblia wielokrotnie
podkreśla ten dar jako jeden z normalnych sposobów działania Ducha
Świętego. Jednak poświęca też wiele miejsca możliwości proroctw
fałszywych. Zauważono więc, że przestróg przed fałszywymi proroctwami
znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż
zachęt do proroctw prawdziwych (Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap
16,13). Całe długie fragmenty Nowego Testamentu są poświęcone
działalności fałszywych proroków (2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się
rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony
odnosi się do działania Bożego Ducha (Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz
5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z drugiej jednak – opisuje
działanie ducha fałszu, wprowadzającego zamęt, podziały i zwiedzenie (2
Tes 2,9; Ap 19,20).
Wydaje się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym
nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych znakach i
cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który jednak jest w Piśmie
Świętym i znajduje swoje odzwierciedlenie we wszystkich omawianych
przez nas wiekach Kościoła. Dlatego warto zweryfikować swoją postawę,
sięgając do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej.
Może w ten sposób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, udało się
nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie
Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów o darach duchowych. Dostępne są liczne
pisma chrześcijan dawniejszych wieków. Można się z nich wiele nauczyć
na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan i następnych pokoleń
dla darów, znaków i cudów Bożych: dary te obficie występowały we
wspólnotach, które przejęły chrześcijaństwo bezpośrednio od Apostołów.
Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha,
czyli również świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe
rzeczywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą. Uczniowie
apostolscy cechowali się w tej sprawie postawą uformowaną na nauczaniu
Jezusa Chrystusa i na orędziu tych, których On sam rozesłał na cały
świat.
Najogólniejszy wniosek, jaki płynie z naszej lektury, można by sformułować tak: W żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich temat takich charyzmatów, które dziś nazywa się często darami epifanijnymi, nie zajmuje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane często, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto prawie nigdzie nie można spotkać się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub przebudzenie charyzmatów. Raczej po prostu zauważano ich obecność i traktowano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, że oczekiwano występowania takich darów u każdego chrześcijanina. Chociaż na pewno spodziewano się ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wierzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nawet nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności, jak się wydaje, oznaczało raczej, że każdy człowiek zaangażowany w Kościele będzie miał okazję spotkania się z jakimś przykładem działania spektakularnych charyzmatów Bożych.
BIBLIOGRAFIA
a. Źródła starożytne i celtyckie
Ambroży, O sakramentach, Kraków 2004.
Atanazy, Listy do Serapiona, Kraków 1996.
Atanazy, Żywot św. Antoniego, Warszawa 1987.
Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977.
Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, www.sant-agostino.it/latino/commento_vsg/index2.htm (2005).
Augustyn, List podstawowy. O pożytku wiary, w: Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990.
Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984.
Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjana o różnych problemach. Problemy ewangeliczne, Warszawa 1989.
Augustyn, Objaśnienia Psalmów, t. I-VI, Warszawa 1986.
Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002.
Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 1-2, Warszawa 1990.
Augustyn, Przeciw Faustusowi, Warszawa 1991.
Augustyn, Sermones, www.sant-agostino.it/latino/discorsi/index2.htm (2005).
Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, w: Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 2, Warszawa 1990, s. 219-223.
Augustyn, Wybór mów (kazania świąteczne i okolicznościowe), Warszawa 1973.
Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
Bazyli, O Duchu Świętym, Warszawa 1999.
Bazyli, O wierze. O sądzie. Reguły moralne. Reguły dłuższe. Reguły krótsze, w: Bazyli, Pisma ascetyczne, t. I-II, Kraków 1994.
Cogitosus, The Life of St. Brigit the Virgin by Cogitosus, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 122-139.
Columbanus, The Rule for Monks, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 246-256.
Cyprian, Listy, Warszawa 1969.
Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, Kraków 2000. Didache, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 25-31.
Euzebiusz, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, Poznań 1924 (reprint: Kraków 1993). Ewangelia Egipcjan, „Gnosis” 5 (1992), s. 3-6; por. Ewangelia Egipcjan, www.gnosis.org/naghamm/goseqypt.html (I 2005). Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Lublin 1986, s. 134-137; por. Ewangelia Filipa, www.artcd.pl/cerkiew/ewangelia_filipa (2005).
Grzegorz Wielki, Dialogi, Warszawa 1969.
Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, w: św. Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, s. 99-137.
Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001.
Hermas, Pasterz, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 205-291.
Hieronim, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995.
Hieronim, Listy, t. I-III, Warszawa 1954.
Hieronim, O znakomitych mężach, Warszawa 1970.
Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIII, w: Hieronim, Żywoty mnichów Pawła, Hilariona, Malchusa, Kraków 1995.
Hilary, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza. Traktat o tajemnicach, Warszawa 2003.
Hilary, De Sancta Trinitate, www.thriceholy.net/Texts/Hilary5.html (2005).
Hipolit, Przeciw Noetosowi, Kraków 1997.
Hipolit, Tradycja apostolska, w: Antologia literatury patrystycznej, red. M. Michalak, Warszawa 1976; por. www.bombaxo.com/hippolytus.html (2005).
Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 132-135.
Ireneusz, Przeciw herezjom, w: Antologia patrystyczna, red. A. Bober, Kraków 1965, s. 30-56; por. tekst ang. www.ccel.org/fathers2 (2005).
Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997.
Jan Chryzostom, Homilie do 1 Listu do Koryntian, www.ccel.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40 (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Hebrajczyków, www.brainfly.net/html/books/brn0336.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Rzymian, www.newadvent.org/fathers/210214.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie i kazania wybrane, Warszawa 1971.
Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 2000.
Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
John Scottus Eriugena, Homily on the Prologue to The Gospel of John, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 411-432.
Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, w: Pierwsi apologeci chrześcijańscy, red. J. Naumowicz, Kraków 2004, s. 151-284.
Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, red. A. Lisiecki, Poznań, 1926; por. tekst ang. www.brainfly.net/html/books/brn0129.htm (I 2005).
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, Warszawa 1994.
Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 51-81. List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 178-199. Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, w: Męczennicy, red. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 244-268.
Muirchú, The Life of Patrick, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 91-117.
Nowacjan, O Trójcy Świętej, Kraków 2005.
Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Kraków 2004.
Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jermiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Kraków 2000.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Warszawa 2003.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 1998.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, Warszawa 2002.
Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Warszawa 1993.
Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997.
Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, w: Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 42-48.
Orygenes, O zasadach, Kraków 1996.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1997. Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro.
Patrick, Confessio (Patrick’s Declaration of the Great Works of God), w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67-83.
Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Kraków 1999. Pierwsze pisma greckie o dziewictwie: Pseudo-Klemens Rzymski, Listy o dziewictwie. Metody z Oplimpu, Uczta. Pseudo-Bazyli, Homilia o dziewictwie, red. J. Naumowicz, Kraków 1997.
Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Warszawa 1994.
Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, Kraków 1998.
Tertulian, O chrzcie, w: Tertulian, Wybór pism, t. I, Warszawa 1970.
Tertulian, O monogamii, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O poście, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O skromności, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Przeciw Marcjonowi, Warszawa 1994.
Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Kraków 1997.
Tertulian, Traktat o duszy, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Wybór pism (Do męczenników. Preskrypcja przeciw heretykom. O widowiskach. O modlitwie. O chrzcie. O cierpliwości. O pokucie), Warszawa 1970. Testament Hioba, www.piney.com/ApocTestamentJob.html (2005). The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 321-326. The Irish Life of Brigit, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 140-154. The Voyage of Brendan, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 155-190.
b. Źródła średniowieczne
Anselme de Havelberg, Dialogues, księga I: Renouveau dans l’Église, red. G. Salet, „Sources Chrétiennes” 118, Paris 1966.
Gerard de Frachet, The Legend of St Dominic, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Gertrud von Helfta, Legatus Divinae Pietatis, www.peregrina.com/matrologia_latina/gertrud1.html (2005).
Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999.
Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001.
Grzegorz Palamas, The Triads, red. J. Meyendorf, Mahwah (N.J.) 1983.
Hugues de Saint-Victor, De quinque septenis (O pięciu siódemkach), w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 100-119.
Hugues de Saint-Victor, De septem doni Spiritus Sancti, w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 120-133.
Jacobus de Voragine, Aurea legenda, www.fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend (2005).
Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi in Naurcensis Belgii diocecesi, www.peregrina.com/matrologia_latina/Marie_L1.html (2005).
Legend of Blessed Jordan of Saxony, Second Master General of the Order of Preachers, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Nicétas Stéthatos, Le paradis spirituel (Tis ho noetos paradeisos), red. M. Chalendard, „Sources Chrétiennes” [bez nru], Paris – Lyon 1943.
Nicolas Cabasilas, Das Buch vom Leben in Christus, Einsiedeln – Freiburg 1991.
Nicolas Cabasilas, La vie en Christ (He en Christo zoe), red. M.-H. Congourdeau, „Sources Chrétiennes” 355, Paris 1989.
Rupert de Deutz, Les oeuvres du Saint-Esprit (De Trinitate, cz. 3), t. I, red. J. Grobomont, „Sources Chrétiennes” 131, Paris 1967.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. I-III, red. B. Krivochéine, „Sources Chrétiennes” 96, Paris 1963-1965.
Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 52, Paris 1957.
Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. I-II, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 122, Paris 1966-1967.
Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Christina_L.html (2005).
Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Lutgard.html (2005).
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1965.
Opracowania i inne
Behm J., glossa, eteroglossoj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, reprint: Stuttgart 1957, t. I, s. 719-726.
Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E., Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001.
Burges S.M., van der Maas E.M., International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Burgess S.M., The Spirit and the Church: Antiquity, Peabody (Mass.) 1984.
Dautzenberg G., Kehl M., Hausmanninger T., Baumert N., Gerosa L., Charisma (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg – Basel – Rom – Wien 1994, s. 1014-1018.
Ducros X., Charisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, s. 503-507.
Friedrich G., profhthj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Friedrich, Stuttgart 1959, t. VI, s. 781-863, zwłaszcza s. 849n.
Jaczynowska M., Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987.
Keener C.S, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000.
Leclercq J., L’invasione irlandese, w: La spiritualità del medioevo, Bologna 1986, s. 67-89.
Léon-Dufour X., Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986. Mały słownik kultury antycznej, red. L. Winniczuk, Warszawa 1962.
Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980.
McDonnell K., Montague G.T., Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997.
Reilly T.A.K, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
Ritter A.M., Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972.
Smith J.L., Glossolalia: An Outsiders’s Perspective (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002. Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957.
Spittler R.P., Glossolalia (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Sullivan F.A., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.
Sullivan F.A., Pentecôtisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne – Paris 1984. The Articles of Faith of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, lds.about.com (2005).
Soborowa
odnowa teologiczna a odnowa charyzmatyczna w ujęciu Josepha
Ratzingera oraz dokumentów episkopatów
o. dr Wit Piotr Chlondowski OFM – urodzony 8 IX 1980 w Rybniku; 2000-2006 odbył studia filozoficzno-teologiczne w WSD im. Św. Bonawentury Prowincji Wniebowzięcia NMP Zakonu Braci Mniejszych w Polsce w Katowicach Panewnikach, zakończone obroną pracy magisterskiej pt. „Wola Ojca w Ewangelii wg św. Mateusza”; 2009-2012 studia doktoranckie z teologii dogmatycznej na Wydziale Teologii KUL, seminarium z personalizmu chrześcijańskiego pod kierunkiem ks. dra hab. Krzysztofa Guzowskiego, prof. KUL. Temat rozprawy doktorskiej: „Pneumatologia Raniera Cantalamessy”; od 2012 r. gwardian klasztoru w Cieszynie, wykładowca w WSD w Katowicach Panewnikach oraz duszpasterz Wspólnoty i Szkoły Nowej Ewangelizacji Zacheusz.
Kierunki badawcze: pneumatologia, a szczególnie teologia charyzmatów i nowych ruchów kościelnych; teologia J. Ratzingera; ekumenizm.
Streszczenie:
Artykuł zawiera prezentację soborowej odnowy teologicznej
(zwłaszcza pneumatologii) i jej wpływu na ruch odnowy
charyzmatycznej. Soborowa pneumatologiczna chrystologia otworzyła w
Kościele przestrzeń na charyzmatyczną posługę wszystkich
wierzących i powstanie pierwszych katolickich wspólnot
charyzmatycznych. Zarówno w teologii J. Ratzingera, jak i
dokumentach konferencji episkopatów wielu krajów, ów ruch odnowy
jest jednoznacznie rozumiany jako Boży dar dla dzisiejszego Kościoła
i aktualne doświadczenie Pięćdziesiątnicy. Ruch ten wymaga jednak
dobrej formacji i pasterskiego towarzyszenia, by mógł w pełni
przeżywać swoje apostolskie powołanie.
Wstęp
Kardynał Ratzinger
w 1999 roku opisując odnowę teologii, zapoczątkowaną na Soborze
Watykańskim II, stwierdza, że zaowocowała ona poszukiwaniem
„pneumatologicznej
chrystologii, a to nie mogło pozostać bez wpływu na religijność,
która stała się w tym czasie bardziej pneumatyczna
i
nauczyła się bardziej patrzeć na Chrystusa w odniesieniu do Paschy
i Ducha Świętego”1.
Przyszły Papież uważa, że słabość i skostnienie pneumatologii
przedsoborowej skutkowały zawężeniem i brakiem równowagi w
chrystologii oraz eklezjologii, co miało istotny wpływ na praxis
Kościoła.
Natomiast po Soborze praktyczną realizacją odnowionej teologii był
fakt, że:
1J. Ratzinger, Presentazione, w: R. Cantalamessa, Il canto dello Spirito. Meditazioni sul Veni creator, Milano 2014 [edizione digitale] (tłum. własne).
Fenomen pentekostalizacji, powstały w łonie świata protestanckiego, przyjął się, w odmiennej formie, w Kościele katolickim pod nazwą odnowa charyzmatyczna. Podczas gdy z jednej strony fala racjonalizmu i nowego oświecenia wstrząsała Kościołem katolickim i rozprzestrzeniała się jak mróz na życie wiary, we wspólnotach charyzmatycznych i w innych ruchach, które miały świadomość bycia darem Ducha Świętego dla Kościoła, doświadczano z radością nowej Pięćdziesiątnicy i nowej obecności Ducha2.
2Tamże. Niestety w łonie polskiego Kościoła termin pentekostalizacja jest często mylnie rozumiany jako protestantyzacja. Bp Andrzej Siemieniewski wydaje się najbardziej wyczerpująco opisywać trzy poziomy rozumienia tego terminu: 1) lawinowy wzrost liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych i tzw. wolnych kościołów charyzmatycznych; 2) stopniowa transformacja pobożności wielu Kościołów, wspólnot i zborów w charakterystyczną duchowość charyzmatyczną o wielu cechach wspólnych; 3) wielopostaciowy ruch odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim. Charakterystyczne cechy owej pobożności pentekostalnej to styl nabożeństw (ekspresyjny śpiew, doprowadzenie do decyzji uznania Jezusa jako Zbawiciela i Pana), metody ewangelizacyjne (masowe akcje ewangelizacyjne, małe grupy dzielenia, użycie mediów) oraz upowszechnienie charyzmatów, glosolalii i modlitwy o uzdrowienie. Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”. Przebudzenie biblijnego Kościoła, Wrocław 2018, s. 111-131; A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: znak czasów, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/181 (dostęp 20.10.2018 r.).
Powyższe stwierdzenia Kardynała prowokują jednak do pytań. Na czym polegało owo zawężenie przedsoborowej pneumatologii? W czym konkretnie przejawia się odnowa soborowa, która zaowocowała dalszym rozwojem teologicznym i otwarciem na fenomen pentekostalizacji? W jaki sposób podeszły do tego tematu episkopaty poszczególnych krajów? Jakie wynikają z tej zmiany wnioski praktyczne dla Kościoła w Polsce w XXI wieku? Te pytania są szczególnie ważne w kontekście aktualnych dyskusji na temat kierunku zdrowego rozwoju teologii i duszpasterstwa w naszej Ojczyźnie, ponieważ wydają się być zmaganiem o pełne przyjęcie soborowego nauczania oraz wcielenie go w życie. Stąd zrodził się pomysł na niniejszy artykuł.
Oczywiście w ramach niniejszej pracy nie jest możliwe opisanie wszystkich aspektów teologicznej odnowy soborowej3, dlatego chciałbym skupić się na odnowie pneumatologii w kontekście chrystologii i eklezjologii. Obszerność szesnastu tekstów soborowych nie pozwala również na szczegółową analizę ich wszystkich, więc skupię się na analizie dokumentu o szczególnym znaczeniu – Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Materiałem porównawczym będzie pneumatologia i chrystologia eklezjologicznej encykliki Piusa XII Mystici Corporis Christi. Na tym tle zostaną zaprezentowane główne wypowiedzi Josepha Ratzingera oraz episkopatów na temat ruchów kościelnych, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej4.
3Dla pogłębienia tego tematu warto zapoznać się z artykułem Josa Moonsa, który zawiera bogatą bibliografię tematu: J. Moons, A Pneumatological Conversion? The Holy Spirit’s Activities According to „Lumen Gentium”, w: Conversion and Church. The Challenge of Ecclesial Renewal, red. S. van Erp, K. Schelkens, Leiden – Boston 2016, s. 244-261.
4Używam terminu odnowa charyzmatyczna w szerokim tego słowa znaczeniu – jako ruch charyzmatyczny, w ramach którego mieści się wiele wspólnot m.in. wspólnoty Odnowy w Duchu Świętym, Szkoły Ewangelizacji itp. W takim sensie termin odnowa charyzmatyczna wydaje się rozumieć również Stolica Apostolska, czemu dała wyraz tworząc w 2018 roku nową międzynarodową służbę – CHARIS, podlegającą dykasterii ds. Świeckich, Rodziny i Życia.
1. Teologia encykliki Mystici Corporis Christi
W 1943 roku, dokładnie dwadzieścia lat przed rozpoczęciem Soboru, papież Pius XII wydał encyklikę na temat Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa – Mystici Corporis Christi. Encyklika, choć skupiona na eklezjologii, zawiera również znaczącą refleksję chrystologiczną oraz sporo odniesień do Ducha Świętego. Papież, by odejść od jedynie socjologiczno-prawnej wizji Kościoła5, uznaje, że najbardziej godnym opisem Kościoła jest definicja: Mistyczne Ciało Chrystusa6.
4Zwięźle przedstawiają ją XIX-wieczne katechizmy, np. Wielki katechizm przez pytania i odpowiedzi dla katolickich szkół ludowych, Wiedeń 1871, s. 47: „Kościół jest widzialnym zgromadzeniem prawowiernych chrześcijan, pod widzialną najwyższą głową, rzymskim Papieżem, którzy jednakowe nauki wyznawają i jednakowych Sakramentów używają”.Ta jednostronna wizja Kościoła jako societas perfecta w połączeniu z charakterystycznym odmawianiem podmiotowości wiernym świeckim skutkowała rozumieniem go jako societas inaequalium – społeczności nierównych: aktywnych, nauczających duchownych i biernych laików. Por. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii dla otwarcia ekumenicznego, w: Roczniki Teologii Ekumenicznej, 56 (2009), z. 7, s. 8.
5Por. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 58, www.ekai.pl/dokumenty/encyklika-mystici-corporis-christi/#r4 (26.04.2018). Pogłębioną analizę historyczną tła encykliki Ratzinger przedstawia w: tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele, w: tenże, Opera omnia, t. 8/1, Lublin 2013 [dalej cyt. OO8/1], s. 266-276.
Kościół jest zatem dla Piusa XII ciałem społecznym – jedynym, niepodzielnym, widzialnym, obdarzonym w środki uświęcenia, którymi są sakramenty. Choć tekst encykliki nie koncentruje się jedynie na widzialnej strukturze Kościoła, to jednak podtrzymuje rozumienie Kościoła skupione na elemencie instytucjonalnym w aspekcie socjologiczno-prawnym. Mystici Corporis przedstawia bowiem odniesienie Chrystusa do swojego Kościoła w podwójny sposób. Najpierw ukazuje Chrystusa jako transcendentną głowę Kościoła, z której bierze początek zarówno historyczna geneza Kościoła, jak i od której zależy jego aktualne funkcjonowanie. Następnie rozwija naturę Kościoła jako organizacji hierarchicznej, w której Chrystus jest obecny w sposób jedynie pośredni przez duchownych7.
7Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 38: „Nie należy jednak mniemać, że sprawuje on [Chrystus] swoje rządy tylko w sposób niewidzialny lub nadzwyczajny; przeciwnie, Boski Odkupiciel rządzi swym mistycznym Ciałem także w sposób widzialny i zwykły, przez swego Zastępcę na ziemi. (…) absolutnie nie mógł zostawić Kościoła, utworzonego przez siebie jako ciało społeczne, bez Głowy widzialnej. Nie może też osłabić tego faktu czyjeś przypuszczenie, iż przez ustanowienie w Kościele prymatu o mocy prawodawczej, to Mistyczne Ciało otrzymałoby głowę podwójną. Albowiem na mocy prymatu Piotr jest tylko zastępcą Chrystusa i dlatego Ciało to ma jedną tylko Głowę naczelną, mianowicie Chrystusa, który, nie przestając rządzić Kościołem osobiście w sposób niewidzialny, rządzi nim drogą widzialną przez swego przedstawiciela ziemskiego. Dlatego teraz, po jego chwalebnym Wniebowstąpieniu, Kościół ten zbudowany jest nie tylko na nim samym, lecz także na Piotrze, jako na jego fundamencie widzialnym. Zasadę, że Chrystus i jego Zastępca stanowią jedną tylko Głowę, wyłożył uroczyście Nasz Poprzednik, nieśmiertelnej pamięci Bonifacy VIII, w Liście Apostolskim Unam Sanctam, a taż sama nauka była ustawicznie powtarzana przez jego następców”.
W ten sposób Pius XII próbuje połączyć zarówno bezpośrednie, niewidzialne kierowanie Kościołem przez Chrystusa z pośrednim, widzialnym, które dokonuje się przez hierarchię. Ten drugi sposób, pośredni, jest jednak według encykliki sposobem zwyczajnym! Co oznacza, że zwyczajnym, widzialnym zarządzaniem Kościołem zajmuje się Jego Zastępca na ziemi, jak encyklika często nazywa papieża. Stąd można mówić o praktycznym wygnaniu Chrystusa do wymiaru transcendentnego, ponieważ w konkretnej rzeczywistości Kościoła Jego rola jest tylko pośrednia – działa bowiem jedynie przez katolickich duchownych8.
8J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 257-258. Por. G. Vann, „Mystici Corporis”: The fullness of Catholic Life, Blackfriars 290 (1944), s. 166-168; V. Kärkkäinen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual Perspective, Grand Rapids 2002, s. 73-74.
Powyższa eklezjologia, zbudowana na schemacie ciągłego Wcielenia występowała powszechnie w pierwszej połowie wieku XX. Podkreśla ona jednostronnie związek Kościoła z tajemnicą Wcielenia, czyli z chrystologią historyczną: Bóg w Chrystusie przyjmując człowieczeństwo, wszedł w dzieje człowieka, a Kościół, jako Jego Ciało, jest teraz Jego widzialnym uobecnieniem. To podejście, nazywane przez Ratzingera również organologiczno-mistycznym, w porównaniu ze średniowiecznym christianitas, które rozumiało Kościół prawniczo, a nawet politycznie jako chrześcijański Zachód, było krokiem w dobrym kierunku. Jednak schemat ciągłego Wcielenia interpretował inkarnację bez odniesienia do Paschy i przemiany, której doświadczyło ciało Jezusa podczas śmierci i zmartwychwstania. Owocowało to ułomną wizją Boga i człowieka, a w konsekwencji niebezpieczeństwem zbyt zawężonego patrzenia na Kościół, pomniejszenia jego odniesienia transcendentnego, a nawet przypisania mu cech Jezusa historycznego. Łatwo doprowadzało to do absolutyzacji instytucji Kościoła i ignorowania czynnika ludzkiego. Kościół ujmuje się wtedy jako rzeczywistość niezmienną, która nie dopuszcza do siebie żadnej krytyki, ponieważ czyni z Boga swoją bezpośrednią gwarancję9.
9J. Ratzinger, Presentazione; tenże, Kościół jako sakrament zbawienia, w: OO8/1, s. 246-247. Por. J. Królikowski, Kościół w Jezusie Chrystusie. Chrystologiczno-pneumatologiczna geneza Kościoła, Kraków 2015, s. 322-323.
Tego typu eklezjologia i chrystologia miała oczywiście ogromny wpływ na pneumatologię. Według Mystici Corporis Paraklet jest zasadą łączącą, duszą ciała eklezjalnego. Jest On obecny w Kościele i w poszczególnych wierzących w sposób tajemniczy i niewyrażalny. Encyklika odwołuje się co prawda do Ducha Świętego często, jednak wyraźnie stawia akcent na Jego roli jako ostatecznej zasadzie, duszy iźródle Kościoła10 oraz na Jego funkcji zamieszkiwania11 co sprawia, że Jego aktywności są uderzająco abstrakcyjne i niesprecyzowane. Jego działalność jest często wprost określana jako tajemnicza, a przez to niejasna i niekonkretna12.
10Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, p. 56: „Jeśli jednakże weźmiemy pod uwagę ową życiodajną siłę i energię, którą Założyciel utrzymuje całość społeczności Chrześcijan, nie w niej samej, lecz w powstałych z niej skutkach stworzonych, to taż siła i energia polega na darach niebieskich, których Kościołowi udziela nasz Odkupiciel wspólnie ze swym Duchem, i razem ze swym Duchem w nim działa jako dawca nadprzyrodzonego światła i jako sprawca świętości”.
11Np. tamże, p. 78: „Jesteśmy w pełni świadomi, iż w zrozumieniu i wyjaśnianiu tej tajemnej nauki – dotyczącej naszej łączności z Boskim Odkupicielem, a szczególnie gdy chodzi i przemieszkiwanie Ducha Świętego w duszach – napotykamy na wiele zasłon, którymi owa tajemna nauka spowita jest jakby pewną ciemnością, czego przyczyną jest brak stosownej siły w umyśle badających”.
12Tamże, p. 22, 56, 61. Por. J. Ratzinger, Presentazione; S. Jaśkiewicz, Włoska eklezjologia okresu przedsoborowego, Tarnowskie Studia Teologiczne, 31 (2012), z. 1, s. 71-77; J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 253; G. Vann, „Mystici Corporis”…, s. 165-166.
Dlatego Duch Święty – tak jak Chrystus – jest wygnany z centrum eklezjologii. Może On działać w sposób niewidzialny jako generalna zasada lub dusza Kościoła, ale nie wynikają z tego żadne konkretne implikacje. Podobnie jak Chrystus po założeniu Kościoła działa w nim w sposób konkretny i widzialny jedynie przez hierarchię, tak i Duch Święty będąc duszą Kościoła jest głównie gwarantem aktów instytucji kościelnych, zwłaszcza nieomylności papieskiej. Owocuje to usunięciem Ducha Świętego na drugi plan. Choć wspomina się Go, to jednak nie dostrzega się i równocześnie nie oczekuje Jego konkretnej, specyficznej aktywności13. Jedynym wyjątkiem jest Jego aktywność w łaskach mistycznych, zarezerwowanych dla nielicznych14.
13Np. Pius XII, Mystici Corporis Christi, 69: „Albowiem Boski Odkupiciel tak jak posłał Pocieszyciela-Ducha prawdy, aby w jego imieniu, zarządzał Kościołem niewidzialnie, tak samo też zlecił Piotrowi i jego Następcom, by zastępując na ziemi jego osobę, sprawowali również widzialny rząd rzeczpospolitą chrześcijańską”.
14J. Królikowski, Kościół w Jezusie Chrystusie…, s. 245-247. Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 1, Warszawa 1995, s. 212-226; J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 258; G. Vann, „Mystici Corporis”…, s. 168-169; V. Kärkkäinen, Pneumatology…, s. 74.
Zatem choć bez wątpienia encyklika Piusa XII potwierdzając przełom eklezjologiczny, który dokonał się po I wojnie światowej, zerwała z rozumieniem Kościoła jako societas perfecta oraz często odwołuje się do Ducha Świętego, jednak zaproponowana koncepcja Parakleta jest jednostronnie metafizyczna, redukując Jego historiozbawczą rolę. Prowadzi to do oddzielenia Ducha od konkretnego życia Ciała Chrystusa i poszczególnych wiernych oraz do zbyt ziemskiej koncepcji Kościoła. Dlatego zapoczątkowana w okresie międzywojennym odnowa, potwierdzona przez Piusa XII, domagała się kontynuacji15.
15 J. Ratzinger, Presentazione, s. 5; tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele…, s. 269-271. Por. A. Czaja, Znaczenie pneumatologii dla otwarcia ekumenicznego…, s. 8.
2. Teologia
konstytucji Lumen
gentium
Lumen gentium, czyli Konstytucja Dogmatyczna o Kościele zawiera sto pięćdziesiąt sześć odniesień do Ducha Świętego, porównywalnie do Mystici Corporis. Sobór wraca jednak do biblijno-patrystycznego rozumienia Kościoła, które Ratzinger nazywa sakramentalno-eklezjologicznym. Jednostronność schematu ciągłego Wcielenia została uzupełniona rozumieniem Kościoła jako owocu zmartwychwstania Chrystusa, czyli perspektywą pneumatologiczno-charyzmatyczną. Owocuje to pneumatologiczną chrystologią, czyli perspektywą patrzenia na Jezusa zawsze w kontekście Paschy, Ducha Świętego i Kościoła. Chrystus przez Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie wszedł przed nami w porządek życia Ducha i udziela się jedynie przez Niego i w Nim: „Pneumatologicznie rozumiany Pan jest równocześnie Tym, który buduje sobie Kościół jako swój duchowy organizm (Ciało)”16.
16 J. Ratzinger, Kościół – powszechny sakrament zbawienia…, s. 319. Por. tenże, Presentazione, s. 5-6; tenże, Pojęcie Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele.., s. 269-271. Szerokie omówienie eklezjologii soborowej może znaleźć w: J. Ratzinger, Eklezjologia Konstytucji „Lumen gentium”, w: OO8/1, s. 527-548.
W tekście Konstytucji jest opisanych wiele czynności Ducha. Niektóre są wspomniane jedynie raz lub dwa17, natomiast siedem różnych aktywności Parakleta jest wspomnianych co najmniej trzy razy: uświęcanie, ożywianie, doprowadzanie do prawdy, jednoczenie, rozdawanie darów i charyzmatów, poruszanie i działanie w Maryi. Pierwsze działanie – uświęcające, dotyczy zarówno ogólnie całego Kościoła, jak i hierarchii, katolickich wiernych oraz niekatolickich chrześcijan18.
17 Są to: zamieszkiwania, dawania świadectwa o Bożym synostwie wierzących, odmładzanie Kościoła, nakłanianie Kościoła do współpracy z planem Bożym, kierowanie apostołami, udzielanie darów eschatologicznych.
18 Np. LG 4, 12, 15, 39-41. Dokumenty Soboru Watykańskiego II cytuję za: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.
Działanie ożywiające dotyczy całego Kościoła w budowaniu Mistycznego Ciała Chrystusa oraz dusz i ciał poszczególnych wiernych19. Paraklet prowadzi Kościół do całej prawdy, oświeca głoszących, obdarza wiernych zmysłem wiary i asystuje Piotrowi w wypowiedziach nieomylnych20. Co do czwartej aktywności – jednoczenia, Konstytucja stwierdza, że Duch jednoczy Kościół w komunii i dziełach posługi oraz we wszystkich uczniach Jezusa rozpala pragnienie pokojowej jedności21. Co do funkcji rozdzielania darów i charyzmatów Lumen gentium stwierdza, że Duch udziela zarówno darów hierarchicznych oraz charyzmatycznych, jak i przez nie prowadzi Kościół i kieruje nim22. Szósta aktywność Ducha to poruszanie zarówno całym Kościołem, jak i poszczególnymi ludźmi. Porusza On katechumenów do poszukiwania zjednoczenia z Kościołem, a wszystkich chrześcijan do miłości Bożej23. Natomiast siódma aktywność Ruach to różnego rodzaju działalność w Maryi24.
19 Np. LG 7: „Abyśmy zaś nieustannie się w Nim odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam ze swego Ducha, który istniejąc jako jeden i ten sam w Głowie i w członkach, tak całe Ciało ożywia, jednoczy i porusza, że Jego działanie święci Ojcowie mogli porównać z funkcją, jaką spełnia w ludzkim ciele zasada życia, czyli dusza”. Por. LG 8, 13, 48.
20 Np. LG 25: „Biskupi są zwiastunami wiary prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa, nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie uwierzył i stosował je w życiu, i którzy dzięki światłu Ducha Świętego wyjaśniają treść wiary, ze skarbca Objawienia wydobywając rzeczy stare i nowe”. Por. LG 4, 12, 53.
21 Np. LG 13: „Wśród wszystkich zatem narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera swoich obywateli, obywateli królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebieskim. Wszyscy bowiem wierny rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym, i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”.Por. LG 4, 15, 25, 32, 41.
22 Np. LG 12: „Ponadto ten sam Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży i przyozdabia cnotami, ale „udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,11) swoich darów, rozdziela między wiernych w każdym stanie także specjalne łaski, przez które czyni ich zdolnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą skuteczną rozbudową Kościoła”. Por. LG 4,7.
23 Np. LG 14: „Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego przez wyraźne wyrażenie swej woli proszę o wcielenie do Kościoła, dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności”.Por. LG 7, 40.
24 Np. LG 56: „Nie dziwnego, że przyjął się u świętych Ojców zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie”. Por. LG 59, 63; J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 247-249; L. Siwiecki, Trinity and Church in the light of Vatican II’s Constitution “Lumen Gentium”, Roczniki Teologiczne 62 (2015), z. 2, s. 167-169.
Porównanie obydwóch dokumentów pozwala odkryć, że tekst soborowy przedstawia szeroką listę aktywności Ducha Świętego, natomiast encyklika głównie ukazuje Parakleta za pomocą terminów biernych i teoretycznych – jako zasadę, źródło i zamieszkującego. Po drugie, Lumen gentium artykułuje aktywności Ducha Świętego w dużo bardziej konkretny i zróżnicowany sposób. Ma to oczywiście również swoje przełożenie na wymiar eklezjologiczny. Eklezjologia soborowa nie jest już jednostronnie skupiona na instytucjonalnym i strukturalnym wymiarze Kościoła. Zaowocowało to uznaniem pneumatologicznego wymiaru Kościoła i bezpośredniej aktywności Ducha w charyzmatach udzielanych wszystkim wiernym25.
25 J. Ratzinger, Kościół jako świątynia Ducha Świętego, w: OO8/1, s. 308-315. Por. J. Moons, A Pneumatological Conversion…, s. 254-259; B. Snela, Wprowadzenie do zagadnienia charyzmatów w Kościele, Collectanea Theologica 42 (1972), z. 4, s. 53-74; P. Sawa, Charyzmaty w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 42 (2009), z.2, s. 152-168.
Uznanie łask charyzmatycznych za element konstytutywny Kościoła ma szczególne znaczenie eklezjologiczne. Ratzinger już w trakcie prac nad tym dokumentem doceniał, że to ujęcie sprawia, iż Kościół jest widziany zarówno jako rzeczywistość sakramentalna, jak i charyzmatyczna, owoc ekonomii tak Syna, jak i Ducha. W ten sposób Sobór ukazuje Parakleta jako bezustannie aktywnego i działającego w i poprzez wszystkich ochrzczonych. Jeśli charyzmaty wraz z sakramentami i hierarchią stanowią fundament Kościoła, to Paraklet bezustannie jest aktywny w Kościele i działa w i poprzez wszystkich ochrzczonych, a dary charyzmatyczne są podstawową przestrzenią aktywności świeckich. W ten sposób Kościół jest rozumiany jako hierarchiczna instytucja ustanowiona przez Chrystusa i obdarzona boskim autorytetem, ale równocześnie jako wspólnota (communio) uczniów Jezusa, gdzie każdy z nich jest obdarzony charyzmatami Ducha Świętego dla pełnienia misji w świecie i pożytku Ludu Bożego. Kościół jest więc zarówno instytucjonalny, hierarchiczny, jak i charyzmatyczny, duchowy. Kościół jest więc instytucją, ale charyzmatyczną instytucją26.
26Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem (dalej cyt. AA) 18-19. Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace. The Story of the Catholic Charismatic Renewal, Frederick 2017, s. 62-65; P. Buchta, Znaczenie nauki o charyzmatach Soboru Watykańskiego II dla kanonistyki, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 14 (1983), s. 151-158; G. Bachanek, Ksiądz profesor Joseph Ratzinger na Soborze Watykańskim II…, s. 113.
Ma to oczywiście ogromne znaczenie dla praxis Kościoła. Lumen Gentium definiuje charyzmaty jako specjalne łaski, które uzdalniają chrześcijan do zwyczajnych i nadzwyczajnych dzieł oraz posług służących dobru całego Kościoła. Są one „bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi, dlatego trzeba je przyjmować z wdzięcznością i radością”27. Każdy wierzący ma prawo i obowiązek używać swoich charyzmatów w Kościele i w świecie dla dobra bliźnich. Należy to robić w łączności ze swoimi braćmi w Chrystusie, a zwłaszcza z pasterzami, którzy mają obowiązek rozeznawać autentyczność tych darów i właściwy sposób ich praktykowania. Oznacza to, że również wierni świeccy mają konkretną misją w Kościele. Charyzmat wzywa bowiem do tego, by być aktywnym i współodpowiedzialnym za Ciało Chrystusa. Dlatego Sobór nie boi się mówić, że wszyscy świeccy powinni być dobrymi szafarzami różnorakiej łaski Bożej (por. 1 P 4,10), co z kolei rodzi potrzebę formacji pomagającej rozezna
dary w każdym wierzącym. Co więcej, Sobór naciska, że jest rzeczą absolutnie konieczną, by świeccy obdarzeni różnymi charyzmatami zbierali się w różnego rodzaju wspólnoty, by wspólnie ewangelizować w łączności z hierarchią. Ta zespołowa i zorganizowana forma apostolstwa pozwala im owocniej ewangelizować28.
28 Tamże: „Duch Święty (…) rozdziela miedzy wiernych w każdym stanie także specjalne łaski, przez które czyni ich zdolnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą skuteczną rozbudowę Kościoła (…) Ponieważ wszystkie te charyzmaty, zarówno niezwykłe, jak i te bardziej zwyczajne, szerzej rozpowszechnione, są bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi, dlatego trzeba przyjmować je z wdzięcznością i radością”.Por. AA 3:„Wraz z przyjęciem tych charyzmatów, także zwyczajnych, każdy wierzący bierze na siebie prawo i obowiązek wykorzystania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła w wolności Ducha Świętego”.Późniejsze dokumenty Kościoła precyzują rozumienie charyzmatu. Istnieją charyzmaty założycielskie (nazywane też grupowymi lub oryginalnymi), przez które Bóg wzywa jakąś grupę chrześcijan, do wspólnego zaangażowania we wspólnym dziele i w konkretnej duchowości; charyzmaty hierarchiczne, które związane są z sakramentem święceń; oraz charyzmaty indywidualne. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Iuvenescit Ecclesia, 12-13, 16-17, www.episkopat.pl/relacja-miedzy-darami-hierarchicznymi-a-charyzmatycznymi-list-kongregacji-nauki-wiary (dostęp 20.10.2018); KKK 890-892. Teksty katechizmu cytuję za: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994; Jan Paweł II, Pastores Dabo Vobis, 29, 35, www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/pastores.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Vita consecrata 36, 62, 81, Katowice 1996; S. Weddell, Fruitful Discipleship. Living the Mission of Jesus in the Church and the World, Huntington 2017.
Soborowa odnowa teologiczna otworzyła zatem przestrzeń w Kościele na charyzmatyczną posługę wszystkich ochrzczonych. Jednocześnie Sobór dał już pewne podstawowe reguły rozeznawania tych darów oraz umiejscowienia ich w organicznej relacji do darów hierarchicznych. Dało to fundament, który pozwolił już dwa lata po Soborze na powstanie pierwszych katolickich wspólnot charyzmatycznych. Dynamiczny rozwój całego ruchu musiał zaowocować teologiczną refleksją nad tym ruchem, m.in. kard. Ratzingera oraz episkopatów poszczególnych krajów.
3. Nauczanie kard. Ratzingera – Benedykta XVI
W nauczaniu kard. Ratzignera, jako prefekta Kongregacji Nauki Wiary, a później papieża Benedykta XVI możemy odnaleźć wiele odniesień do odnowionej pneumatologii, jej wpływu na chrystologię oraz eklezjologię oraz do jednego z jej praktycznych przejawów – nowych ruchów kościelnych, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej. Historycznie najstarszym tekstem, w którym kard. Ratzinger nawiązuje do tego tematu, jest dobrze znany wywiad z 1985 roku pt. Raport o stanie wiary29. Kardynał analizując historię Kościoła, zauważa, że po każdym soborze, powinna nastąpić fala świętości, dzięki której dany sobór osiąga swój cel – prawdziwą, ewangeliczną reformę. Dla ówczesnego Prefekta Kongregacji Nauki Wiary ową falą świętości są nowo powstające, niezaplanowane ruchy: „Manifestuje się w nich, choć jeszcze w sposób przyciszony, coś w rodzaju Zielonych Świąt w Kościele (…) Przede wszystkim ruch charyzmatyczny”30.
29 J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary, Warszawa 1986.
W tych ruchach przyszły Papież dostrzega wierność wierze Kościoła, intensywne życie modlitwy, radość wiary, zapał misjonarski oraz miejsce narodzin wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Co więcej, Kardynał uważa wprost, że owo ponowne odkrywanie Ducha Świętego, praktycznie zapomnianego przez teologię zachodnią przed Soborem, nie jest tylko teoretyczną refleksją, ale praktycznym doświadczeniem – właśnie dzięki odnowie charyzmatycznej. Natomiast charyzmaty, które przejawiają się w tych ruchach, są prawdą odzyskującą dziś aktualność i realną oznaką nadejścia Ducha Świętego31.
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary wymienia również zagrożenia związane z ruchem odnowy charyzmatycznej:możliwość ekskluzywnego akcentowania roli Ducha Świętego, bez odniesienia do całej Trójcy Świętej; przeciwstawienie Kościoła hierarchicznego i Kościoła charyzmatycznego (inaczej mówiąc: przeciwstawienie instytucji i charyzmatu); stawianie osobistego doświadczenia ponad lub w opozycji do doktryny; zbyt łatwy, bezkrytyczny ekumenizm, który zapomina o zachowaniu katolickiej tożsamości. Ratzinger podkreśla, że ma w odniesieniu do owych ruchów dogłębnie pozytywny osąd, gdyż jest to „dar Boga dany naszej epoce”32, a omawiane zagrożenia pojawiają się dlatego, że każda rzecz, którą Bóg powierza człowiekowi, narażona jest na przesadę, dwuznaczność i nieporozumienie33.
W 1996 roku w wywiadzie z Peterem Seewaldem Ratzinger przywołuje soborowe rozumienie Kościoła i stwierdza, że „obok tych, którzy oddają się rozmyślaniom, i tych, którzy są hierarchami, muszą istnieć przede wszystkim charyzmatycy – ci, którzy potrafią rozpalić życie”34. Komentując natomiast problem masowego odchodzenia katolików do kościołów protestanckich w Ameryce Południowej, Ratzinger tłumaczy:
Sukcesy nurtu charyzmatycznego, zielonoświątkowego wskazują, że od Kościoła oczekuje się większej spontaniczności, większej i konkretnie doświadczanej wspólnoty. Oczekuje się zatem, by było w nim mniej doktryny, za to więcej doświadczenia wiary i jej bezpośredniej radości35.
34 J. Ratzinger, P. Seewald, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, Kraków 1998, s. 96.
35 Tamże, s. 127. Warto w tym miejscu odwołać się do badań biskupa Andrzeja Siemieniewskiego, który zajmuje się zarówno analizą socjologiczną, jak i teologiczną zjawiska odchodzenia katolików do wspólnot protestanckich. Według jego badań w Hondurasie między rokiem 1995 a 2017 nastąpił spadek liczby katolików z 76% do 37%, w Salwadorze z 67% do 39%, w Nikaragui z 77% do 40%, w Brazylii z 78% do 54%, w Panamie z 89% do 55%. A. Siemieniewski, Pentekostalizacja: znak czasów, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/182(dostęp 20.10.2018).
Dlatego chrześcijanie, by wzajemnie się wspierać, potrzebują jednoczyć się w ruchach i wspólnotach. Te kościelne komórki są miejscem doświadczenia prawdziwego kościelnego życia wśród post-chrześcijańskiego społeczeństwa. W 1999 roku Ratzinger rozwinął tę myśl, tłumacząc, że problem przechodzenia katolików do ugrupowań fundamentalistycznych lub zielonoświątkowych wiąże się z oferowaniem przez te grupy czytelnej tożsamości wiary oraz doświadczenia: Boga w Kościele, bliskiej wspólnoty i obecności Boga w Chrystusie. Jeśli Kościół katolicki nie postawi tych rzeczywistości na pierwszym miejscu, utraci tożsamość i będzie tracił członków. Rozwiązaniem, według Ratzingera, jest otwarcie się na ruchy, które przekazują radosne doświadczenie wiary i rodzinną atmosferę, szczególnie istotną w dzisiejszym anonimowym społeczeństwie36.
36 J. Ratzinger, P. Seewald, Sól ziemi…, s. 227: „Otoczenie społeczne dzisiaj już nie wystarcza, nie ma już czegoś takiego jak powszechna atmosfera chrześcijańska. Dlatego chrześcijanie rzeczywiście muszą się wzajemnie wspierać. Pojawiają się już inne formy, różnego rodzaju ruchy, dzięki którym rodzi się wspólnota drogi (…) Jeśli zatem społeczeństwo jako całość nie jest już środowiskiem chrześcijańskim – jak zresztą nie było nim również w czterech czy pięciu pierwszych wiekach chrześcijaństwa – to Kościół musi sam tworzyć komórki, w których wierni wzajemnie się wspierają i podążają razem, w których zatem w pomniejszonej skali praktycznie doświadczają wielkiej przestrzeni kościelnego życia”. Por. J. Ratzinger, Ruchy, Kościół, świat, w: OO8/1,s. 371-372.
Dogłębną refleksję teologiczną na temat ruchów Kardynał zaprezentował w 1998 roku w czasie II Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, wśród których odnowa charyzmatyczna stanowiła zdecydowaną większość. Ratzinger kolejny raz potwierdził, że powstawanie nowych ruchów jest owocem interwencji Ducha Świętego. Według Prefekta Kongregacji Nauki Wiary pneumatologiczna chrystologia pozwala na przekroczenie przeciwstawiania charyzmatu i urzędu kościelnego. Urząd, jedyna trwała struktura w Kościele, która wprowadza w nim ład i jest fundamentem jego wymiaru strukturalnego, ma swoje źródło w sakramencie święceń. Ponieważ jest on sakramentem, stąd nie pozostaje on w gestii samego Kościoła, lecz to Chrystus przez Ducha Świętego musi go ciągle stwarzać na nowo, a Kościół musi o niego wciąż prosić – a więc ma on zarówno fundament inkarnacyjno-chrystologiczny, jak i charyzmatyczno-pneumatologiczny. Jednorazowe, historyczne wydarzenia Wcielenia i Paschy, są jednocześnie uobecniane w mocy Ducha Świętego. Dlatego kapłaństwo powinno być rozumiane i przeżywane w Kościele jako charyzmat37.
37 Dogłębną analizę tej rzeczywistości znajdziemy w pracy bp. A. Siemieniewskiego: Charyzmat Tymoteusza, www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/50 (dostęp 20.10.2018).
przeżywany duchowy urząd nie doprowadza do instytucjonalnego skostnienia, „ale ma miejsce wewnętrzne otwarcie na charyzmat, swoiste wyczucie Ducha i Jego działania”38.
38 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce, w: OO8/1,s. 338, 352. Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace, s. 159-161.
Owa pneumatologiczna chrystologia umożliwia również wytłumaczenie miejsca ruchów w Kościele. W pierwotnym Kościele istniały urzędy powszechne (apostoł, prorok) i lokalne (biskup, prezbiter, diakon), choć niewątpliwie, w I wieku, jest między nimi jeszcze pewna płynność. Ponieważ w II wieku zanikają powszechne posługi kościelne i wszystkie urzędy koncentrują się w urzędzie biskupa, już w III wieku pojawia się pierwszy ruch – monastycyzm. Mnisi nie chcieli tworzyć odrębnej od Kościoła instytucji, lecz szukali życia pełnią Ewangelii – bez kompromisów. Ruch monastyczny ani nie usuwa lokalnych struktur kościelnych, ani się z nimi całkowicie nie utożsamia, ale oddziałuje na nie w sposób życiodajny. Historia Kościoła pozwala dostrzec kolejne pięć fal ruchów – misyjny monastycyzm VI-X wieku, ruch reformatorski z Cluny z X wieku, zakony mendykanckie powstałe w XIII wieku, ruchy ewangelizacyjne XVI wieku i w końcu kongregacje misyjne powstałe w XIX wieku. Szóstą falę ruchów można dostrzec po Soborze Watykańskim II. Każda kolejna fala budowała się na poprzednich, a równocześnie akcentowała swoją nowość39.
39 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce, s. 333-351. Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”, s. 86-88.
Wszystkie te ruchy w
historii Kościoła posiadały dwa konstytutywne elementy. Pierwszym
z nich jest oparcie się na urzędzie papieskim, jako na urzędzie
powszechnym, wykraczającym poza struktury Kościoła lokalnego.
Drugim jest pragnienie radykalnego życia Ewangelią, co implikuje
posługę ewangelizacji i wychodzenia poza własną ojczyznę i jej
Kościół:
Z jednej strony forma Kościoła lokalnego z określającym ją urzędem biskupa jest w niej [historii Kościoła] z konieczności podstawowym i trwałym elementem strukturalnym. Z drugiej strony wciąż na nowo jednak przechodzą przez nią także fale ruchów, które ponownie dowartościowują uniwersalistyczny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii i w ten właśnie sposób służą duchowej żywotności i prawdzie Kościołów lokalnych40.
40 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…,s. 347. Por. tamże, s. 345-351.
W XIII wieku kapłani świeccy na uniwersytecie paryskim walczyli z kolejnym (trzecim według numeracji Ratzingera) ruchem ewangelizacyjnym – zakonami mendykanckimi i negowali jego Boskie pochodzenie. Profesorowie wywodzący się z kleru diecezjalnego dopuszczali jedynie monastycyzm w skostniałej formie, w którym mnisi zajęci wyłącznie kontemplacją, izolowali się od Kościoła lokalnego i w żaden sposób nie zakłócali ustalonego wewnętrznego porządku struktur Kościołów lokalnych. Tomasz z Akwinu bronił nowego ruchu i nowego stanu głosicieli Ewangelii, opierając się na fragmentach Dz 4,32 i Mt 10,5-15, uznając je za nieprzemijającą regułę życia apostolskiego oraz odwołując się do urzędu Kościoła powszechnego – papieskiego zatwierdzenia nowych Zakonów41.
Paryski spór ma według Ratzingera znaczenie trwałe. Zarówno jak sukcesja apostolska nie może być ograniczona do struktury Kościoła lokalnego, ponieważ w urzędzie sukcesji Piotra przekracza ją, tak i muszą istnieć posługi i misje, które nie są związane jedynie z Kościołem lokalnym, ale służą głoszeniu Ewangelii na całym świecie i zadaniom z tego wynikającym. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary stwierdza jasno, że potrzebujemy dlatego poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej. Nie wyczerpuje się ona w urzędzie Piotra, lecz objawia się w różnego rodzaju ruchach i posługach. Stąd miejscem ruchów w Kościele jest apostolskość, czyli zakorzenienie w wierze Kościoła, apostolska misja przekraczającą lokalne struktury, trwanie w jedności z następcami apostołów i z następcą Piotra. To miejsce ruchów implikuje również ich podstawową zasadę funkcjonowania – życie apostolskie, które wzywa do apostolskiego działania. Dlatego może te ruchy nazwać apostolskimi42.
42 Tamże, s. 349-351; Por. A. Siemieniewski, M. Kiwka, „Na fundamencie apostołów i proroków”, s. 86-88.
Ów spór między duchowieństwem i przedstawicielami nowych ruchów powtarza się w historii: „zawężona i zubożona idea Kościoła, absolutyzująca struktury Kościoła lokalnego, nie może znieść nowego stanu głosicieli, którzy znajdowali oparcie w przedstawicielu urzędu Kościoła powszechnego, w papieżu jako gwarancie misyjnego posłannictwa i budowania jednego Kościoła”43. Choć omawiane napięcie jest nieuniknione, to jednak może być owocnie przezwyciężone przez nawrócenie obydwu stron. Kościoły lokalne mogą niekiedy odchodzić od radykalizmu Ewangelii i pojawienie się ruchu, który cechuje się świeżością i totalnością, może być odbierane jako utrudnienie lub zamęt. Natomiast ruchy mogą mieć tendencje do absolutyzowania siebie i uważania siebie za cały Kościół i za jedyną autentyczną drogę życia Ewangelią dla wszystkich. Ruchy muszą więc unikać absolutyzowania siebie i poddać się władzy kościelnej. Natomiast Kościoły lokalne i biskupi nie mogą zamykać się na niespodziewane działanie Ducha i ulegać pokusie uniformizmu w duszpasterstwie, ponieważ ludzkie programy duszpasterskie mogą zamykać na nowość Parakleta: „Z własnych planów duszpasterskich [biskupi i Kościoły lokalne] nie powinni czynić kryterium tego, co wolno czynić Duchowi Świętemu (…) raczej mniej organizowania, a więcej Ducha!”44.
43 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…, s. 350.
Nie do przyjęcia jest również dostrzegalna w Kościele tendencja do „wyniosłej uczoności, która gorliwość porwanych przez Ducha Świętego i ich prostą wiarę w słowo Boga od razu okłada anatemą fundamentalizmu”45. Jedna i druga strona potrzebuje wreszcie umiłować jedność Kościoła i uznać, że „prymat i biskupstwo, struktura Kościoła lokalnego i ruchy apostolskie potrzebują siebie nawzajem”46.
46 Tamże, s. 351-357. Por. S. Zatwardnicki, Znaczenie ruchów kościelnych według Josepha Ratzingera, Homo Dei4/2018, s. 61-69.
Późniejsze wypowiedzi Papieża Benedykta XVI potwierdzają rozumienie przez niego odnowy charyzmatycznej jako elementu nowego ruchu apostolskiego. Zachęca on wprost, za Janem Pawłem II, wspólnoty odnowy charyzmatycznej do tego, by wprowadzały kulturę Zielonych Świąt w całym Kościele katolickim. Dziękuje on im za radosne świadectwo wiary, bezkompromisowe życie Ewangelią w posłuszeństwie Magisterium Kościoła oraz gorliwość w nowej ewangelizacji, czyli wszystkie elementy apostolskości ruchów. Zachęca także, by jeszcze mocniej współpracowały one z powszechną posługą apostolską Papieża. Przypomina również, że w ramach chcianej przez Boga struktury Kościoła istnieją zarówno dary hierarchiczne, jak i charyzmatyczne, a piękno chrztu w Duchu Świętym powinno zostać odkryte przez wszystkich wierzących47.
47 Benedykt XVI, Meeting with the Ecclesial Movements and New Communities. 3 June 2006, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060603_veglia-pent ecoste.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Homily 17 April 2008, w2.vatican.va/content/ benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080417_washington-stadium.html (dostęp 20.10.2018);tenże, Homily 19 April 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2008/ documents/hf_ben-xvi_hom_20080419_st-patrick-ny.html (dostęp 20.10.2018); tenże, Regina caeli 11 May 2008, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/angelus/2008/documents/hf_ben-xvi_reg_20080511_pe ntecoste.html; tenże, Address to Partipants in the Meeting Sponsored by “renewal in the Holy Spirit”. 26 May 2012, w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2012/may/documents/hf_ben-xvi_spe_2012 0526_rinnov-spirito.html (dostęp 20.10.2018).
Pozostaje zatem
przeanalizować, czy episkopaty poszczególnych krajów podzielają
interpretacje Ratzingera odnośnie odnowy charyzmatycznej.
4.
Nauczanie episkopatów
Ponieważ odnowa charyzmatyczna weszła do Kościoła Katolickiego w Stanach Zjednoczonych, dlatego nie dziwi, że właśnie Episkopat tego kraju wydał pierwsze oficjalne oświadczenie pt. Ruch pentekostalny w Kościele katolickim już 1969 roku. Zawiera ono krótką, pozytywną opinię. Kolejne dokumenty ukazywały się w latach 1975, 1984 i 1997. Ten ostatni dokument podsumowuje i potwierdza poprzednie, dlatego tylko on zostanie zaprezentowany48.
48 United States Catholic Conference of Bishops, Grace For The New Springtime. A Statement from the United States Catholic Conference of Bishops on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/ Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-USA_1997_En.pdf (dostęp 20.10.2018). Por. A. Schreck, A Mighty Current of Grace, s. 159-161.
Biskupi Stanów Zjednoczonych uważają odnowę charyzmatyczną za jeden ze współczesnych znaków nadziei, ponieważ obecne w niej przyjmowanie charyzmatów, łaska chrztu w Duchu Świętym i promocja laikatu objawiają odnowione wylanie Ducha Świętego w naszych czasach. Dlatego jest ona bardzo ważnym czynnikiem odnowy całego Kościoła. Episkopat jest przekonany, że „daje ona świadectwo o elementach Dobrej Nowiny, które są czymś kluczowym, a nie opcjonalnym: o Ojcowskiej miłości przymierza, panowaniu Jezusa, mocy Ducha Świętego, życiu sakramentalnym i wspólnotowym, modlitwie, charyzmatach i konieczności ewangelizacji”49.
49 United States Catholic Conference of Bishops, Grace For The New Springtime (tłum. własne).
Według amerykańskich biskupów, odnowa daje Kościołowi m.in. takie owoce: upowszechnia zapał do świętości; daje większą świadomość i pragnienie Ducha Świętego i Jego darów charyzmatycznych; odnawia zapał do posługi uzdrawiania zarówno świeckich, jak i duchownych; przynosi nową świadomość roli uwielbienia w modlitwie i ubogaca Kościół nowymi pieśniami; uczy wierności papieżowi, biskupom i prawowiernemu nauczaniu; rozwija wiele powołań do kapłaństwa, diakonatu i życia zakonnego; wyzwala wiele darów u świeckich; rozpala zapał do nowej ewangelizacji; przyczynia się do nowej otwartości na ekumenizm50.
Natomiast biskupi kanadyjscy nazywają odnowę charyzmatyczną widzialnym znakiem tego, że zmartwychwstały Pan nie zostawił nas sierotami, a jako wyróżniające dobrodziejstwa, które przyniosła dla Kościoła, wymieniają m.in.: akcentowanie osobistego doświadczenia, nowa gorliwość do modlitwy dziękczynienia i uwielbienia, zapał do nowej ewangelizacji i połączone z nią doświadczenie chrztu w Duchu Świętym, posługa darami charyzmatycznymi, odnowa posługi modlitwy o uzdrowienie51.
51 Canadian Conference of Catholic Bishops, Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in Canada 2003, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_ Bishops-Canada_ 2003_ En.pdf (dostęp 20.10.2018), s. 6-16.
Biskupi Holandii stwierdzają, że odnowa charyzmatyczna to specjalna droga bycia wierzącym, to styl życia, w którym obecność i aktywność Boga, zmartwychwstałego Pana i Ducha Świętego jest bezpośrednio doświadczalna. Odnowa jest dla nich otwarciem się na ponadczasowe przychodzenia Ducha Świętego, które jest zakorzenione w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. To doświadczenie dla Episkopatu Holandii jest czymś bardzo ważnym i zachęcają do niego wszystkich wierzących. Biskupi opisują również pozytywne skutki odnowy w Holandii: większa znajomość Pisma Świętego; umiejętność świadczenia z radością o więzi z Jezusem; rozwinięcie modlitwy osobistej i wspólnotowej, także modlitwy w językach; upowszechnienie modlitwy o uzdrowienie, przebaczenie i uwolnienie; tworzenie wspólnot, w których można doświadczyć głębokich więzi. Co więcej, holenderscy biskupi uważają, że odnowa charyzmatyczna nie jest ruchem w Kościele, ale jest samym Kościołem w drodze52.
52 Bishops of the Netherlands, Pastoral Statement on the Roman Catholic Charismatic Renewal in the Netherlands, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/DOCUMENT-CCR_Bishops-Netherlands _1988_En.pdf (dostęp 20.10.2018), s. 1-5.
Równie ciekawą analizę przedstawia list biskupów Archidiecezji Bombaj z Indii z okazji 25-lecia odnowy charyzmatycznej z 1996 roku. Biskupi stwierdzają, że odnowa jest zdolna odpowiedzieć na potrzeby duszpasterskie, które nie są adekwatnie zaspokajane w zwykłym duszpasterstwie parafialnym. Wymieniają ich siedem:
Potrzebę przynależności do bliskiej wspólnoty, a nie tylko bycie anonimowym, indywidualnym parafianinem, zagubionym w tłumie.
Potrzebę uczestnictwa w personalnej, aktywnej, autentycznej i ubogacającej drodze jako uczeń Pana, a nie bycie tylko pasywnym i zbytnio zależnym od duchowieństwa.
Potrzebę doświadczenia mocy sakramentów i całościowego uzdrowienia oraz ożywienia, a nie tylko mechaniczne i przesądne bycie obecnym na kościelnych ceremoniach.
Potrzebę pogłębionej modlitwy i świadomego celebrowania, ze wszystkimi naszymi uczuciami, włączając w to niewerbalną i niekonceptualną komunikację, a nie tylko suche wypowiadania formuł.
Potrzebę bycia porwanym przez słowo Boga i wcielenia go w codzienne życie na konkretne sposoby.
Potrzebę bycia zanurzonym w Bożej miłości w osobisty sposób i doświadczenie Jezusowego przebaczenia i zbawienia w samym rdzeniu ludzkiej istoty.
Potrzebę umocnienia do tego, by móc świadczyć o Jezusie przez rozpalenie Duchem53.
53 Bishops of Archidiocese of Bombay, Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 20.10.2018).
Następnie
biskupi zwracają uwagę na efekty działalności odnowy w
archidiecezji:
Nigdy wcześniej nie było tu takiego spontanicznego głodu osobistej modlitwy, Bożego słowa, modlitwy wspólnotowej oraz wspólnoty. Chrzest w Duchu Świętym, albo wylanie Ducha Świętego, wewnętrzne uzdrowienie, dary charyzmatyczne, znajomość Pisma radykalnie zmieniły jakość doświadczania przez wielu Eucharystii, sakramentu Pojednania, więzi małżeńskiej, mocy kapłaństwa i aktywności młodych. To nie jest tylko jakaś odnowa na papierze, to nowe, namacalne doświadczenie ludzi54.
Biskupi Bombaju widzą odnowę jako niezwykle istotny i owocny element życia diecezji. Dostrzegają w niej praktyczną realizację roli świeckich w misji Kościoła. Wspominają również, że pieśni powstałe w odnowie charyzmatycznej ubogaciły liturgię Kościoła Indii. Biskupi podkreślają w końcu, że odnowa jest w i dla Kościoła, a nie obok niego. Zaznaczają, że udowodniła ona swoje oddanie Kościołowi, prosząc biskupów i papieży o pastoralne prowadzenie55.
W podobnym tonie wypowiadają się również episkopaty Nowej Zelandii56, Antyli57, Belgii58, Niemiec59 oraz Rada Biskupów Ameryki Łacińskiej (CELAM) – międzynarodowa konferencja episkopatów zrzeszająca narodowe konferencje episkopatów 22 krajów Ameryki Łacińskiej60.
56 New Zealand Catholic Bishops’ Conference, Catholic Bishops officially recognize Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/RECOGNITION_Bishops-New-Zealand _1988_ En .pdf (dostęp 20.10.2018).
57 Bishops of the Antilles Episcopal Conference, Statement on the Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf (dostęp 20.10.2018).
58 Bisschoppen van België, De charismatische vernieuwing. Een pastorale evaluatie, www.iccrs.org/_ files/files/Resources%20English/VARKLARING-KCV_Bisschoppen-Belgie_1979_Du.pdf (dostęp 20.10.2018).
59 Theologischen Ausschuss der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche, Der Geist macht lebendig. Theologische und pastorale Grundlagen der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche Deutschlands, Nördlingen 2007, [dalej DE] s. 5-39. Tekst został zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu Niemiec w 1987 roku.
Szczegółowa analiza tych dokumentów nie jest możliwa w ramach tego artykułu, jednak znaczące jest to, że doświadczenie pentekostalizacji we wszystkich tych krajach jest zdecydowanie pozytywne. Mimo odmiennych kultur i tradycji, biskupi poszczególnych krajów, powołując się na wypowiedzi papieskie, uważają odnowę charyzmatyczną za Boży dar, którym trzeba się cieszyć, rozwijać i oczywiście umiejętnie formować. Dopiero na tej bardzo pozytywnej wizji odnowy charyzmatycznej biskupi poszczególnych krajów mówią o wyzwaniach tego ruchu, uwagach pastoralnych, albo o związanych z nią zagrożeniach. Episkopat Niemiec po dogłębnej i bardzo pozytywnej analizie zjawiska odnowy, możliwościach i kierunkach jego integracji w Kościele, w ostatnim, ósmym rozdziale swojego dokumentu, mówi o zagrożeniach związanych z tym ruchem. Są nimi: przeakcentowanie uczuć, demonizowanie świata, fundamentalizm biblijny, religijne samozadowolenie oraz ucieczka od rzeczywistości61.
Biskupi Ameryki Łacińskiej mówią o uwagach pastoralnych związanych z odnową charyzmatyczną. Są one następujące: należy dbać o równowagę pomiędzy charyzmatami a sakramentami, unikać fundamentalizmu biblijnego, włączać do formacji zdrową duchowość maryjną, unikać szukania sensacji i sentymentalizmu oraz strzec się fałszywego ekumenizmu62.
Biskupi Archidiecezji Bombaj mówią natomiast o rzeczach, których należy unikać w odnowie charyzmatycznej: przesadnego akcentowania uzdrowień fizycznych, znaków i cudów, szukania sensacji i emocjonalizmu; demonizowania rzeczywistości; przeakcentowania modlitwy w językach; egalitaryzmu – wywyższanie się ponad nieduchowych chrześcijan; fundamentalizmu biblijnego; dyskredytowania ludzi innych wyznań63.
63 Bishops of Archidiocese of Bombay, Bishops’ Pastoral Letter on the Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/ Resources%20 English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 20.10.2018).
Biskupi kanadyjscy mówią natomiast o wyzwaniach, które stoją przed odnową. Pierwszym z nich jest unormowanie charyzmatycznej posługi uzdrowienia. Kolejnym wyzwaniem biskupi nazywają większe zainteresowanie i zaangażowanie kapłanów odnową charyzmatyczną – o co często proszą sami zaangażowani w ten ruch. Inną ważną kwestią dla Kościoła w Kanadzie jest troska o odpowiednią formację liderów odnowy i przekazywanie odpowiedzialności za nią kolejnym pokoleniom liderów. Biskupi zwracają w końcu uwagę, że należy zadbać jeszcze bardziej o integralną formację ciągłą wiernych świeckich64.
Również biskupi Antyli zachęcają prezbiterów do włączenia się w odnowę charyzmatyczną, by zapewnić jej duchowe i doktrynalne towarzyszenie, m.in. przez głoszenie słowa Bożego i tłumaczenie katolickiego rozumienia rzeczywistości pentekostalnej. Episkopat Antyli mówi również o niebezpieczeństwach, których należy unikać: tworzenia Kościoła w Kościele – czyli izolowania się grup od parafii i diecezji; uznawania daru języków za konieczny znak otrzymania Ducha Świętego; braku dbania o rozeznawanie prawdziwości daru proroctwa; mylnego rozumienia nakładania rąk jako substytutu sakramentów; wywyższania się nad osoby niezaangażowane w odnowę; interkomunii; nadmiernej emocjonalności; demonizowania rzeczywistości; zbyt małego dbania o dary uświęcające, bez których dary charyzmatyczne mogą być niebezpieczne65.
65 Bishops of the Antilles Episcopal Conference, Statement on the Catholic Charismatic Renewal, www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf (dostęp 2.10.2018).
Powyższe wyzwania, uwagi i zagrożenia są istotne, jednak w żadnym z dokumentów poszczególnych episkopatów nie stanowią miejsca centralnego. Wspólną cechą wszystkich tych wypowiedzi jest wzywanie do zdrowej równowagi i unikanie postaw skrajnych. Podobnie jak w refleksji Ratzingera, biskupi widzą bowiem w odnowie charyzmatycznej Boży dar dla dzisiejszego Kościoła. Rozpoznają w nim ruch ewangelizacyjny, którego gorliwość dla Ewangelii rozpala całe Ciało Chrystusa. Co istotne, prawie wszystkie episkopaty zachęcają, by odnowa zostało przyjęta i stała się zwyczajnym elementem Kościoła lokalnego.
Zakończenie
Zawężona, przedsoborowa pneumatologia przez zbytnie skupienie na wymiarze hierarchicznym i instytucjonalnym nie dostrzegała, ani nie oczekiwała konkretnej aktywności Parakleta w codziennym życiu chrześcijańskim. Soborowa odnowa teologiczna przywróciła perspektywę pneumatologiczną-charyzmatyczną, co zaowocowało powrotem do zdrowej relacji pomiędzy chrystologią, pneumatologią i eklezjologią, otwarciem na charyzmaty w Kościele i zerwaniem z wielowiekową klerykalizacją. Praktycznym przejawem tej odnowy teologicznej był ogromny i powszechny rozwój nowych ruchów, a zwłaszcza odnowy charyzmatycznej. Ten ruch, tak jak i poprzednie fale ruchów w Kościele, realizuje powszechny wymiar sukcesji apostolskiej przez z jednej strony opieranie się na urzędzie papieskim, jako urzędzie powszechnym, wykraczającym poza jedynie strukturę Kościoła lokalnego, a z drugiej strony przez „uniwersalistyczny aspekt misji apostolskiej i radykalizm Ewangelii”66. Oczywiście ruchy te muszą unikać absolutyzowania siebie i uznać, że potrzebują koniecznie również struktur Kościoła lokalnego. Tylko w ten sposób przyniosą trwałe owoce ewangelicznej odnowy całemu Ciału Chrystusa.
66 J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich teologiczne miejsce…, s. 347.
Również biskupi poszczególnych episkopatów zgodnie rozpoznają w odnowie charyzmatycznej owoc Soboru Watykańskiego II i dar Boży dla dzisiejszego Kościoła, który jest żywym doświadczeniem ponadczasowego wydarzenia Pięćdziesiątnicy. Owa łaska skutkuje odnowieniem chrześcijańskiego życia w wielu wymiarach, zarówno w życiu osobistym, jak i wspólnotowym. Ruch ten wymaga oczywiście rozważnego prowadzenia duszpasterskiego, formacji animatorów, oczyszczenia oraz pełnej integracji z duszpasterstwem ogólnym, aby „w ten sposób wzbogacił, odnowił i ożywił siłą Ducha Świętego oraz modlitwą wszelkie ruchy i działania duszpasterskie naszych diecezji”67.
Według biskupów zaowocuje to: nową świadomością i otwartością na Ducha Świętego i Jego dary; gorliwością czytania i rozważania Słowa Bożego; zapałem ewangelizacyjnym; upowszechnieniem świadomości roli laikatu w misji Kościoła; radosnym doświadczeniem życia w małych grupach; traktowaniem charyzmatów jako naturalnego i oczekiwanego elementu życia chrześcijańskiego; żarliwością modlitwy uwielbienia.
Wszystkie wymienione
powyżej przestrzenie wydają się bardzo potrzebne również w
polskim Kościele. Dlatego istotne jest, by także w naszym kraju
ruch charyzmatyczny został w pełni przyjęty i zintegrowany w
lokalnych Kościołach. By było to możliwe potrzeba najpierw
czytelnego wsparcia tego ruchu przez biskupów. Zaowocowałoby to
większym zaangażowaniem prezbiterów oraz ośrodków teologicznych,
a w konsekwencji dojrzałą katolicką formacją tych grup. W ten
sposób uniknie się niebezpieczeństwa, na które zwracają uwagę
biskupi Ameryki Łacińskiej:
„Błędne jest również stanowisko tych, którzy pozwalają, aby ruch odnowy przebiegał na marginesie pracy duszpasterskiej, a następnie skarżą się i umniejszają jej wartość, kiedy zaczynają się pojawiać problemy i wypaczenia, których ostatecznie można było uniknąć. Gdybyśmy my, duszpasterze dobrze pełnili misję prowadzenia, obrony i zapewniania strawy duchowej naszym wiernym nic nie mogliby uczynić ci, którzy chcieliby ich zniszczyć”68.
Bachanek
G., Ksiądz
profesor Joseph Ratzinger na Soborze Watykańskim II, w:
Studia
Soborowe. Historia i recepcja Vaticanum II,
red. M. Białkowski, Toruń 2014, s. 93-122.
Benedykt
XVI, Address
to Partipants in the Meeting Sponsored by “renewal in the Holy
Spirit”. 26 May 2012,
w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2012/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20120526_rinnov-spirito.html
(dostęp 20.10.2018).
Benedykt XVI, Homily 17 April 2008, www.w2.vatican.va/content/ benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080417_washington-stadium.html (dostęp 20.10.2018).
Benedykt
XVI, Homily
19 April 2008,
w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2008/documents/hf_ben-xvi_hom_20080419_st-patrick-ny.html
(dostęp 20.10.2018).
Benedykt
XVI, Meeting
with the Ecclesial Movements and New Communities. 3 June 2006,
w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2006/documents/
hf_ben-xvi_hom_ 20060603_vegli a-pentecoste.html (dostęp
20.10.2018).
Benedykt
XVI, Regina
caeli 11 May 2008,
w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/angelus/2008/documents/hf_ben-xvi_reg_
20080511_ pentecoste.html
(dostęp 20.10.2018).
Bishops
of the Antilles Episcopal Conference, Statement
on the Catholic Charismatic Renewal,
www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-The-Antilles_1976_En.pdf
(dostęp
20.10.2018).
Bishops
of Archdiocese of Bombay, Bishops’
Pastoral Letter on the Charismatic Renewal,
www.iccrs.org/_files/files/
Resources%20English/PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp
20.10.2018).
Bishops
of the Netherlands, Pastoral
Statement on the Roman Catholic Charismatic Renewal in the
Netherlands,
www.iccrs.org/_files/files/Resources%20
English/DOCUMENT-CCR_Bishops-Netherlands_ 1988_En.pdf (dostęp
20.10.2018).
Bisschoppen
van België, De
charismatische vernieuwing. Een
pastorale evaluatie,
http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/VARKLARING-KCV_Bisschoppen-Belgie_1979_Du.pdf
(dostęp 20.10.2018).
Buchta
P., Znaczenie
nauki o charyzmatach Soboru Watykańskiego II dla kanonistyki,
Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 14 (1983), s. 151-163.
Canadian
Conference of Catholic Bishops,
Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in
Canada 2003,
www.iccrs.org/_
files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-Canada_2003_En.pdf
(dostęp 20.10.2018).
Congar
Y., Wierzę
w Ducha Świętego. Duch Święty w “ekonomii”. Objawienie i
doświadczenie Ducha, t.
1, Warszawa 1995.
Czaja
A., Znaczenie
pneumatologia dla otwarcia ekumenicznego, w:
Roczniki Teologii Ekumenicznej,
56 (2009), z. 7, s. 7-20.
Episcopal Latinoamericano, La renovación espiritual Católica Carismàtica,www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/DOCUMENTO_Encuentro-Episcopal-Latinoamericano_1987_Es.pdf (dostęp 20.10.2018).
Jan
Paweł II, Pastores
Dabo Vobis,
www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_
pawel_ii/adhortacje/pastores.html (dostęp 20.10.2018).
Jan
Paweł II, Vita
consecrata,
Katowice 1996.
Jaśkiewicz
S., Włoska
eklezjologia okresu przedsoborowego,
Tarnowskie Studia Teologiczne 31 (2012), z. 1, s. 71-84.
Katechizm
Kościoła katolickiego,
Poznań 1994.
Kärkkäinen
V., Pneumatology:
The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual
Perspective, Grand
Rapids 2002.
Kongregacja
Nauki Wiary, Iuvenescit
Ecclesia,
www.episkopat.pl/relacja-miedzy-darami-hierarchicznymi-a-charyzmatycznymi-list-kongregacji-nauki-wiary
(dostęp 20.10.2018).
Królikowski
J., Kościół
w Jezusie Chrystusie. Chrystologiczno-pneumatologiczna geneza
Kościoła,
Kraków 2015.
Moons
J., A
Pneumatological Conversion? The Holy Spirit’s Activities According
to „Lumen Gentium”,
w: Conversion
and Church. The Challenge of Ecclesial Renewal,
red. S. van Erp, K. Schelkens, Leiden – Boston 2016, s. 244-261.
New
Zealand Catholic Bishops’ Conference,
Catholic Bishops officially recognize Catholic Charismatic Renewal,
www.iccrs.org/_files/files/Resources%20
English/RECOGNITION_Bishops-New-Zealand _1988_ En .pdf (dostęp
20.10.2018).
Pius
XII, Mystici
Corporis Christi, www.ekai.pl/dokumenty/
encyklika-mystici-corporis-christi/# (20.10.2018).
Ratzinger
J., Eklezjologia
Konstytucji „Lumen gentium”, w:
Opera
omnia,
t. 8/1, s. 527-548.
Ratzinger
J., Kościół
jako sakrament zbawienia,
w: Opera
omnia,
t. 8/1, s. 222-234.
Ratzinger
J., Kościół
jako świątynia Ducha Świętego, w:
Opera
omnia,
t. 8/1, s. 306-315.
Ratzinger
J., Pojęcie
Kościoła i kwestia członkostwa w Kościele,
w: Opera
omnia,
t. 8/1, Lublin 2013, s. 266-282.
Ratzinger
J., Presentazione,
w: R. Cantalamessa, Il
canto dello Spirito. Meditazioni sul Veni creator,
Milano 2014 [edizione digitale].
Ratzinger
J., Ruchy
kościelne i ich teologiczne miejsce, w:
Opera
omnia,
t. 8/1, Lublin 2013,,s.
333-357.
Ratzinger
J., Ruchy,
Kościół, świat,
w: Opera
omnia¸
t. 8/1,s.
358-386.
Ratzinger
J., Messori V., Raport
o stanie wiary,
Warszawa 1986.
Ratzinger
J., Seewald P., Sól
ziemi. Chrześcijaństwo
i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci,
Kraków 1998.
Sawa
P., Charyzmaty
w nauczaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła,
Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 42 (2009), z. 2, s. 152-168.
Schreck
A., A
Mighty Current of Grace. The Story of the Catholic Charismatic
Renewal,
Frederick 2017.
Siemieniewski
A., Charyzmat
Tymoteusza,
www.siemieniewski.archidiecezja. wroc.pl/?q=node/50 (dostęp
20.10.2018).
Siemieniewski
A., Pentekostalizacja:
znak czasów,
http://www.siemieniewski. archidiecezja.wroc.pl/?q=node/180 (dostęp
20.10.2018 r.).
Siemieniewski
A., Kiwka M., „Na
fundamencie apostołów i proroków”. Przebudzenie
biblijnego Kościoła,
Wrocław 2018.
Siwiecki
L., Trinity
and Church in the light of Vatican II’s Constitution “Lumen
Gentium”,
Roczniki Telogiczne 62 (2015), z. 2, s. 153-173.
Snela
B., Wprowadzenie
do zagadnienia charyzmatów w Kościele,
Collectanea Theologica 42 (1972), z. 4, s. 53-74.
Sobór
Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje,
Poznań 2002.
Theologischen
Ausschuss der Charismatischen Erneuerung in der Katholischen Kirche,
Der
Geist macht lebendig. Theologische und pastorale Grundlagen der
Charismatischen Erneunerung in der Katholischen Kirche Deutschlands,
Nördlingen
2007.
United
States Catholic Conference of Bishops, Grace
For The New Springtime. A Statement from the United States Catholic
Conference of Bishops on the Charismatic Renewal,
http://www.iccrs.org/_files/files/Resources
%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-USA_1997_En.pdf (dostęp
20.10.2018).
Vann
G., „Mystici
Corporis”: The fullness of Catholic Life, Blackfriars
290 (1944), s. 163-172.
Wielki
katechizm przez pytania i odpowiedzi dla katolickich szkół
ludowych, Wiedeń
1871.
Weddell
S.,
Fruitful Discipleship. Living the Mission of Jesus in the Church
and the World,
Huntington 2017.
Zatwardnicki,
Znaczenie
ruchów kościelnych według Josepha Ratzingera, w:
Homo Dei4/2018,
s. 57-69.
W biblijnej wizji Kościoła nie idealizującej, a realistycznej zdarzają się i „Judasze” w Kościele, jak w Dziejach Apostolskich, zdarza się i Szymon mag i Apollos, ale jest też i Duch Święty, który z tego wszystkiego wyprowadza rosnącą, dojrzewającą, wzrastającą wspólnotę chrześcijan, wspólnotę wspólnot, wspólnotę sieci wspólnot i wspólnotę zrzeszeń wspólnot.
Ten szkic may wspólnot, który zarysowałem to zachęta do udania się w podróż. Nie jesteśmy kartografami, którzy się interesują mapami dla celów teoretycznych. My jesteśmy podróżnikami, których Jezus wzywa: „Pójdź za Mną”.
Jak mówić i nie mówić o pentekostalizacji Kościoła na przykładzie formacyjno-ewangelizacyjnej strony internetowej „zwiedzeni.pl”.
Dyskurs
pastoralny.
Wstęp.
1. Pentekostalizacja we współczesnej refleksji teologicznej
Kościoła katolickiego. 2. Pentekostalizacja według
formacyjno-ewangelizacyjnej strony internetowej „zwiedzeni.pl”.
3. Wnioski i postulaty pastoralne. Zakończenie.
Wstęp
Na
oficjalnej stronie Konferencji Episkopatu Polski można znaleźć
wywiad, który Rzecznik KEP ks. Paweł Rytel-Andrianik przeprowadził
z Biskupem Andrzejem Czają1.
W wywiadzie tym pojawiła się sugestia pasterza diecezji opolskiej,
iż dobrym źródłem wiedzy o pentekostalizacji jest internetowa
strona „zwiedzeni.pl”. Należałoby więc sądzić, iż
rekomendacja przewodniczą-cego Komisji Nauki i Wiary KEP jest
wystarczającym argumentem, by z tejże strony śmiało czerpać
solidną wiedzę, i co ważne, dalej ją przekazywać, formując
zarówno poszczególnych wiernych jak i wspólnoty.
Wyróżnienie tejże strony internetowej, której można nadać status formacyjno-ewangelizacyjnej2 jako pewnego duszpasterskiego praxis wobec tego zjawiska, staje się również przyczynkiem prowokującym dociekanie w jaki sposób autorzy „zwiedzeni.pl” dokonali recepcji nauczania Kościoła o pentekostalizacji. Dzięki temu, polskie duszpasterstwo w temacie wspólnot charyzmatycznych, które znalazły się ostatnio w dość trudnej sytuacji, w ogniu gorących pole-mik, otrzyma odpowiednie narzędzia w kluczowej kwestii jak mówić i nie mówić o tym zjawisku.
1.
Pentekostalizacja we współczesnej refleksji teologicznej Kościoła
katolickiego
Zdefiniowanie
terminu pentekostalizacja
(oraz
równie często używanego pentekostalizm),
wbrew pozorom, nie jest sprawą łatwą. Przynajmniej na gruncie
teologii polskiej jest to na tyle nowe
zjawisko, że choć w ostatnim czasie jest często przywoływane, to
jeszcze do niedawna nie było można odnaleźć wyczerpującej
definicji.
Pewną
pomoc znajdujemy na polu lingwistycznym oraz w sprawowanym w Izraelu
kulcie. Główny trzon tego pojęcia stanowi grecki pentekostos
(πεντηκοστός),
który oznacza w terminologii świeckiej liczebnik porządkowy –
„pięćdziesiąty”3.
W Dziejach Apostolskich to pojęcie od-nosi się do wydarzenia z
pięćdziesiątego dnia po wniebowstąpieniu Jezusa, a mianowicie do
zstąpienia Ducha Świętego na m. in. apostołów i Maryję
znajdujących się w Wieczerniku Jerozolimskim (por. Dz 2, 1-13), i
określane jest jako Pięćdziesiątnicą (od przypadającego w tym
dniu żydowskiego święta o tej nazwie) albo „Zielonymi
Świątkami”4.
Pierwsza więc część interesującego nas wyrażenia kieruje uwagę
na Osobę Ducha Świętego, który trwających na modlitwie (por. Dz
1, 14) obdarował ogromem łaski (w tym charyzmatami), wzbudzając w
nich niegasnący dynamizm i odwagę w zwiastowaniu Dobrej Nowiny
potwierdzanej licznymi, zewnętrznymi znakami i cudami, opisanymi w
kolejnych rozdziałach Dziejów Apostolskich czy Listach Pawła.
Przyrostek
–izm5,
sytuuje termin pentekostalizm
w
obrębie zjawiska religijnego związanego z działaniem Ducha
Świętego na osoby, w podobny sposób, jak to miało miejsce podczas
modlitwy najpierw w Wieczerniku Jerozolimskim, a następnie w
wyodrębnionym z judaizmu Ko-ściele popaschalnym. Stąd często
definiuje się pentekostalizm
jako
ruch zielonoświątkowy,
który
zrodził się na początku XX wieku w podobnych okolicznościach
(podczas modlitewnego oczekiwania wylania darów Parakleta), z
podobnym doświadczeniem Jego obecności i mocy, oraz z podobnym
wyodrębnieniem z pierwotnej swojej wspólnoty (w tym przypadku ze
wspólnoty z nurtu uświęceniowego)6.
Pochodną
pentekostalizmu
jest
pentekostalizacja.
W świetle współczesnej refleksji teologicznej jest to nowa
Pięćdziesiątnica mająca swoje źródło i przyczynę w
Trójjedynym Bogu, który w odpowiedzi na wytrwałą modlitwę
Kościoła odczuwającego zranienia racjonalizmem i sceptycyzmem,
pobudza stygnącą gorliwość Ludu Bożego w budowaniu Mistycznego
Ciała przez dary i charyzmaty. W takim kluczu widzi
pentekostalizację Kardynał Joseph Ratzinger7.
Podobnie uważają Episkopaty wielu krajów, jasno wyrażając swoje
stanowisko w licznych dokumentach8.
Episkopat Kanady rozumie pentekostalizację jako ożywienie
charyzmatyczne rodzące wspólnoty posługujące darami Ducha
Świętego, które odbudowują i wzmacniają Ko-ściół, będąc
wypełnieniem obietnicy Chrystusa Pana, że „nie zostawi nas
sierotami”9.
Nie mniej wymownie brzmią słowa z dokumentu Episkopatu Bombaju:
„Nigdy wcześniej nie było tu takie-go spontanicznego głodu
osobistej modlitwy, Bożego słowa, modlitwy wspólnotowej oraz
wspól-noty. Chrzest
w Duchu Świętym,
albo wylanie
Ducha Świętego,
wewnętrzne uzdrowienie, dary charyzmatyczne, znajomość Pisma
radykalnie zmieniło jakość doświadczania przez wielu
Eu-charystii, sakramentu Pojednania, więzi małżeńskiej, mocy
kapłaństwa i aktywności młodych. To nie jest tylko jakaś odnowa
na papierze, to nowe, namacalne doświadczenie ludzi”10.
Również
warto sięgnąć do opracowań zagadnienia pentekostalizacji przez
polskich teologów. Na szczególną uwagę zasługują publikacje
Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego11.
W wywiadzie z Agatą Ślusarczyk pojawiły się znamienne słowa:
„Pentekostalizacja to przede wszystkim fenomen, zjawisko do
rozważenia i oceny (…) jest przenikaniem chrześcijaństwa duchem
Wieczernika”12.
Jest to zjawisko dynamiczne, trwające również „tu i teraz”, bo
„coraz więcej chrześcijan w skali całego globu myśli o Duchu
Świętym, przeżywa działanie Ducha Świętego i chce, żeby
chrześcijaństwo było przeniknięte żywym działaniem Bożego
Ducha”13.
Biskup
Andrzej Siemieniewski „wgryzając się” w temat pentekostalizacji
zauważa dość szerokie spectrum
rozumienia
tego zagadnienia. Z jednej bowiem strony polega ona na „lawino-wym
wzroście liczby członków tradycyjnych kościołów
zielonoświątkowych oraz nowopowstałych wolnych kościołów
charyzmatycznych w wielu krajach na całym świecie, zwłaszcza w
Ameryce Łacińskiej, w Afryce, i w Azji”14.
Z drugiej, jest to „stopniowa transformacja wielu Kościołów,
wspólnot i denominacji chrześcijańskich w charakterystyczną nową
wersję pobożności charyzmatycznej o łatwych do zaobserwowania
wielu elementach wspólnych w skali całej naszej planety”15.
Z trzeciej zaś, to „wielopostaciowy ruch Odnowy charyzmatycznej w
Ko-ściele katolickim”16.
Nie traktuje więc tego zjawiska, o tak różnorodnym obliczu w
sposób pejoratywny,
którego należy się wystrzegać, ale uznając autonomiczne
działanie Ducha Świętego widzi w Nim „Pana i Ożywiciela”
chrześcijańskich wspólnot skutkujących konstytuowaniem się
duchowości czy też pobożności charyzmatycznej zwanej inaczej
pentekostalną17.
Owa ducho-wość opiera się „na praktycznym przekonaniu o
dosłownej aktualności Dziejów [Apostolskich – dop.
mój]
w całej rozciągłości ich narracji”18,
które w praktyce stają się „aplikacją kolejnych scen z Dziejów
Apostolskich do realiów Kościoła XX i XXI wieku”19.
Wyróżnia ją nawrócenie – nowe narodzenie z Ducha; uwielbienie
połączone z oczekiwaniem Bożych interwencji i modli-twą w tzw.
językach; słowo – Biblia, nauczanie, napomnienie, świadectwo życia
i tzw. słowo charyzmatyczne (proroctwo, słowo poznania); dary
duchowe (charyzmaty) wynikające z chrztu w Duchu Świętym; lider –
wzorzec postawy profetycznej otwartej na moc Bożą; posługa – w
cza-sie uwielbienia, bądź wstawiennicza współwierzącym w Ciele
Chrystusa i Ciału Chrystusa oraz w „świecie”, ewangelizacja –
działanie na zewnątrz przez głoszenie ale również wspieranie
ma-terialne potrzebujących; wspólnota; walka duchowa z mocami zła;
napięcie eschatologiczne wyrażane w przekonaniu życia w czasach
ostatecznych i w oczekiwaniu rychłego przyjścia Pana20.
Interesujące
jest również dostrzeżenie przez Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego
w pentekostalizacji formy pobożności ludowej i mistyki
ludowej(!)21.
Jego zdaniem można go uznać za ruch pobożności ludowej ze względu
na masowość tego zjawiska – pentekostalizacja bowiem bezsprzecznie
jest globalnym ruchem duchowości chrześcijańskiej22.
Ponadto, skoro w pobożności ludowej – będącej kategorią
teologiczną – w przystępny sposób, w powiązaniu z
egzystencjalnymi rozterkami, przedstawia się prawdy z zakresu
soteriologii czy mariologii, to może to również dotyczyć
pneumatologii23.
Pentekostalizm
ma również cechy pobożności mistycznej, stąd można go
rozpatrywać w kategoriach „ludowego ruchu mistycznego”24.
W doświadczeniu mistycznym dochodzi do nad-zwyczajnego poznania Boga
i rzeczywistości nadprzyrodzonej osiągającego swój najwyższy
stopień w zjednoczeniu mistycznym (nadzwyczajnym stanie duchowym)25.
Jest „głębokim i intensywnym wchodzeniem w tajemnice Boże”
objawiającym się także w ekstazach i uniesieniach, a w obrębie
uczuć i woli „nowym sposobem obecności Trójcy w duszy”
prowadzącym do duchowej przemiany i całkowitego z Nią zjednoczenia
w miłości26.
Te elementy doświadczenia mistycznego dostrzega w duchowości
pentekostalnej Biskup Andrzej Siemieniewski wymienia-jąc choćby
odczucie wtargnięcia Boga w ludzką egzystencję i przeniknięcia
jej wręcz całkowi-cie, doświadczenie fascynacji Bożą chwałą (w
większym stopniu niż Bożym imieniem) i od-czucie w duszy boskości
oraz ekstatyczne ogarnięcia Duchem Bożym27,
którą określa mianem „mistycznego spotkania pentekostalnego z
Bogiem”28.
Pentekostalizacja
bywa także rozumiana w zdecydowanie odmienny sposób, a mianowicie
jako jednoznacznie negatywne uzielonoświątkowienie – to znaczy jako
„niezwykle szybki wzrost liczebny różnego rodzaju wspólnot
stricte zielonoświątkowych oraz proces stopniowe-go przekształcania
wielu innych chrześcijańskich kościołów i związków
wyznaniowych w jedną uniwersalną odmianę chrześcijaństwa
charyzmatycznego w wymiarze globalnym”29.
W tak jednostronne, a przez to zawężone rozumienie
pentekostalizacji, wpisuje się publicystyka etyka – Księdza
Kobylińskiego30.
Niestety, ignoruje ona całkowicie płaszczyzny duchowe/religijne, do
której pierwotnie przynależało omawiane zjawisko. Podobne
nastawienie zauważa się także w wypowiedzi Biskupa Andrzeja Czai.
Rozumie on bowiem pentekostalizację w sposób jedynie pejoratywny –
jako „swego rodzaju „inwazję” i przenikanie zdeformowanego
pentekostalizmu w tradycyjne Kościoły chrześcijańskie (…)
proces, którego skutkiem mogą być i są różne formy deformacji
tożsamości wiary członków i wspólnot tychże Kościołów,
zarówno w sferze jej wyznawania, jak i praktykowania, na poziomie
liturgii, duchowości, pobożności (…) prowadzi do przekształcania
i zafałszowywania wyznaniowej tożsamości poszczególnych wiernych
i wspólnot w tradycyjnych Kościołach chrześcijańskich. Jako taka
stanowi duże zagrożenie dla zdrowia i dobrego funkcjonowania tychże
Kościołów. U źródła może być prozelityzm niektórych
środowisk pseudochrześcijan neopentekostalnych, ale także brak
solidnej formacji wiernych, nie wykluczając pasterzy”31.
Tymczasem
fenomen/zjawisko pentekostalizacji w rozumieniu współczesnej
teologii Katolickiej nie ma charakteru pejoratywnego ani też
bezkrytycznego32.
Zważywszy na jego globalny zasięg i złożoność niewątpliwie
domaga się dalszej pogłębionej refleksji teologicznej. Ta
natomiast, która obecnie wybrzmiewa ze strony pojedynczych polskich
akademików, zyskując aprobatę
u części środowiska parafialnego, wydaje się być nader sprzeczna
z obrazem, który podpowiada nam dzisiejsza refleksja katolicka.
Teologia
różnego rodzaju zjawiskom nie powinna się milcząco przyglądać,
niefrasobliwie ich nie zauważać bądź autorytarnie je negować,
ale badać i oceniać w świetle biblijnych wydarzeń i obietnic
realizujących się w każdym wieku w sposób odpowiedni do zamysłu
Stwórcy33.
Chodzi bowiem o to, by przez nieroztropność nie ignorować
ewentualnych „znaków czasu” będących zbawczym kairosem34.
Bóg bowiem nadal mówi „w historii i poprzez historię człowieka”,
jest w niej obecny, stąd zadaniem teologii (i Kościoła) jest
odkrywanie tej obecności w po-szczególnych wydarzeniach
dokonujących się w świecie35.
W takim kluczu poznawczej hermemeneutyki należy patrzeć także na
to zjawisko.
Pentekostalizacja
więc, to nowa Pięćdziesiątnica, nowa obecność Ducha Świętego
w Kościele będąca d a r e m, a jej owocem są m. in. wspólnoty
Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej36.
Kiedy więc mówi się o pentekostalizacji Kościoła należy mieć
na myśli jego ucharyzmatowienie a nie zdemonizowanie, łaskę a nie
truciznę, dar a nie antydar.
2.
Pentekostalizacja według formacyjno-ewangelizacyjnej strony
internetowej „zwiedzeni.pl”
W
obecną w polskim Kościele dyskusję na temat pentekostalizacji,
wyraziście wpisuje się, polecana przez Biskupa Andrzeja Czaję,
internetowa strona „zwiedzeni.pl”. Warto przyjrzeć się w jaki
sposób jej autorzy aplikują przedstawioną powyżej współczesną
refleksję teologiczną Kościoła o tym zjawisku, oraz jak formują
i ewangelizują poszukujących wyjaśnień tego feno-menu.
Całość
tematyki skupia się wokół motta: „Duch Święty czy zwiedzenie?
Czyli jakie owoce przynosi zasiew Toronto Blessing”, tworząc
osnowę do późniejszych szkiców interesującego nas tematu. Już
pobieżna analiza omawianej strony czytelnie wskazuje, że jej
autorzy zjawisko pentekostalizacji ujmują w kluczu jednoznacznie
pejoratywnym – jako protestantyzację Kościoła
katolickiego.
Wprawdzie nie pojawia się określenie
„uzielonoświątkowienie”, lecz wyraź-nie wskazuje na takie
rozumienie przez nich pentekostalizacji, przez wielokrotne odnoszenie
się do wspólnot chrześcijańskich i konkretnych osób wywodzących
się z Kościoła zielonoświątkowego. Nadto,
pentekostalizacji/protestantyzacji przypisuje się miano diabelskiego
zwiedzenia37,
które przenika do Kościoła głównie przez modlitewne spotkania
czy konferencje chrześcijan różnych denominacji z katolickimi
wspólnotami charyzmatycznymi. Autorzy
omawianej strony, za „zwiedzionych” uważają także konkretne
osoby z nurtu ewan-gelikalnego, które tytułują „siewcami
zwiedzenia” wymieniając je się z imienia i nazwiska w liczbie
146(!)38.
Na tę „listę” wpisano również Kościół Toronto Airport
Christian Fellowship (TACF), Kościół Bethel w Redding (California)
oraz ich sympatyków.
Z
obszernego materiału informacyjnego zawartego na stronie
„zwiedzeni.pl” można wyodrębnić pewne charakterystyczne cechy
„zwiedzenia”.
1.
Głoszenie treści heretyckich zwanych „nową doktryną”, i
zaszczepianie ich w sposób nie-jawny – pod osłoną „pięknego
głoszenia” w katolickich wspólnotach39.
Konkretnie wymienia się ideologię New Age oraz teologię Ruchu
Wiary40.
2.
Głoszenie „nowych Ewangelii”. Owa „nowość” polega na
skupianiu się w nauczaniu wokół trendu określanego mianem
„ewangelii sukcesu” oraz „ewangelii znaków i cudów”,
odrzucaniu „cierpienia i krzyża oraz skupienie się na
zewnętrznych ponadnaturalnych zjawiskach41.
3.
Propagowanie „doznań ponad wszystko” mających charakter
spektakularnych ekstaz, masowych spoczynków w duchu, modlitwy
wstawienniczej, uzdrowień, przy jednoczesnej rezygnacji z koniecznej
pokuty, drogi krzyża i wyrzeczenia, a więc z przyjmowania różnej
woli Bożej42.
4.
Przypisywanie Duchowi Świętemu kontrowersyjnych zachowań
uczestników spotkań modlitewnych, które w żaden sposób nie są
kontrolowane przez tych, którzy ich doznają (wicie się po ziemi;
głośny i długotrwały śmiech oraz płacz; drgawki i skurcze
ciała, w tym głowy, rąk, nóg; naśladowanie głosów zwierząt;
uczucie porażenia prądem; mówienie językami; wizje; masowe upadki
ludzi; zachowywanie się jak oszalały)43.
5.
Posługiwanie się mającą swoje źródło w okultyzmie energią
Kundalini oraz kładzenie rąk na
głowę w rytualnym geście shaktipat44
namaszczającym
tą energią45.
6.
Wierne naśladowanie – „klonowanie” amerykańskiego stylu
prowadzenia spotkań modlitwnych i konferencji46.
7.
Otwarcie propagowana niechęć do Maryi i kultu maryjnego, i
zaszczepianie jej członkom katolickich wspólnot47.
Według
autorów strony „zwiedzeni.pl” zjawisko
pentekostalizacji/protestantyzacji (a „Toron-to Blessing” jest
tego jaskrawym przykładem), to ogromne niebezpieczeństwo dla
Kościoła katolickiego. Należy się mu stanowczo przeciwstawiać,
ponieważ duchowe zwiedzenie, pod którego wpływem są wymieniane na
stronie ewangeliczne wspólnoty i postprotestanccy ewangelizatorzy,
dosięgnie także i katolickie grupy charyzmatyczne (niektóre już
dosięgnęło), wprowadzając doń zamęt, chaos i herezje.
Z
uwagi na obszerność poruszanych tematów przez autorów strony
„zwiedzeni.pl”, z pewnością należałoby równie wnikliwie
ustosunkować się nich. Nie sposób to zrobić w ograniczonych
ramach dyskursu. Zauważa się jednak pewien niepokojący mechanizm
opisywania fenomenu pentekostalizacji, nad którym warto się
pochylić, szczególnie, że stronę „zwiedzeni.pl” rekomenduje
ważne gremium kościelne. Przekazywanie informacji o tym zjawisku,
oparto o na-stępujące filary:
a.
wzbudzanie lęku przez oskarżanie o ukryty prozelityzm i herezje
Należy
zwracać uwagę na konkretne odmienności doktrynalne zawarte w
nauczaniu niekatolickich wspólnot, lecz nie na zasadzie stawania w
kontrze – w konflikcie, ale przez życzliwe oraz pokojowe poznawanie
różnic. Autorzy strony budują w odbiorcach jedynie lęk przed
niekatolika-mi czyniąc z nich wrogów. Tymczasem, zarówno osoby
wymieniane z imienia i nazwiska na stronie „zwiedzeni.pl”, czy
też inne – wywodzące się z niekatolickich grup chrześcijańskich,
zapraszane do wspólnot katolickich bardzo szanują „doktrynalną
odmienność”. Autorzy nigdzie i w żaden sposób nie wykazali, że
jest inaczej. W kategorii nadużycia należy rozpatrywać
trzynastokrotne posługiwanie się na stronie „zwiedzeni.pl”
pojęciami „herezja” „heretycki, „heretyczny”. Nie można
osobom niewychowanym w religii katolickiej i nieznającym jej, czynić
zarzutu z doktrynalnego odstępstwa – zawinionego. W myśl
obowiązującej nauki Kościoła katolickiego są oni braćmi
odłączonymi, pozostającymi z nim w niedoskonałej wspólnocie48.
b.
wybiórcze przedstawianie nauczania liderów chrześcijańskich –
niekatolickich wspólnot charyzmatycznych
Autorzy
strony „zwiedzeni.pl” sugerują jakoby jedynymi tematami
zwiastowanego słowa Bożego przez wymieniane osoby było osiągnięcie
uzdrowienia, wyzwolenie od diabelskich dręczeń
oraz sukces finansowy, z jednoczesnym odrzuceniem „teologii krzyża”
– cierpienia. Tym-czasem są one przedmiotem ich wielu nauczań,
chociaż oczywiście nie wszystkich.
Bill
Johnson wiele mówi o uzdrowieniach ale również o ważności
kształcenia dzieci w duchu chrześcijańskim49.
Heidi Baker nie ogranicza głoszenia do uzdrowień ale mówi również
o fizycznie skrajnej nędzy dzieci w Afryce, której stara się
praktycznie zaradzać organizując dla sierot i bezdomnych żywność
i pobyt w bezpiecznych ośrodkach. I także mówi o cierpieniu,
do-tykającym również nią samą, kiedy w bezradności tuli
tracących najbliższych, bądź umierające z głodu dziecko50.
Randy Clark nie zawęża swojej posługi do uzdrawiania. W swoim
nauczaniu zwraca też uwagę na inne aspekty, choćby związane z
ceną jaką się płaci za służbę ewangeliza-cyjną51.
A czy to nie jest, choć wyrażone w inny sposób, „doświadczenie
krzyża”? Niestety takie informacje są nieobecne na stronie
„zwiedzeni.pl”, co można traktować w kategoriach ignorancji i
braku ekumenicznej edukacji.
c.
przeakcentowywanie emocjonalnej strony spotkań z liderami
chrześcijańskich – niekatolickich wspólnot charyzmatycznych
Autorzy
wyolbrzymiając doznania ekstatyczne, tzw. spoczynki w Duchu czy
uzdrowienia, dokonują manipulacji czytelnikami strony
„zwiedzeni.pl”. Charakter tych spotkań jest typowo religijny. W
czasie ich trwania prowadzone są nauczania (formacja) oraz modlitwa,
co sytuuje je w przestrzeni działań ewangelizacyjnych a nie
„doznaniowych”. Owszem, są obecne doznania ekstatyczne, ale nie
ma mowy o rezygnacji z konieczności pokuty czy wykluczaniu
Przyjmowania różnej woli Bożej. Wiara w uzdrawiającą moc Jezusa
nie stoi w opozycji do trudnych sytuacji
egzystencjalnych, którymi są jest niewątpliwie choroba i
cierpienie. Nie w każdym jed-nak wypadku są „wolą” Bożą52.
d.
nadmierne koncentrowanie uwagi na dyskusyjnym zachowaniu uczestników
spotkań modlitewnych i negacja możliwości objawiania w taki sposób
mocy Bożej
Autorzy
strony „zwiedzeni.pl” takie zachowania jak: wicie się po ziemi;
głośny i długotrwały śmiech oraz płacz; drgawki i skurcze
ciała, w tym głowy, rąk, nóg; naśladowanie głosów zwierząt;
uczucie porażenia prądem; mówienie językami; wizje; masowe upadki
ludzi; zachowywanie się jak w amoku obrazują krótkimi filmikami,
co wydatnie wzmacnia negatywny stosunek odwiedzających tę stronę
nie tylko do tych zjawisk ale również do osób prowadzących dane
spotkanie, w czasie których one miały miejsce.
Sprzeciw
wobec tego rodzaju działań autorów strony „zwiedzeni.pl”
bierze się z kilku powodów. Po pierwsze, pokazywane są jedynie
krótkie fragmenty, stanowiące marginalny procent spotkań
trwających niekiedy nawet po kilka godzin. Po drugie, przytaczane
filmiki pochodzą ze spotkań, które nie organizowała strona
katolicka. Po trzecie, różnice wyznaniowe mają swój odblask także
w przeżywaniu pobożności i praktykach religijnych. To, co dla
jednej strony jest zrozumiałe dla drugiej już takie być nie
musi53.
Ważne jest aby szukać u drugiej strony wyjaśnienia wielu kwestii,
dostrzegać różnice także konfesyjne, ale nie nazywać
wszystkiego, co nie jest zakorzenione w polskiej tradycyjnej
duchowości katolickiej herezją czy demonicznym zwiedzeniem, bez
uprzedniego solidnego zbadania. Nie oznacza to oczywiście
lekceważenia „dziwnych zachowań” i nieprawidłowości, które
mogą występować w charyzmatycznych wspólnotach chrześcijańskich.
Jednakże pierwszeństwo względem nazbyt pośpiesznego ich
potępienia przysługuje badaniom oraz podjęciu prób zrozumienia.
Po czwarte wreszcie, podobne zachowania obecne są we wspólnotach
katolickich w czasie egzorcyzmów czy modlitwy o uwolnienie,
a niektóre z nich znane są z doświadczeń mistyków. Niestety, o
tym autorzy strony „zwie-dzeni.pl” również nie informują.
e.
demonizowanie posługi niekatolickich chrześcijańskich wspólnot
charyzmatycznych
Autorzy
strony „zwiedzeni.pl” straszą hinduską energią demoniczną
Kundalini (o której mówią czterdzieści siedem razy), rytualnym
gestem namaszczającym tą energią – shaktipat, nakładaniem rąk w
czasie modlitwy przez nieduchownych oraz przez niezwiązanych więzami
krwi.
Przekaz
o Kundalini jest jednak dosyć mglisty. Z jednej bowiem strony
sugeruje się – za wierzeniami hinduizmu, że każdy ją ma i pewne
praktyki ją uaktywniają, innym razem, że można ją „otrzymać”
podczas religijnych inicjacji. Natomiast łączenie jej z „ewangelią
sukcesu” jest jeśli nie fantasmagorią to z pewnością
nieuprawnionym wnioskiem54.
Podobne nadinterpretacje dotyczą gestu shaktipat55.
Autorzy bowiem zestawiają gesty hinduskiego guru (shaktipat) z
Gestami nałożenia rąk liderów niekatolickich, chrześcijańskich
wspólnot charyzmatycznych, wy-ciągając wspólne wnioski.
Przeciętnemu czytelnikowi umyka, iż w obu przypadkach mamy do
czynienia z całkowicie różnymi gestami, wierzeniami i duchowymi
rzeczywistościami. Nakła-danie rąk było obecne zarówno w
tradycji judaistycznej jak i wczesnochrześcijańskiej, i nikt nie
oskarżał np. Aarona o stosowanie shaktipat. Gdy chodzi natomiast o
ograniczenia w nakładaniu rąk w czasie modlitwy, to jest jedynie
prywatny pogląd autorów, który to nie wynika z nauki Kościoła56.
f.
niedbałość w publikowaniu informacji o konkretnych zdarzeniach
oraz posługiwanie się wyrywanymi z kontekstu fragmentami z Pisma
Świętego
Autorzy
strony „zwiedzeni.pl” w sposób nieuprawniony, ponieważ jedynie
na postawie osobistych spekulacji, mówią o „domniemanym”
doświadczeniu duchowym jakie miało miejsce 20 stycznia 1994 roku w
kościele Toronto Airport Vineyard (późniejsza nazwa Toronto
Airport Christian
Fellowship)57.
Argumentu, iż nie jest możliwe, aby Paraklet „wylewał się z
ogromną mocą w miejscach głośnych i zatłoczonych jak lotnisko”
i czynił to aż tak długo58,
nie da się obronić. Skoro Duch Boży unosił się nad panującym
chaosem przed stworzeniem świata (Rdz 1, 1) i go opanował, to nie
należy nazbyt pochopnie negować możliwości działania nawet na
lotnisku. Niesprzyjające okoliczności dla ludzi, nie są problemem
dla Boga. Kto uważa inaczej nazbyt wyraźnie staje w opozycji z
biblijną prawdą głoszoną przez Kościół o wszechmocy Bo-ga59.
Poza tym, doświadczenia po modlitwie do Ducha Świętego w Toronto,
miały miejsce nie na lotnisku a w budynku kościelnym (w którym
wcześniej znajdowało się przemysłowe centrum handlowe)
znajdującym się na obrzeżach portu lotniczego, a potem w dawnym
centrum konferencyjnym, również usytuowanym w podobnym miejscu60.
I co istotne: „centralnym mo-tywem spotkań było nawrócenie
grzeszników i tych, co odpadli od Kościoła”61
oraz
ożywienie niewielkiej wówczas wspólnoty, a nie pragnienie
doznawania „cudowności” jak to sugeruje przekaz płynący z
tejże strony internetowej62.
Na
prawdziwość działania Parakleta w nie wpływa również czas
trwania. Od Pięćdziesiątnicy, On nie przestaje wylewać swojej
mocy i jej objawiać. Odbywa się to „non stop” na całym świecie
choćby podczas sprawowania Eucharystii i innych sakramentów oraz w
trakcie indywidualnej czy wspólnotowej – pozasakramentalnej
modlitwy.
Nie
można także przejść obojętnie wobec zauważalnego i
manipulacyjnego wykorzystywania tekstów biblijnych. Dość
niestandardowe zachowania uczestników w czasie modlitwy wca-le nie
muszą świadczyć o ich demonicznym pochodzeniu, i nijak się mają
do przywoływanej sceny wypędzenia złego ducha z Mk 9, 18: „Ten,
gdziekolwiek go chwyci, rzuca nim, a on wtedy się pieni, zgrzyta
zębami i drętwieje” W cytowanym fragmencie jest mowa i o
epilepsji (i jej oznakach) oraz o obecności złego ducha, z którymi
poradził sobie Jezus. Modlitwa może pobudzić manifestację złych
duchów niemogących jej znieść, a w niektórych wypadkach może
chodzić o jakąś chorobę. Nie można więc stawiać takiej
diagnozy w oparciu o pasujący do własnej teorii cytat biblijny. To
jest typowy zabieg fundamentalistyczny63.
g.
manipulowanie wypowiedziami różnych autorytetów
Na
poparcie tezy, że „show” pastorów ewangelikalnych jest czymś
złym, i że „o takich pełnych splendoru spotkaniach, które są
amerykańskim standardem wypowiedział się Pan Jezus64,
przytacza się słowa z duchowego dziennika Alicji Lenczewskiej:
„Alicja:
Jak oceniasz, Ojcze, takie spotkania z Tobą pełne ceremoniału – te
wszystkie uroczystości? Jezus:
Wolę prostotę i intymność, niż to co było dziś. Są jednak
ludzie, którzy w ten sposób spotykają się ze Mną. Są to ci,
których nie stać na głębię, lub których nikt nie nauczył
prawdziwego współżycia ze Mną”65
W
przytoczonym fragmencie pominięto kilka ważnych szczegółów,
które całkowicie wypaczają sens powyższego dialogu. Ta rozmowa
miała miejsce w Centrum
Oazowym w Krościenku
nad Dunajcem, w
czasie trwającej oazy,
w której brała udział Alicja Lenczewska i dotyczyła „szkoły
liturgii”.
Nie podaje się tych informacji, i co więcej, pomija się drugą
część tego wpisu:
„Alicja:
A ten instruktaż odnośnie zachowania i postaw podczas modlitwy?
Jezus:
Forma po-winna wypływać z treści i przeżywania spotkania ze Mną.
Gdy spotkanie jest autentyczne, Duch Święty kieruje słowami,
gestami i postawą człowieka. Wtedy jest autentyzm. W przeciwnym
wypadku jest to tylko symbolika i obyczaj – zastępujące prawdziwe
przeżycie całym sobą”66.
Cytat
przywołany przez autorów „zwiedzeni.pl” nie odnosi się więc
do nabożeństw, spotkań modlitewnych czy formacyjnych wspólnot
ewangelikalnych, a do katolickiej młodzieży zebranej na
rekolekcjach oazowych, mające w swoim programie tzw. „szkołę
liturgii”.
Z
podobną nierzetelnością spotykamy się, gdy autorzy strony
„zwiedzeni.pl” powołują się na świadectwo Renee Roland –
„byłej uczestniczki szkoły Bethel, czarownicy i mistrzyni reiki”,
która krytykuje tę wspólnotę jak i wspólnotę IHOP67.
Niestety pomija się całkowitym milczeniem, iż Renee Roland z taką
samą zaciekłością głosi tezy o Kościele katolickim jako
nierząd-nicy, a kult maryjny uważa za przejaw bałwochwalstwa68.
Tymczasem autorzy strony w innym miejscu piszą: „Kluczową kwestią
w rozeznawaniu zwiedzenia jest zawsze stosunek do Matki Najświętszej
(…) Osoba odnosząca się do Matki Najświętszej z pogardą,
drwiąc z osób odmawiających Różaniec, wyśmiewająca nabożeństwa
do Matki Bożej lub nazywająca takie osoby bałwochwalcami, z
pewnością uległa zwiedzeniu złego ducha. Nie ma co do tego
absolutnie żadnych wątpliwości!”69.
Czy wobec tego osoba „zwiedziona” może być autorytetem w
duchowym
rozeznawaniu zwiedzenia? Jaka jest wiarygodność, używając
nomenklatury autorów stro-ny „zwiedzeni.pl”, opinia heretyka
tropiącego herezje?
3.
Wnioski i postulaty pastoralne
Dokonana
powyżej analiza stanowiska Kościoła katolickiego w kwestii
pentekostalizacji, jak i polecanej na stronie Komisji Episkopatu
Polski formacyjno – ewangelizacyjnej stronie internetowej
„zwiedzeni.pl”, pozwala na sformułowanie zarówno pewnych
wniosków jak i postulatów w kwestii jak mówić i jak nie mówić o
tym zjawisku.
1.
Zauważa się zawężone pojmowanie zjawiska pentekostalizacji, przez
nadawanie mu charakteru podstępnego prozelityzmu niekatolickich
wspólnot chrześcijańskich nurtu charyzma-tycznego. Tymczasem
rozumienie pentekostalizacji w refleksji katolickiej jest na wskroś
biblijne i pogłębione teologicznie. Punkt wyjścia stanowi
wydarzenie Pięćdziesiątnicy i doświadczenie popaschalnej
wspólnoty, pneumatologiczna chrystologia oraz zbawcza kariologia, a
nie demonologia.
2.
Cennym źródłem wiedzy o pentekostalizacji są wypowiedzi Kościoła
zawarte w oficjalnych dokumentach Konferencji Episkopatów
poszczególnych państw, jak również osób piastujących
najważniejsze stanowiska przy Stolicy Apostolskiej. Dokumenty wielu
episkopatów krajowych w dotyczące tejże kwestii, które już dawno
te zagadnienia opracowały i przekazały wspólnotom w swoich
diecezjach, są powszechnie dostępne70,
a ich interesujące analizy z pow-wodzeniem przeprowadził o. Wit
Piotr Chlondowski71.
Istotnym głosem są przywoływane w niniejszym dyskursie publikacje
Biskupa Andrzeja Siemieniewskiego.
3.
Ogromną szansę w lepszym rozumieniu wielu zjawisk religijnych i
duchowych w katolickiej i pozakatolickiej przestrzeni, w tym
pentekostalizacji, jest śledzenie wydarzeń z życia Kościoła ze
szczególnym uwzględnieniem działań papieża, biskupów oraz
świeckich związanych z poszczególnymi dykasteriami w Rzymie72.
Wymieńmy chociaż kilka z nich. 24 czerwca 2014 John Arnott,
nazywany „ojcem przebudzenia w Toronto” wraz z 12 pastorami
Kościołów zielonoświątkowych i innych wolnych wspólnot został
zaproszony do Rzymu na spotkanie z 12 kardynałami i wspólnie szukać
odpowiedzi na pytanie, jak możemy jeszcze bardziej otwierać się na
rzeczywistość Ducha Świętego w Kościele katolickim. W dniach
24-26 października 2017 od-była się konferencja KAIROS 2017
organizowana przez katolicką organizację „Unied in Christ”,
której przewodzi Matteo Calisi, były wiceprzewodniczący Światowej
Koordynacji Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (ICCRS) oraz
przewodniczący Katolickiej Fraterni Charyzmatycznej (CFCCCF),
organizacji działających w ramach Papieskiej Rady ds. Świeckich
(Matteo Calisi jest również członkiem
Rady). Głównymi mówcami konferencji byli kard. DiNardo
(Przewodniczący Epi-skopatu USA), pastor Kenneth Copeland (pastor
Ruchu Wiary), dr Mary Healy (Komisja Doktry-nalna Światowej
Koordynacji Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej – ICCRS), Mike Bickle
(IHOP), Vinson Synan (Kościół Zielonoświątkowy), John Arnott,
Lou Engle, Ché Ahn (przedsta-wiciele Toronto Blessing), dr Mark
Kinzer (Żydzi Mesjanistyczni) oraz przedstawiciele Kościoła
Prawosławnego. W wydarzeniu tym uczestniczył również bp Andrzej
Siemieniewski73.
4 listo-pada 2016 kilku pastorów, w tym m. in. Mike Bickle, Che Ahn,
Kris Vallotton, Stacey Campbell, odbyli kilkugodzinne spotkanie z
papieżem Franciszkiem w Watykanie, który na przywitanie
po-wiedział: „Musimy zaprosić proroków, aby wrócili do Kościoła
i przywitać ich z szeroko otwar-tymi ramionami”74.
25 czerwca 2017 nauczanie w kościele Catch the Fire, w którym miało
miejsce zjawisko zwane „Toronto Blessing” lub „Father’s
Blessing” wygłosił kardynał Thomas Collins z ar-chidiecezji
Toronto oraz Michelle Moran, Prezydent Światowej Koordynacji
Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej oraz członek Papieskiej Rady ds.
Świeckich75.
Jak
więc mówić i nie mówić o zjawisku pentekostalizacji?
Należy
przede wszystkim poznać współczesną refleksję teologiczną
Kościoła w tejże kwestii i podejmowane przez niego działania oraz
uwzględnić je badając owe zjawisko.
Rzetelnie
sprawdzać przekazywane treści oddzielając od nich osobiste
odczucia i przekonania. Własne poglądy na temat pentekostalizacji
są często sprzeczne z wyraźnymi działaniami sprawujących pieczę
nad Kościołem. Propagowanie ich zmierza ku nieposłuszeństwu i
zafałszowywaniu zdrowej nauki.
Zachować
ostrożność i powściągliwość z oskarżaniem kogokolwiek o
herezję, zwiedzenie i zdemonizowanie. Pochopność osądu czyichś
poglądów nierzadko staje się tożsame z osądem bliźniego i z
pozbawieniem go dobrego imienia.
Szukać
wyjaśnienia niezrozumiałych kwestii zarówno u źródeł (w
bezpośrednim spotkaniu i w publicystyce katolickich niechrześcijan),
a także w szeroko dostępnej literaturze Kościoła katolickiego.
Punktem wyjścia musi być chęć poznania sposobu interpretacji
interesujących nas wydarzeń w środowisku gdzie miały i nadal
najczęściej mają miejsce. Następnie warto dokonać porównania z
doktryną katolicką bądź pozadokrynalnymi wypowiedziami Kościoła,
odróżniając od nich prywatne poglądy duszpasterzy, nawet tych
najznamienitszych.
Unikać
cytowania wyrwanych z kontekstu fragmentów czyichś wypowiedzi dla
uwiarygodnienia własnego poglądu i przypisania podobnego stanowiska
nauczaniu Kościoła.
Nie
wzbudzać personalnych uprzedzeń i wrogości, ani nie siać lęku
przed kontaktami z braćmi i siostrami z innych wspólnot
chrześcijańskich.
Przedstawiona
pokrótce analiza zagadnienia pentekostalizacji na przykładnie
strony „zwiedzeni.pl” z pewnością nie wyczerpuje tematu. Jest
jeszcze wiele spraw, które w tymże temacie wymagają opracowania –
choćby kwestia niebiblijnego i niezgodnego z praktyką Kościoła
zaka- zu
nakładania rąk na głowę przez obcych, w tym niekatolickich
chrześcijan, budzenie przez na-kładanie rąk uśpionego w ludzkim
ciele ducha Kundalini, daru łez czy śmiechu itp.
W
Kościele „nad Wisłą” jest jeszcze wiele do zrobienia w kwestii
pentekostalizacji. Ważne, aby różne zjawiska duchowe, z którymi
można się spotkać w czasie spotkań charyzmatycznych, nie
traktować jako diabelskiego zwiedzenia przed uprzednim ich
zbadaniem. Istotne, by polskie wspólnoty doczekały się rzetelnego
dokumentu pastoralnego o posłudze charyzmatycznej. Konieczne jest,
by z pełnym zaufaniem zawsze mogły się zwrócić do pasterzy o
pomoc i wy-jaśnienie często zawiłych spraw bez narażenia się na
niezrozumienie bądź nawet zamknięcie wspólnoty. Niezbędne, by
pasterze częściej niż dotychczas byli obecni we wspólnotach, by
za-pachnieli jak powierzone im owce. Wskazane, by z większą
roztropnością popierać prywatne inicjatywy, w które niewątpliwie
wpisuje się strona „zwiedzeni.pl”, by nie dać się zwieść
tropiącym „zwiedzionych”.
PRZYPISY:
1
„Jesteśmy
u początku rozeznawania – rozmowa o pentekostalizmie i
pentekostalizacji”,
którą z Biskupem Andrze-jem Czają przeprowadził Rzecznik KEP –
ks. Paweł Rytel-Andrianik,
http://episkopat.pl/bp-czaja-jestesmy-u-poczatku-rozeznawania-roz-mowa-o-pentekostalizmie-i-pentekostalizacji/
[dostęp 10.03.2018]
.
2
Formacyjny
charakter strony wynika z założeń jaki towarzyszył jej autorom:
„W
trosce o dobro wiernych Kościoła oraz w myśl zasady „lepiej
zapobiegać niż leczyć” przekazujemy Państwu zebrane przez
nas treści do prywatnego rozeznania i zachęcamy do systematycznego
odwiedzania strony aby śledzić pojawiające się nowe materiały”,
Nie
popełniajmy błędów ponownie,
http:// zwiedzeni.pl/#Nie_popelniajmy_bledow_ponownie (dostęp
03.03.2018). Natomiast na cel ewangelizacyjny strony wskazuje fakt,
iż przy okazji omawiania dostrzeganych przez autorów przenikających
z Kościołów i wspólnot ewangelikalnych zagrożeń dla duchowości
katolików, w określony sposób głoszona jest Dobra Nowina o
Jezusie Chrystusie i Królestwie Bożym, która ze swojej natury
winna prowadzić do wewnętrznej przemiany (metanoi).
3
Z.
Abramowiczówna, Πεντηκοστός,
Słownik grecko-polski, t. 3, Warszawa 1962, s. 471.
4
W.
Bauer. Πεντηκοστή,
Griechisch-deutsches Wőrterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments und der frűh-christlichen Literatur, Berlin – New York
1988, kol. 1296. Prawidłowo jednak należałoby mówić o „drugiej”
bądź „nowej” Pięćdziesiątnicy. W Izraelu bowiem także
istniało święto Pięćdziesiątnicy, choć najczęściej używano
okre-ślenia. „Święto Tygodni” bądź: „Święto Żniw”,
„Święto Pierwocin”, „Święto Pięćdziesiątego Dnia”.
Obchodzono je po siedmiu tygodniach od Święta Paschy. Należało
ono do świąt pielgrzymkowych, miało charakter rolniczy i było
nie-zwykle radosnym dziękczynieniem Bogu za plony. W okresie
powygnaniowym, w to święto czczono odnowienie Przymierza Izraela z
Bogiem i nadania mu Tory. Tak jak Święto Paschy otwierało
świętowanie związane z Exodusem – uwolnieniem z niewoli przez
wyjście z Egiptu, tak Święto Tygodni ów świąteczny cykl
zamykało. Wydarzenia z Dz 2, 1-13 miały miejsce w dniu żydowskiego
święta Pięćdziesiątnicy, i stąd zaczerpnięto nazwę dla
zesłania Parakleta w Wieczerniku. Zob. B.W. Matysiak, Wielkie
Święta Pielgrzymkowe w kalendarzu liturgicznym Izraela,
Olsztyn 2004, s. 41-45
5
Przy
jego pomocy tworzy się terminy abstrakcyjne oznaczające zjawiska z
zakresu kultury i nauki (np. kierunki ar-tystyczne, systemy
filozoficzne, teorie socjologiczne, doktryny polityczne czy
społeczne. Zob. M. Bańko (red.), -izm,
Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 2017, s. 146.
6
E.A.
Livingstone (opr.), Pentekostalizm,
Encyklopedia Kościoła, t. 2, Warszawa 1997, s. 471-472.
7
J.
Ratzinger, Wprowadzenie
do wydania w języku niemieckim,
w: R. Cantalamessa, Pieśń
Ducha Świętego. Rozważania na temat Veni Creator,
tłum. M. Przeczewski, Warszawa 2002, s. 6-7. Znamienne, że w
przekładzie polskim „wypadło” z tekstu wyrażenie
„pentekostalizacja” istniejące w tłumaczeniu włoskim(!). Zob.
W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja
Kościoła w ujęciu kard. J. Ratzingera oraz dokumentów episkopatów
– dar czy zagrożenie,
s. 6, w:
https://www.academia.edu/36133393/Pentekostalizacja_Ko%C5%9Bcio%C5%82a_w_uj%C4%99ciu_kard._J._Ratzingera_oraz_dokument%C3%B3w_episkopat%C3%B3w_-_dar_czy_zagro%C5%BCenie
(dostęp 10.03.2018).
8
Szczegółowa
analiza dokumentów poszczególnych episkopatów zob. W.P.
Chlondowski, Pentekostalizacja
Kościoła w ujęciu kard. J. Ratzingera, art.
cyt.
9
Canadian
Conference of Catholic Bishops,
Statement on the Charismatic Renewal. The Charismatic Renewal in
Ca-nada 2003,
s. 3,
http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/STATEMENT-CCR_Bishops-Canada2003
_ En.pdf (dostęp 11.03.2018).
10
Bishops’
Pastoral Letter on the Charismatic Renewal,
http://www.iccrs.org/_files/files/Resources%20English/
PASTORAL-LETTER_Bishops-India_1996_En.pdf (dostęp 11.03.2018).
11
Najważniejszą
wydaje się być: „Ochrzczeni
w jednym Duchu”. Perspektywy integracji mistycyzmu pentekostalnego
z duchowością katolicką,
Wrocław 2002.
12
A.
Ślusarczyk, Bp
Siemieniewski: Pentekostalizacja to „fenomen”, który należy
badać,
http://kosciol.wiara.pl/doc/ 4266259 (dostęp: 05.03.2018).
13
Tamże.
14
A.
Siemieniewski, Pentekostalizacja:
Znak czasów.
2. Opcja dla
ubogich czy
opcja ubogich?,
http://www.siemie niewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/181 (dostęp:
05.03.2018).
15
Tamże.
16
Tamże.
17
A.
Siemieniewski, Pentekostalizacja:
Znak czasów.
4. Pentekostalizacja: duchowość Dziejów Apostolskich,
http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/183 (dostęp:
06.03.2018). Więcej na ten temat w: A. Siemieniewski, „Ochrzczeni
w jednym Duchu”,
dz. cyt., s. 11-15.
18
Tamże.
19
Tamże.
Wymienione cechy duchowości pentekostalnej potwierdzają odpowiednie
fragmenty Dz: dosłowne ro-zumienie tekstu biblijnego (Dz 2, 15-16);
chrzest w Duchu (Dz 1, 7-8); modlitwa w językach (Dz 2, 4; 10, 46;
19, 6); dzielenie się wiarą (Dz 18, 24-25); misja idąca 'od dołu’
(Dz 8, 4); historia osobistej wiary opisana w konwencji nawrócenia
(Dz 22, 3-10); możliwość opętania (Dz 16, 16-18); modlitwa o
uzdrowienie i uwolnienie (Dz 19, 11-12); doświadczanie uzdrowienia
Bożego (Dz 5, 16); misja transformacji Kościoła (Dz 13, 1-3);
trwanie w bezpo-średnim kontakcie z Biblią (Dz 17, 11); zdrowe
braterstwo (Dz 2, 42); intensywna opieka pasterska (Dz 20, 20-21);
liczbowy wzrost wspólnoty (Dz 2, 41; 5, 14; 8, 14; 11, 21).
20
A.
Siemieniewski, „Ochrzczeni
w jednym Duchu”,
dz. cyt., s. 43-62.
21
Tamże, s. 63.
22
Tamże, s. 63.
23
Tamże, s. 65.
24
Tamże,
s. 65-66.
25
P.
Moskal, Mistyka,
Encyklopedia katolicka, t. 12, Lublin 2008, kol. 1303-1305.
26
J.
Machniak. Mistyka.
Teologia,
Encyklopedia katolicka, t. 12, Lublin 2008, kol. 1321-1322.
27
A.
Siemieniewski, „Ochrzczeni
w jednym Duchu”,
dz. cyt., s. 66-70.76. Nie pomija jednak przy tym ważnej zasady
badania wiarygodności oraz ortodoksyjności doświadczenia wiary,
która „domaga się interpretacji według logiki darów
sakramentalnych”, co w przypadku globalnego zjawiska
pentekostalizacji jest możliwe dzięki odniesieniu do wspólnego
chrześcijanom sakramentu – chrztu, Zob. Tamże, s. 67-68.
28
Tamże, s. 76.
29
A.
Kobyliński, Etyczne
aspekty stosowania psychologii w przestrzeni życia religijnego,
„Rocznik Teologii Kato-lickiej”, t. 14/1: 2015, s. 206; Tenże,
Etyczne
wymiary współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa,
„Studia Philo-sophiae Christianae” 50: 2014, z. 3, s. 94.
30
Interesującą
polemikę wobec wydaje się skrajnego stanowiska Ks. Andrzeja
Kobylińskiego względem pente-kostalizacji przeprowadził Ksiądz
Leszek Misiarczyk: Czy
Kościołowi katolickiemu w Polsce rzeczywiście grozi
pente-kostalizacja?,
http://www.enchristo.pl/wp-content/uploads/2017/10/ks.prof_.LeszekMisiarczyk.pdf
(dostęp 12. 03.2018).
31
„Jesteśmy
u początku rozeznawania – rozmowa o pentekostalizmie i
pentekostalizacji”,
art. cyt.
32
Możliwych
zagrożeń nie przemilczają zarówno Kardynał Josef Ratzinger,
episkopaty krajowe czy Biskup An-drzej Siemieniewski, ale nie nadają
im znaczenia priorytetowego. Zob. W.P. Chlondowski, Pentekostalizacja
Ko-ścioła w ujęciu kard. J. Ratzingera,
art. cyt., s. 7. 10-12.
33
KDK 4.
34
Mianem
„znaków czasu określa się „wszelkie fenomeny, które przez
swoje ogólne właściwości i wielką często-tliwość
charakteryzują daną epokę i w których wyrażają się oczekiwania
i dążenia żyjących ludzi”. J. Gocko, Znaki
czasu jako „locus theologicus” w posoborowej teologii moralnej,
„Roczniki Teologiczne” 46: 1999, z. 3, s. 99.
35
W.
Kerber, H. Ertl, M. Hainz, Katholische
Gesellschaftslehre im Überblick,
Frankfurt 1991, s. 34.
36
J.
Ratzinger, Wprowadzenie
do wydania w języku niemieckim,
dz. cyt., s. 6.
37
Słownik
języka polskiego czasownik „zwieść/zwodzić” wyjaśnia jako
„wprowadzić kogoś w błąd”, „oszukać”, a w znaczeniu
dawnym: „zawrócić z drogi”. W przypadku tej strony widać więc
wyraźnie, że chodzi o negatywne nastawienie wobec osób, o których
jest mowa w dalszej części owej strony, a które jako „zwiedzeni”:
oszukują, wprowadzają w błąd czy tez zawracają z (właściwej)
drogi. O diabolicznym pochodzeniu zjawiska pentekostalizmu
mają świadczyć szokujące zachowania niektórych osób podczas
modlitwy prowadzonych przez tzw. „zwie-dzionych” oraz
zaszczepianie przez nich ducha Kundalini: Siewca
zaczął w Toronto,
http://zwiedzeni.pl/ #Artykul (dostęp 03.04.2018); Czy
to jest Duch Święty?,
http://zwiedzeni.pl/#Czy_to_jest_Duch_Swiety (dostęp 03.04. 2018);
Energia
Kundalini,
http://zwiedzeni.pl/#Energia_kundalini (dostęp 03.04.2018);
Shaktipat,
http:// zwiedzeni.pl/#Shaktipat (dostęp 03.04.2018).
38
Spośród
licznego grona, które tworzą „głosiciele, ewangeliści,
pastorzy, kaznodzieje telewizyjni, pisarze, muzy-cy”, do głównych
„zwodzicieli” zostali zaliczeni: Kenneth Erwin Hagin; Kenneth
Copeland; Benny Hinn; Rodney Howard-Browne; Randy Clark; Bill
Johnson; John I Carol Arnott; Mike Bickle; Todd White; Todd Bentley;
Heidi Ba-ker; Joyce Meyer,
http://zwiedzeni.pl/#Kto_rozsiewa_ziarno_zwiedzenia (dostęp
03.04.2018).
39
Nowa
doktryna,
http://zwiedzeni.pl/#Nowa_doktryna (dostęp 03.04.2018).
40
Ruch
Wiary (albo teologia „pozytywnego wyznawania”), którego
prekursorem był Essek William Kenyon (1867-1948), powstał pod
koniec siedemdziesiątych XX wieku. Na jego czele stali Kenneth
Hagin, Kenneth Copeland, Fred Price i Charles Capps. W głoszonych
naukach, w oparciu o wybrane fragmenty biblijne, skupiali się na
uzdro-wieniach fizycznych, uwolnieniach z opresji demonicznych oraz
na finansowym dobrobycie osiągalnym przez każ-dego, kto modli się
o to z wiarą. V. Synan, Nurty
odnowy pod koniec XX wieku,
w: Tenże, Historia ruchu zielono-świątkowego i odnowy
charyzmatycznej. Stulecie Ducha Świętego 1901-2001, tłum. M.
Wilkosz, Kraków-Szczecin 2006, s. 420-421; Z. Pasek. W. Włoch,
Historia
ruchu zielonoświątkowego i odnowy charyzmatycznej na ziemiach
polskich,
w: V. Synan, Historia ruchu zielonoświątkowego i odnowy
charyzmatycznej. Stulecie Ducha Świętego 1901-2001, Kraków-Szczecin
2006, s. 501-502.
41
„Nowe
Ewangelie bazują na sprytnie wyodrębnionych fragmentach Pisma
Świętego, które odpowiednio opako-wane, podawane są poturbowanym
życiem chrześcijanom, którzy mając do wyboru prawdziwą objawioną
przez Boga Ewangelię i atrakcyjną Ewangelię dobrobytu, wybierają
tą drugą”, Nowe
Ewangelie,
http://zwiedzeni.pl/ #Nowe_Ewangelie (dostęp 03.04.2018).
42
Doznania
ponad wszystko,
http://zwiedzeni.pl/#Doznania_ponad_wszystko (dostęp 03.04.2018).
43
Czy
to jest Duch Święty?,
http://zwiedzeni.pl/#Czy_to_jest_Duch_Swiety (dostęp 03.04.2018).
44
Energia
Kundalini, http://zwiedzeni.pl/#Energia_kundalini
(dostęp 03.04.2018); Shaktipat,
http://zwiedzeni. pl/#Shaktipat (dostęp 03.04.2018).
45
Rozwój
zwiedzenia w Polsce,
http://zwiedzeni.pl/#Rozwoj_zwiedzenia_w_Polsce (dostęp 03.04.2018).
46
Tamże.
47
Stosunek
do Maryi,
http://zwiedzeni.pl/#Stosunek_do_Maryi (dostęp 03.04.2018).
48
A.
Dębiński, Heretyk,
Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993,kol. 751.
49
„Nasze
dzieci musza się kształcić, by kształcić innych. Jednak cel ten
nie zostanie w pełni zrealizowany bez kró-lewskiego sposobu
myślenia. Wysyłając je na <niebezpieczne> terytorium, aby
otrzymały wykształcenie, roz-ważnie wybierajcie dla nich szkoły
(…) To na waszych barkach spoczywa odpowiedzialność za nie, więc
módlcie się, módlcie się, módlcie i kształćcie, kształćcie,
kształćcie. (…) Nigdy nie wysłalibyśmy naszego dziecka do
restau-racji, w której jedna osoba na dziesięć umiera z powodu
zatrucia pokarmowego. Jednak robimy to codziennie, ko-rzystając z
istniejącego systemu edukacyjnego, w którym zagrożenie jest
większe niż 1 do 10. Często wysyłamy dzieci, nie chroniąc przed
systemem, który pracuje na rzecz podważania wiary i ich relacji z
Bogiem (…) Odpowie-dzią jest kształcenie i wpływanie. Nasze
wychowanie, o ile jest autentyczne, jest najważniejsze, ponieważ
kieruje się osobistą relacją z Bogiem i Jego przemieniającą
mocą”. B. Johnson, Wszystkie
pragnienia mają Ojca,
tłum. B. Pie-truszka-Porter, Wrocław 2012, s. 111-112.
50
„Gdy
obejmowałam Marcelinę, Edwarda i Carvalha, którzy przez wybuchy
zostali osieroceni, piłam z kielicha cierpienia. Cały dzień
jechałam przez błota i dziury Zambezi, by usłużyć i dostarczyć
jedzenie do odległej wioski, kołysałam maleńkie umierające z
głodu dziecko i bez skutku próbowałam znaleźć dla niego mleko.
Miałam udział w kielichu cierpienia (…) Ale w cierpieniu
otrzymujemy błogosławieństwo ponad miarę. Piłam także z
kielicha ra-dości. Bóg otworzył nam drzwi, byśmy modli dostarczyć
żywności do czternastu obozów dla uchodźców w rejonie Zambezi”.
H. Baker. S. Pradhan, Przynagleni
miłością,
tłum. K. Styczyńska, Wrocław 2013, s. 182.
51
„Nie
możemy ignorować faktu, że ciągle musimy płacić pewną cenę.
Łatwo jest powiedzieć: <Tak, chcę nama-szczenia!>, lecz
zupełnie inna rzeczą jest gotowość na wyrzeczenia, które się z
nim wiążą (…) W przebudzeniu nie chodzi tylko o moc ani nawet
przede wszystkim o moc. Ważniejsze jest miłość i pokora. Czy
jesteśmy gotowi po-zwolić Duchowi Świętemu, by zrobił wszystko,
co trzeba, aby wykorzenić z nas pych