„Bardzo ważnym dla komunii jest obowiązek popierania różnych form zrzeszania się zarówno tradycyjnych, jak i nowszych ruchów kościelnych, ponieważ nadają one Kościołowi żywotność, która jest darem Bożym i przejawem prawdziwej «wiosny Ducha»” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 46)
Realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii. Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Do realiów współczesnej parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej, należy często istnienie kilku wspólnot należących do różnych ruchów eklezjalnych.
Ich współpraca na poziomie deklaracji jest oczywiście czymś jak najbardziej oczywistym i owocnym: głosi się komplementarny charakter wprowadzania w duchowość katechumenalną na różnych drogach przez rozmaite ruchy odnowy Kościoła. Jednak na poziomie wykonania sprawy mają się rozmaicie, gdyż współistnienie różnych charyzmatów przynosi ze sobą napięcia, a czasem nawet i nieporozumienia. Dlatego w poniższym tekście ukazane zostaną trudności w realizowaniu tak pięknego postulatu, jakim niewątpliwie jest wizja parafialnej „wspólnoty wspólnot” bazującej na zasadzie katechumenalnej. W końcowej części podjęty zostanie problem wprowadzenia w życie stosownych korekt dla ułatwienia zrealizowania przez ruchy eklezjalne harmonijnej służby lokalnej wspólnocie kościelnej.
1. Rzeczywistość pluralizmu wspólnot w parafii
Trudności te mogą być dwojakiego rodzaju.
Absolutyzacja ruchu odnowy.
Po pierwsze, mogą wynikać z absolutyzacji ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Absolutyzacja ta może przybierać najróżniejsze stopnie: od niegroźnego, choć nadmiernego niekiedy krytycyzmu poczynając, poprzez rozmaite formy kontestacji, aż do faktycznego dążenia do oderwania się od struktur Kościoła katolickiego.
Nieufność lokalnych pasterzy wobec nowości ruchów eklezjalnych.
Po drugie, trudności może wnosić postawa lokalnych pasterzy, którzy nieufnie podchodząc do nowości ruchu eklezjalnego, pozwalają na jego powstanie i rozwój, jednak tylko do takiego poziomu, na którym nie trzeba nic zmieniać w biegu parafialnego życia. Gdy jednak ruch eklezjalny na tyle uformuje dojrzałych ludzi, że nie można już zbyć jego istnienia określeniem „młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, może zacząć być odbierany jako zagrożenie dla duchownego.
Od razu na samym początku zadajmy sobie pytanie, czy warto mówić o trudnościach tego rodzaju? Czy nie utrwali to stereotypów: „niebezpiecznych ruchów odnowy” z jednej strony i „proboszcza, który nas nie rozumie” — z drugiej strony?
Praktyka wskazuje jednak, że tego typu problemy, nazwane i przedyskutowane, znakomicie pomagają we wzajemnym rozumieniu się uczestników ruchu odnowy i pasterzy lokalnych wspólnot parafialnych.
Świadomość członka rucha eklezjalnego
Świadomość przeciętnego członka ruchu eklezjalnego, szczególnie ruchu o silnym akcencie katechumenalnym, najlepiej być może oddaje biblijna fraza: „Duch wieje, kędy chce” (J 3,8). Niespodziewane spotkanie z olśniewającą nowością przekazaną przez entuzjastycznie nastawionych, autentycznych uczniów Pana — taki zestaw określeń zapewne dobrze oddaje przełomową moc Ewangelii zaprezentowaną przez ruch eklezjalny. Człowiek spotyka wspaniałe orędzie, które może wyrwać z apatii, natchnąć nadzieją, wzbudzić energię do niezmordowanego działania i do heroicznego trwania. Jakże podobne jest to do porywu wichru: „szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8).
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej częściej oddaje fraza Biblii zachęcająca do „walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 3). Trwające struktury Kościoła gwarantują, że kolejne pokolenie zostanie wprowadzone w to samo, w co wierzyła generacja poprzednia, że wiara w Jezusa Chrystusa będzie trwać niezależnie od ulotnych zachwytów, duchowych mód i przemijających nowinek domorosłych proroków. W ten sposób człowiek będzie mógł spotkać niezawodne orędzie, które może przetrwać próby i pokusy kolejnych etapów życia, może natchnąć wiernością, do którego będzie można odwołać się po latach odejścia od Boga, które zawsze jest możliwe. Jakże podobne jest to do budowania „domu, w który uderzyły deszcze, potoki i wichry” — „on jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (por. Mt 25).
Dwa oblicza troski o Kościół
Dwa oblicza troski o Kościół: jedno — oblicze niecierpliwego niepokoju o życiodajny dynamizm „armii Pana”, drugie — cierpliwej troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny.
„Ludzie gwałtowni zdobywają Królestwo niebieskie” (Mt 11,12), ale uczniowie mają modlić się, „abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne” (1 Tm 2,2).
Oba oblicza potrzebne, choć z natury rzeczy nie zawsze łagodnie i bezproblemowo można je będzie pogodzić w tym samym czasie i w tym samym miejscu Kościoła. Wicher i stabilna struktura: mogą przywieść na myśl wiatr napędzający generator prądu elektrycznego poprzez skrzydła wiatraka. Potrzebna jest energia niezależna od nas, nie do zaplanowania i niespodziewana; potrzebna jest też stabilna struktura, czekająca na dar energii wichru. Jedno i drugie jest konieczne, by siły natury przemieniły się na źródło dającej się wykorzystać energii. Podobnie tchnienie Ducha ma spotkać się ze stabilną i niezmienną strukturą sakramentalną, by stworzyć żywy Kościół z zapewnionym źródłem energii Bożej.
Ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Ideał parafii jako „wspólnota wspólnot”.
Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na pierwszy rodzaj sygnalizowanych problemów: na absolutyzację ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Wiąże się z tym pytanie o adekwatność znanego powszechnie modelu parafii posoborowej do obecnej sytuacji: chodzi tu o ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Wzorzec ten wobec współczesnej mnogości ruchów eklezjalnych wydaje się grozić nadmiernym zróżnicowaniem przeżycia chrześcijańskiego: czy model parafii jako «wspólnoty wspólnot» jest możliwy do realizowania przy różnorodności formacji?
Można oczywiście odwołać się do postulatów teologicznych:
Ruchy eklezjalne swój dynamizm zawdzięczają odwołaniu się do idei starożytnego katechumenatu, a wezwanie poewangelizacyjne ma kierować «ku wspólnocie wzrostu w parafii», a nie ku któremuś z ruchów.
Jest to diagnoza bardzo optymistyczna. Jako postulat z pewnością jak najbardziej słuszna. Jednak przejście z poziomu słusznego postulatu na poziom realiów wskazuje, że dylemat, ku czemu faktycznie prowadzi nadmierna fascynacja niezależnymi inicjatywami ewangelizacyjnymi, nie jest pozorny i wymaga starannego namysłu pastoralnego. Niech za ilustrację posłuży krótki rzut oka na wrocławskie doświadczenie w tym zakresie, doświadczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.
Owoce inicjatyw katechumenalnych
Realne owoce ewangelizacyjnych inicjatyw katechumenalnych na pewno
bywają imponujące. Wrocław obfituje na przykład w typowe dla Odnowy
Charyzmatycznej sposoby ewangelizowania — ośmiotygodniowe Seminarium
Odnowy Życia w Duchu Świętym. Takich seminariów jest co roku w naszym
mieście kilkanaście — czy to w grupach Odnowy w Duchu Świętym, czy to w
duszpasterstwach akademickich. W sumie corocznie około tysiąca osób
przeżywa na nich kerygmatyczne odnowienie wiary, przyjęcie Jezusa jako
Pana i Zbawiciela, modlitwę o wylanie darów Ducha Świętego,
ukierunkowanie na działanie w parafii, w duszpasterstwie akademickim czy
w którymś z ruchów odnowy. Gdyby zsumować wszystkich uczestników takich
seminariów od czasu, gdy je zaprowadzono — około 20 lat temu —
otrzymalibyśmy na pewno imponującą liczbę.
Problem zrywania więzi ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, następnie z parafią i ostatecznie z Kościołem Katolickim
Nie zawsze jednak sprawy przybierały taki obrót. We Wrocławiu istnieją
cztery zarejestrowane tak zwane wolne Kościoły (a więc wspólnoty
protestanckie nie podlegające żadnej tradycji, nawet w rodzaju
adwentyzmu czy baptyzmu). Oprócz specyficznej wolnokościelnej teologii
wszystkie cztery mają jeszcze jedną cechę wspólną.
Pierwsza z tych wspólnot powstała kilkanaście lat temu — w znakomitej
większości z byłych oazowiczów, na bazie współpracy ekumenicznej
diecezjalnych diakonii Ruchu Światło-Życie.
Druga z nich, licząca ponad 100 osób, animowana jest przez pastora,
zresztą absolwenta teologii katolickiej, byłego animatora Ruchu
Światło-Życie. Ten „wolny Kościół” powstał na bazie dwóch wspólnot
postoazowych, a jego początki sięgają połowy lat dziewięćdziesiątych.
Kolejny Kościół wolnych chrześcijan ma za pastora byłego animatora
przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej. Kościół powstał na
bazie części tej wspólnoty 8 lat temu.
Czwarty i ostatni z nich to grupa również ze sprawującym funkcję pastora
byłym liderem przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej i
również absolwentem teologii. Kościół powstał na bazie innej części tej
samej wspólnoty postoazowej kilka lat temu.
Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym.
To krótkie spojrzenie na wrocławską panoramę tzw. wolnych Kościołów pozwala dostrzec, że łączy je między innymi wspólnota pochodzenia. Są końcowym etapem pewnego typu pojmowania ewangelizacji w ruchu oazowym i w ruchu charyzmatycznym, która to ewangelizacja prowadziła najpierw kilka lub kilkanaście lat temu do niebywałego ożywienia u katolików zapału modlitwy i zaangażowania w chrześcijaństwo, dalej — prowadziła do relatywizacji więzi, początkowo ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, po kilku latach do zerwania więzi z parafią, a wspomnianym etapem finalnym było zakwestionowanie potrzeby bycia katolikiem dla chrześcijańskiego wzrostu. W wielu przypadkach ewolucja ta przybrała jeszcze bardziej radykalne formy, przechodząc wprost do negacji Kościoła katolickiego jako wspólnoty chrześcijańskiej i do jawnej wrogości.
Trzeba też wspomnieć, że przy kontaktach z dolnośląskim zborem baptystów
lub zielonoświątkowców można spotkać się z przypadkami
potwierdzającymi, że pewna liczba byłych członków Ruchu Światło-Życie
oraz członków Odnowy Charyzmatycznej trafiała do tych Kościołów,
mających parafie we Wrocławiu czy w innych miejscach na Dolnym
Śląsku[1].
Nie wydaje się, żeby nasze miasto było w tej dziedzinie wyjątkiem na terenie Polski. Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Fakty mają jednoznaczną wymowę: struktury wolnokościelnego chrześcijaństwa w Polsce są produktem ubocznym istnienia pewnego typu ewangelizacji w eklezjalnych ruchach odnowy i zaistniały głównie dzięki nim.
Można by powiedzieć: wobec liczby setek tysięcy mieszkańców miasta
Wrocławia kilkaset osób, o których tu mowa, to mało. Trzeba jednak
dodać: wobec nieustannie zbyt skromnej liczby aktywnych członków ruchów
eklezjalnych staje się to problemem istotnym.
To nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe!
Przejdźmy teraz do drugiej postaci zasygnalizowanej trudności. Jest to obserwowana czasem postawa duszpasterza, gdy rzeczywistość, o której przyzwyczaił się myśleć i mówić w kategoriach: „to nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, jawi się nagle jako wspólnota dorosłych chrześcijan z silną motywacją i pełnych wizji na przyszłość.W tym trudnym momencie wspólnota może zostać zakwestionowana przez lokalnego pasterza.
Tu także zacznijmy, sięgając znowu po doświadczenie wrocławskie, od — najczęstszej przecież — postawy jak najbardziej pozytywnej. Obecność tak wielu ruchów w naszym mieście świadczy dowodnie, że pierwszym odruchem pasterza w parafii bywa „stać się wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22).
Formuła „parafia wspólnotą wspólnot” oznacza w praktyce, że pasterz parafii staje się pasterzem owych wspólnot.
Parafia zachowuje podobieństwo do rodziny, a rodzina musi mieć ojca.
Parafia nie jest abstrakcyjnym i anonimowym tworem ani nie jest podobna do luźnej federacji grup zainteresowań. Raczej zachowuje największe podobieństwo do rodziny: a rodzina musi mieć ojca i rola ta na co dzień przypada pasterzowi lokalnej wspólnoty. Droga do „wspólnoty wspólnot” możliwa jest tylko wtedy, gdy na miejscu znajdzie się „pasterz wspólnot”. Pluralizm ruchów to fakt bardzo wymagający: potrzebni są pasterze o temperaturze wnętrza porównywalnej z animatorami ruchów w parafii. Ideałem nie jest zdystansowanie się na równi od wszystkiego, co prezentują nowe ruchy, ale entuzjazm zdolny objąć sumę wszystkich ich zapałów.
Jak powiedział L. Giussani:
„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością
stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią
wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[2].
Powiedział też przy innej okazji, że Chrystus potrzebuje ludzi poruszonych, a nie ugrzecznionych.
Wielu z nas doznało bardzo istotnej pomocy w tym zakresie z nauczania Jana Pawła II:
„Niech biskupi i kapłani — wzywa Jan Paweł II w swoim Orędziu na Światowy Dzień Modlitw o Powołania — uczynią widzialną — zwłaszcza dla młodego pokolenia — radosną przygodę (entusiasmante avventura) zarezerwowaną dla tych, którzy […] decydują się przynależeć całkowicie do Boga”[3].
Powołanie do służby w Kościele — czy to kapłańskiej, czy zakonnej —
nie może kojarzyć się z monotonnym upływem czasu, niemalże jak w
przypadku jakiegoś wyrobnika, który po kilku latach zacznie zapewne
poszukiwać życiowej przygody gdzie indziej. Skoro apostołom przydarzyło
się coś nieoczekiwanego i dziwnego, coś, co zaowocowało
nieprzewidywalnym biegiem ich życia, to należy ufać, że taki sam plan
zachował Bóg także i dla dzisiejszych powołanych.
Trzeba zapewne, by duszpasterze częściej używali takich sformułowań, których nie boi się papież: „porywające zadanie”, „głęboka radość”, „zwiastowanie brzasku” (NMI 9) — o ile oczywiście te słowa oddają realia ich życia. „Czeka nas zatem porywające zadanie” (NMI 29), o ile sami będziemy mogli zaświadczyć o czymś, co już wydarzyło się w naszym życiu: o „ofiarnym entuzjazmie (generoso entusiasmo)”[4].
Wrocławskie doświadczenie zmusza nas jednak do zauważenia drugiej strony medalu. Oto wypowiedź lidera jednej z ewangelizacyjnych grup, który po latach tak wspomina najtrudniejsze czasy swojej wspólnoty:
„Zdarzali się pasterze, którzy zamiast szukać owiec mających ogromne
pragnienia, mocno pobudzonych do działania duchowego, zamiast dać im
czystą wodę, nie dość, że jej nie dali, to jeszcze wielokrotnie
oznajmiali: «u nas miejsca dla was nie ma»”.
U źródeł bardzo wielu kłopotów z tożsamością katolicką w późniejszych etapach rozwoju niektórych wspólnot ewangelizacyjnych leży wcześniejsze zdystansowanie się duszpasterza. Mogło przybrać różne formy: od zwykłego braku zapału („od zapału są animatorzy: ja jestem od kontroli”) aż po deklarowaną niechęć.
Wypada nam zastanowić się, czy popularnych nabożeństw lub bardzo specyficznych form pobożności, często powstałych dopiero w XIX w. albo nawet na początku w. XX, nie mylimy z istotą katolicyzmu.
Musimy odpowiedzieć sobie na pytanie, czy domaganie się biblijnych podstaw wiary (do czego każdy katolik ma prawo; i ma też prawo doczekać się odpowiedzi od swojego pasterza) nie bywa traktowane jako przejaw buntu przeciw wierze. Warto też poddać refleksji, kto jest winien, jeśli wiarygodnej odpowiedzi na pytanie o fundamenty tego, w co wierzymy, poszukujący wierny nie doczekał się w Kościele katolickim.
Oprócz wspomnianych rzadkich skrajności, częściej spotkamy się z napięciem w spotkaniu struktury parafialnej z dynamizmem ruchu w łagodniejszej postaci.
Oto parafia pragnie być podmiotem ewangelizującym, a ruchy chce traktować jako rozmaite pomoce służące do tego celu, podczas gdy ruchy eklezjalne mogą same pragnąć być podmiotem ewangelizującym, traktując parafię jako swoisty „teren łowiecki” dostarczający ludzi.
Wynikałoby stąd, że realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii.
Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Jednak pluralizm wspólnot w parafii nie jest samodzielnym problemem.
Wynika z zasad pluralizmu w Kościele powszechnym. A te wkraczają bardzo
głęboko w eklezjologię, w samo pojęcie struktury Kościoła.
2. Postulaty dotyczące optymalizacji pluralizmu wspólnot w Kościele lokalnym
Zarówno ze spojrzenia na lokalne, wrocławskie problemy z poewangelizacyjną tożsamością katolicką, jak i z panoramicznego spojrzenia na historię Kościoła, wynika jasno, że problem pluralizmu pojawia się wraz z dynamizmem wiary.
Tam, gdzie wiara jest uśpiona i spełnia rolę bardziej kołysanki niż bojowego marszu, tam nie ma problemów ścierania się różnych nurtów ewangelizacji.
O takiej sytuacji w pewnych sektorach Kościoła lat siedemdziesiątych XX wieku mówił kardynał J. Ratzinger:
„Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzieś indziej
[…], gdzie można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych
pokoleń”[5].
Był to skutek kontynuowania pewnej „tradycji” (w złym tego słowa znaczeniu). Już o XVI-wiecznej kontrreformacji zauważył jeden z wybitnych teologów duchowości, że ówcześni katolicy niekiedy „bardziej obawiali się herezji niż ducha tego świata i zmysłowości”[6].
Bezkonfliktowa stabilność struktury wydawała się tak wielką wartością, że nie warto było ryzykować jej naruszenia, nawet za cenę utraty przemieniającej mocy chrześcijańskiego orędzia.
Było tak nie tylko w XVI w. Do dziś pierwszym pytaniem, które stawia się ze strony katolickiej przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pewien pastor protestancki dyskutując z teologiem katolickim wyraził się kiedyś:
„Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”[7].
Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i
skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze
strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś — przeżywanie
bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją
wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia
światłem Ducha Świętego możliwym do rozeznania.
Na pewno ważna jest troska o doktrynalną przejrzystość i o autentyczność struktur kościelnych. Ale — jak mówi kardynał Ratzinger — „niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła”[8]. Dlatego sygnalizowanych wcześniej problemów związanych z pluralizmem inicjatyw ewangelizacyjnych w żadnym razie nie można traktować jako oznak choroby Kościoła. Są to kłopoty wzrostu zdrowego eklezjalnego organizmu.
Jako pouczający przykład przytoczmy znowu wypowiedź kard. J. Ratzingera:
„Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak: Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jakim przeżywali swoją wiarę członkowie tychże ruchów, i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynaglała ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze”[9].
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mówi nawet o „łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu”, ponieważ „osoba zostaje dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu”[10].
Napięcia na linii spotkania lokalnych struktur duszpasterskich z ponadparafialnym i ponaddiecezjalnym entuzjastycznym chrześcijaństwem, propagowanym przez ruchy odnowy Kościoła, nie są problemem nowym. Kard. J. Ratzinger przypomina, że już w XIII wieku, wbrew św. Tomaszowi, często „za Kościół uważano jedynie struktury Kościoła lokalnego”. Odnosząc te napięcia do terminologii czasów współczesnych pisze, że można to ująć w kategoriach polemiki między duchowieństwem diecezjalnym i przedstawicielami nowych ruchów. W takich polemikach…
…„obie strony powinny pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu”.
Jak?
Członkowie ruchów muszą uznać, że często towarzyszy im „słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia wszelkiego rodzaju”; natomiast pasterze „nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu: z powodu czysto ludzkich planów Kościoły [mogłyby] stać się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego. Nie wolno wymagać, aby wszystko zmieściło się w określonym porządku jedności”[11].
Myśl kard. Ratzingera idzie w przeszłość jeszcze dalej, zarysowując wspomniane napięcie jako charakterystyczną cechę Kościoła wszystkich czasów. Pisze on, że pod koniec II w. wygasły starożytne „urzędy powszechne”. Pod tą nazwą rozumie apostolsko-profetyczne urzędy niezwiązane z konkretnym Kościołem lokalnym, a więc posługę wędrownych głosicieli. Dodaje, że dziś należy „poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej”. Na jakiej drodze? Rdzeń sukcesji stanowi oczywiście sakramentalna służba biskupa, ale posługa następców Piotra przekracza czysto lokalną strukturę Kościoła:
„W Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, ale działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii”. Do takich posłannictw należą pojawiające się w historii Kościoła ruchy eklezjalne, które „nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez [kościelne] władze”[12].
Ciekawe jest prześledzić, jak radykalnych sformułowań użył prefekt Kongregacji Nauki Wiary omawiając pierwszy, historycznie rzecz biorąc, ruch eklezjalny, mianowicie ruch starożytnego monastycyzmu. Jeden z powodów pójścia na pustynię św. Antoniego z Egiptu to — w ocenie kard. Ratzingera — „ucieczka od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych”. Było to wynikiem tego, że „posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, czyli posługi apostolsko-profetyczne”, powoli w tym czasie zanikały, „później zaś zaczął je skupiać urząd biskupa”. Równie przejmujące są jego wnioski ze spojrzenia na historię Kościoła jako całość:
„Model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę
nośną […], lecz jest ona nieprzerwanie poruszana falami ruchów, które są
w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową
autentyczność”[13].
Takie historyczne fale w historii Kościoła wzbudzone są przez Ducha
Świętego niezależnie od planowanych i przewidywalnych inicjatyw
lokalnych struktur eklezjalnych. Ich owocność wynikła właśnie z
dawniejszej umiejętności współpracy ożywczego i nowatorskiego nurtu z
ustalonym i niezmiennym sposobem kościelnego działania: „Kościół w
pewnym sensie sam jest «ruchem»”[14].
Nie wystarczy więc poprzestawać na takim akcentowaniu roli parafii, by sprawić wrażenie, że grupa ruchu odnowy Kościoła jest po prostu częścią parafii, podlegając proboszczowi w taki sam sposób, jak każda inna inicjatywa parafialna.
Owszem, akcent parafialny jest niezmiernie istotny. Ale choćby nawet założyciel Neokatechumenatu, Kiko Argüello, zaklinał się: „chcemy być inicjacją chrześcijańską, a nie jakimś ruchem lub stowarzyszeniem”, choćby z naciskiem podkreślał, że „jesteśmy na służbie diecezji i parafii”, to pozostaje jednak faktem, że jest to program inicjacji inspirowany i koordynowany przez ponadparafialne i ponaddiecezjalne centrum.
Istnieje jednak jakieś „my”, o którym mówi Kiko: „my pragniemy przekazywać wiarę chrzcielną, a nie jakiś charyzmat albo nową duchowość”, skoro „od szesnastu wieków w Kościele brakuje katechumenatu”[15]. Owo „my” to forma istnienia ponadlokalnego profetyzmu, analogicznego do zjawisk w Kościele pierwotnym, starożytnym i średniowiecznym. A skoro profetyzm ten przyjmuje formy instytucjonalne, jest więc tym, co zwykle określa się mianem ruchu.
Można by podjąć na tym miejscu pewien eksperyment myślowy. Najpierw
wsłuchajmy się w zdania zaczerpnięte ze statutu Drogi
Neokatechumenalnej, zatwierdzonego w r. 2002:
– „Neokatechumenat rozwija swą działalność, normalnie rzecz biorąc, w
parafii” i starać się będzie, by formować swoich członków w „dojrzałym
poczuciu przynależności do parafii” (art. 6, § 1.3);
– „Droga Neokatechumenalna przyczynia się do takiej odnowy parafii,
jakiej życzy sobie Magisterium Kościoła”, a więc do wizji parafii „jako
wspólnoty wspólnot”, które „decentralizują i wyrażają wspólnotę
parafialną” (art. 23, § 1).
Następnie zaś słowo „neokatechumenat” zastąpmy określeniem „ruch eklezjalny”, a otrzymamy wzorcową deklarację właściwej relacji między ponadlokalnym profetyzmem ruchu a lokalną służbą pasterską.
Ruch ewangelizacyjny okaże się wtedy sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji, formującym swoich członków w dojrzałym poczuciu przynależności do parafii i przyczyniającym się do takiej odnowy parafialnej społeczności, jakiego życzy sobie Magisterium Kościoła.
Powstaje droga do parafii jako wspólnoty wspólnot, które decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną. Oblicze niepokoju o życiodajny dynamizm Kościoła spotyka się w praktyce z obliczem troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywający Królestwo niebieskie” mogą spotkać się z tymi, którzy bardziej dbają, by uczniowie mogli „prowadzić życie ciche i spokojne”.
Wicher i stabilna struktura współdziałają, napędzając młyn dający energię życia.
Taka formuła, jak się wydaje, współbrzmi znakomicie z programem zarysowanym przez papieża Jana Pawła II, który nauczał, że „mimo różnorodności form, ruchy łączy świadomość «nowości», jaką łaska chrztu wnosi w życie człowieka, a także szczególne dążenie do głębszego przeżywania tajemnicy komunii z Chrystusem i braćmi, wreszcie — niezłomna wierność dziedzictwu wiary, czerpanemu z żywego źródła tradycji”[16].
Podsumowanie
Współistnienie kilku wspólnot reprezentujących odmienne ruchy eklezjalne
to nierzadki dziś element życia parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej.
Łatwe do przewidzenia problemy wynikające z tego faktu powinny znajdować
teologiczną odpowiedź, zarówno na poziomie eklezjologii, jak i
praktycznych rozstrzygnięć duszpasterskich. Chodzi więc najpierw o
eklezjologię włączającą do najogólniejszej wizji Kościoła nowe
rzeczywistości kościelne, czyli eklezjalne ruchy odnowy. Taką
teologiczną koncepcję zaproponował ks. kard. J. Ratzinger, pokazując jej
zakorzenienie w Piśmie Świętym i w Tradycji Kościoła. Eklezjologię tę
trzeba przekładać na język konkretów w codziennym uzgadnianiu misji i
charyzmatów poszczególnych wspólnot ruchów odnowy, aby faktycznie
zrealizować wspólny dla wszystkich cel: wzrost i jedność Kościoła.
Przypisy
[1] Jest to zjawisko szersze: w skali globalnej w ciągu ostatnich
trzydziestu lat 14% członków Odnowy Charyzmatycznej w Kościele
katolickim i w tradycyjnych Kościołach protestanckich odeszło od swoich
macierzystych wspólnot eklezjalnych albo wprost założyło nowe,
charyzmatyczne „wolne Kościoły”. Por. D.B. Barrett, Statistics, global, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, red. S.M. Burgess, G.B. McGee, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 811.
[2] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.
[3] Jan Paweł II, Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Modlitw o Powołania, 2, 21 IV 2002, [w:] Tydzień modlitw o powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego, Legnica 2001, s. 4-7.
[4] Jan Paweł II, Orędzie…, 1, o.c.
[5] J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich miejsce w teologii, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 8.
[6] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989, s. 208.
[7] J. Bosc, [za:] J.L. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. tenże, Kraków 1998, s. 170.
[8] J. Ratzinger, Ruchy kościelne, o.c., s. 20.
[9] Tamże, s. 8.
[10] Tamże, s. 30.
[11] Tamże, s. 24-31.
[12] Tamże, s. 23-28.
[13] Tamże, s. 21. Najważniejsze z tych fal wymieniane są przez kard. Ratzingera:
– monastycyzm misyjny z VI-IX w., a co za tym idzie — wprowadzenie do Kościoła ludów germańskich i słowiańskich;
– reforma z Cluny, będąca początkiem idei chrześcijańskiej Europy;
– ewangeliczny ruch Franciszka i Dominika z zamysłem głoszenia Ewangelii poganom;
– powstanie zakonu jezuitów, wraz z ich misjami w Ameryce, Afryce i Azji;
– ruch nowożytnych zgromadzeń misyjnych i żeńskich — charytatywnych. Por. tamże, s. 22-26.
[14] Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, Jesteście bogactwem Kościoła, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 5.
[15] K. Argüello, La Chiesa in „cammino” (wywiad R.
Giacomelli), „Famiglia Cristiana” (2002), nr 28, s. 40. Ruch
neokatechumenalny obejmuje prawie 17 tys. wspólnot w 5 tys. parafii, gł.
w Europie i w Ameryce. Półtora tysiąca kleryków przygotowuje się do
kapłaństwa w 46 seminariach „Redemptoris Mater”, by dołączyć do 700 już
wyświęconych, a 4 tys. kobiet wstąpiło do klasztorów, głównie
klauzurowych; tamże, s. 42.
[16] Jan Paweł II, Jesteście bogactwem Kościoła, o.c., s. 5.
Źródło całego artykułu – przekopiowanego za zgodą Autora – http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/138
bp Andrzej Siemieniewski PENTEKOSTALIZACJA: ZNAK CZASÓW
1. Rewolucja w chrześcijaństwie
bp Andrzej Siemieniewski
Motto:
„Trzeba mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa.
I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”
(kard. Kurt Koch, 2015 r.)
1.1 Zmiany w skali globalnej
a. Opcja ubogich?
Zaczniemy od teologicznego trzęsienia ziemi, aby od mocnego punktu
startowego napięcie potem już nieustannie rosło. Oto jak włoski ksiądz
posługujący w Urugwaju opisał niedawno sytuację z Ameryce Południowej:
„Kościół katolicki przyjął opcję na ubogich,
a ubodzy – przyjęli opcję na kościoły pentekostalne”[1].
Kiedy 50 lat temu, po Soborze Watykańskim II w Brazylii pojawiały się jak grzyby po deszczu 'wspólnoty podstawowe’ (comunidades de base),
miejscowi profesorowie wykształceni na europejskich wydziałach teologii
spisywali w dziesiątkach książek swoje nadzieje na polityczne
uświadomienie mas południowoamerykańskiego proletariatu. Wspólnoty te
omawiano nawet w dokumentach Kościoła i uczono o nich adeptów teologii w
całym katolickim świecie. Ale miejscowy proletariat z czasem wybrał
odmienną drogę ku całkiem innej rewolucji. Katolickich 'wspólnot
podstawowych’ z latami zdecydowanie ubyło, natomiast ich miejsce w
fawelach i na ulicach brazylijskich miast zajęły tysiące małych,
zielonoświątkowych wspólnot protestanckich.
Teorie o katolickich comunidades de base zmieniły się w realia protestanckich comunidades pentecostales:
„W najbardziej katolickim kraju Ameryki Łacińskiej, w Brazylii, w
roku 1970 protestantów i ewangelików było 4,8 miliona. Dziś jest ich 42
miliony. Co roku otwiera się 14 tysięcy nowych ewangelikalnych miejsc
modlitwy”[2].
b. Globalne symptomy
Stare podręczniki napisane przez jeszcze starszych profesorów podsuwają
nam obraz geografii chrześcijaństwa podzielonego na trzy główne
sektory: katolicki, prawosławny i protestancki. Ten protestancki
kojarzony jest z XVI-wieczną Reformacją i przywodzi na myśl najpierw
niemieckie landy wraz ze Szwecją, potem jeszcze kraje anglosaskie.
Tymczasem świat przyspieszył, w tym także świat chrześcijański. I
nieoczekiwanie przybył nam kolejny sektor:
„Pentekostalizm rozrósł się, począwszy od swoich początków u progu XX
wieku, i stał się drugim największym segmentem światowego
chrześcijaństwa, zaraz po Kościele rzymsko-katolickim”[3].
Czyżbyśmy coś przespali? Czyżbyśmy nie zauważyli, że świat
radykalnie się zmienia na naszych oczach? Oto jak ujął to zachodni
ksiądz, werbista, głęboko zaangażowany w misje w Azji: „My – katolickie
Kościoły w Azji – staliśmy się siłą statyczną w społeczeństwach wybitnie
dynamicznych”[4]. Mogło się tak zdarzyć w Azji, gdzie w wielu krajach
katolików jest jak na lekarstwo.
Ale mamy przecież tyle krajów katolickich na świecie, gdzie chyba
wszystko idzie jak najlepiej? Choćby w Ameryce Południowej? Jeśli tak
myślimy, to kilka cyfr na pobudkę: w Hondurasie katolicy stanowią już
tylko 37% społeczeństwa, a 39% to członkowie wspólnot ewangelikalnych
(głównie pentekostalnych)[5]. Jak to się stało? Jeszcze ważniejsze
pytanie brzmi: kiedy? A odpowiedź brzmi: w ciągu ostatnich 30 lat.
Dodatkowo, ponieważ tradycyjni katolicy są zwykle mniej gorliwi, a
ewangelikalni neofici bardziej aktywni – w Hondurasie, w Nikaragui, w
Gwatemali – w skali całego kraju w przeciętną niedzielę w kościele jest
więcej ewangelików niż katolików[6]. Należy spojrzeć prawdzie w oczy:
„Ameryka Łacińska jest w samym środku Reformacji protestanckiej, która na stałe zmieni ten region”[7].
c. Pentekostalizacja?
Czy nazwa Reformacja jest tu rzeczywiście adekwatna? Niespecjalnie,
gdyż odsyła nas w przeszłość, 500 lat wstecz. A fenomen, o którym mówimy
to sprawa przyszłości. Bardziej przyda się nam termin
'pentekostalizacja’.
Wśród teologów problem jest na razie mało dostrzegany, gdyż jest
całkiem nowy. Pentekostalizm jako grupa protestanckich wyznań pojawił
się na świecie dopiero 110 lat temu (od 1906 r.). Jego początki były nad
wyraz skromne i mało kto je zauważył w tamtych czasach[8]. Ale z
biegiem lat okazało się, że modlitewne obyczaje i styl przeżywania wiary
tej marginalnej grupki z początku XX wieku znalazły się wśród
dominujących sił kształtujących chrześcijaństwo początku XXI wieku na
całej kuli ziemskiej.
DEFINICJA Szybkie przejmowanie początkowo protestanckich, pentekostalnych obyczajów i stylu modlitwy przez chrześcijan wielu tradycyjnych wspólnot i Kościołów – w połączeniu z gwałtowną ekspansją nowych kościołów pentekostalnych – to właśnie jest proces pentekostalizacji.
W Polsce, a nawet ogólnie – w Europie – całe to
zjawisko może nam się wydawać marginalne. Inaczej będzie jednak, jeśli
weźmiemy do ręki globus. Na Filipinach (100 mln ludności, 80 mln
katolików), do katolickiej wspólnoty charyzmatycznej El Shaddai
należy 9 milionów osób. Ponad 10% katolików tego kraju należy więc do
jednej, charyzmatycznej wspólnoty, która ma swoje liturgie, swoje
katechezy, swój program duszpasterski …W całej filipińskiej katolickiej
Odnowie Charyzmatycznej jest 24 miliony ludzi. Do pełnego obrazu
pentekostalnego ducha trzeba oczywiście dodać miliony członków nowych,
protestanckich wspólnot pentekostalnych[9].
Wśród światowych badaczy historii pentekostalizmu na pierwszym
miejscu z całą pewnością stoi prof. Vinson Synan z USA. W 2016 roku
napisał: „Widmo krąży po Filipinach – widmo pentekostalizmu”[10]. To
nawiązanie do znanego powiedzenia z XIX wieku jest sygnałem, że znawcy
problematyki widzą dokonujący się na naszych oczach epokowy przełom.
Filipiny są tu klasycznym przykładem: w tym kraju w ciągu ostatnich 35
lat liczba ludzi żyjących duchowością pentekostalno-charyzmatyczną
wzrosłą od niewielkiej grupki do ponad 40% ludności kraju.
Tak samo to zjawisko postrzegają katoliccy hierarchowie. Szwajcarski
kardynał Kurt Koch , przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania
Jedności Chrześcijan, w wywiadzie z 2015 r. stwierdził:
„Najważniejszą zmianą, jaką obserwujemy w dzisiejszym krajobrazie
ekumenicznym, jest burzliwy wzrost ewangelikalnych ruchów
pentekostalnych. Z czysto liczbowego punktu widzenia są dzisiaj drugą co
do wielkości rzeczywistością, zaraz po kościele rzymsko-katolickim. Trzeba więc mówić o pentekostalizacji chrześcijaństwa. I powinniśmy zauważyć to wyzwanie”[11].
2. Czy wiemy co robić?
Zacznijmy od pewnego przykładu z Azji: co proponuje pewien misjonarz,
zakonnik werbista (a więc należący do zgromadzenia Słowa Bożego?) Jaką
ma propozycję wobec ekspansji duchowości pentekostalnej? Wobec
duchowości:
– zaczynającej się od przyjęcia Jezusa jako Pana i Zbawiciela,
– prowadzącej do chrztu w Duchu Świętym,
– karmionej Słowem Bożym w Biblii
– i chronionej przez braterską wspólnotę?
Oto recepta, nie dość że smutna, to jeszcze nie dająca najmniejszych szans na sukces:
„Dzisiejsza sytuacja oznacza, że katolickie wspólnoty rozsiane w
całej Azji powinny przekroczyć swoje partykularne egoizmy i wąskie
zainteresowanie własnym przetrwaniem.
Powinny z odwagą oddać się służbie społeczeństwu, które je otacza, z
pełnym wyobraźni i wytrwałości programem podtrzymywania wartości
ludzkich i transcendentnych (les valeurs humaines et transcendantales) w epoce globalizacji i konsumeryzmu”[12].
Można zakończyć z gorzką ironią: zapewne tego właśnie oczekują od Kościoła katolickiego ubodzy mieszkańcy Azji szukający zbawienia w Jezusie i żywej mocy Ducha Świętego: podtrzymywania wartości humanistycznych i transcendentalnych…
A bardziej serio: kolumbijski ksiądz Juan Fernando Usma Gómez,
watykański ekspert do spraw ruchu pentekostalnego stwierdził: „w tych
nowych ruchach trzeba uznać elementy pozytywne – jak udostępnienie
poczucia Boga, odnowienie duchowości, styl pociągający i współbrzmiący
ze współczesnością (stile attraente e consono ai tempi odierni)”[13].
Wspomniany ks. Gómez od 1996 zajmuje się sprawami dialogu
katolicko-pentekostalnego w Papieskiej Radzie Popierania Jedności
Chrześcijan. W roku 2017 napisał w watykańskim dzienniku Osservatore Romano:
„Pentekostalizacja chrześcijaństwa jest oczywistym faktem (un dato di fatto),
który stawia nas wobec sposobu bycia chrześcijaninem ze swoją
duchowością (nabożeństwa, muzyka, modlitwy), ze swoim podejściem
(misyjnym) i z właściwą sobie formą teologiczną (świadectwo), z którymi
bezpośrednio lub pośrednio wchodzimy w kontakt częściej, niż możemy to
sobie wyobrazić”[14].
Sposób bycia chrześcijaninem, dodajmy, często też z właściwym sobie
sposobem przynależenia do Kościoła z ogromną rola wspólnoty kościelnego
ruchu charyzmatycznego. W życiowej praktyce, w egzystencjalnym przeżyciu
ta właśnie wspólnota jest głównym punktem duchowego odniesienia, to tam
szuka się nauczyciela wiary, animatora modlitwy, organizatora
rekolekcji i formacji dla dzieci.
Kiedy polski autor, ks. Andrzej Kobyliński stwierdził w swoim
wykładzie na KUL na temat pentekostalizacji: „Jest to hybrydowa wojna
religijna”, spotkał się z pytaniem z sali: „a na ile jest to wołanie
Ducha Świętego?”[15]. To pytanie musi nam towarzyszyć w naszym
poszukiwaniu biblijnego wzorca takiego posługiwania kościelnych
struktur, aby mogły lepiej służyć charyzmatycznej odnowie Kościoła.
3. Fakt i zadanie oceny faktu
Na ile jest to wołanie Ducha Świętego? Tak postawiony problem
rozbrzmiewa dziś słabiej wśród bibliotecznych regałów, a głośniej wśród
modlitewnych wspólnot charyzmatycznych, obecnych także w Polsce.
Uczestnicy takich form pobożności oczekują, że weźmie się poważnie pod
uwagę ich doświadczenie, że oto spełniły się w ich życiu słowa Pisma:
„Zostanie wylany na nas Duch z wysokości. Wtedy pustynia stanie się
sadem, a sad za las uważany będzie” (Iz 32,15). Natomiast kiedy patrzą
na katolickie realia w niektórych regionach świata, mają wrażenie że
zrealizowano tam raczej przepis na stopniową samolikwidację Kościoła.
PRZYKŁAD „Rzeczniczka prasowa diecezji Trewir na zachodzie Niemiec stwierdziła, że [jako] odpowiedź na papieskie wezwanie do «misjonarskiej kreatywności» – liczba parafii zostanie zredukowana ze 172 do 35; reorganizacja wejdzie w życie w 2020 roku”[16].
Dlatego zdarza się, że głosy pewnych siebie
teologów nie są odbierane w środowisku charyzmatyczno-pentekostalnym
jako nadzieja na potrzebną korektę. Mogą się niekiedy jawić raczej jako
przepis na klęskę: „Ziemia ta jest przed nim jak ogród Eden, lecz po nim
będzie pustym stepem” (Jl 2,3).
Spojrzenie z pentekostalno-charyzmatycznego ogrodu na drugą stronę
kościelnego muru nie zawsze pozostawia zachęcające wrażenie. W
niektórych krajach widać tam już tylko duszpasterskie zarządzanie szybko
kurczącymi się zasobami zanikającego Kościoła. Przestrzegał przed tym w
2013 r. papież-senior Benedykt XVI.
PRZESTROGA
Słowa Benedykta XVI z jego ostatniego spotkania z duchowieństwem diecezji rzymskiej:
„Tyle zniszczeń, tyle problemów, doprawdy tyle nieszczęść:
seminaria zamknięte, klasztory zamknięte, liturgia zbanalizowana…”[17].
Teologowie pozostają często pod wrażeniem
wspaniale zredagowanych katolickich dokumentów duszpasterskich
kreślących śmiałe plany na przyszłość i wzywających do dzieła. Ale jak
zauważa świadek życia „w terenie”:
„Kiedy my żyjemy nieustannymi zebraniami, aby planować akcje duszpasterskie (planificar la pastoral),
pentekostalne grupy poświęcają się nieustannej ewangelizacji, w sobotę i
w niedziele, od osoby do osoby, z domu do domu…”[18].
Zjawisko przechodzenia ochrzczonych w Kościele katolickim do wspólnot pentekostalnych dotyczy na pierwszym miejscu ludzi ubogich. Wspomniany już ks. P. Corbelli pisze:
„Podjęliśmy opcję na rzecz ubogich, ale nie potrafiliśmy
wystarczająco zrozumieć świata ubogich. Umknął nam wymiar religijny,
charyzmatyczny i świąteczny katolicyzmu ludowego. Opcja na rzecz ubogich
stała się raczej ideologią i nie udało nam się zrozumieć, czego ubodzy
oczekują od Kościoła”[19].
Wydaje się, że ubodzy oczekiwali opcji na rzecz Boga, a nie opcji na
siebie samych. Dobrym potwierdzeniem może być to, że
południowoamerykański ewangelikalny ruch pentekostalny przybiera
najróżniejsze postawy pod względem stosunku do ubogich – bez żadnego
wpływu na nieustająco rosnącą popularność.
„Ruch pentekostalny jest bardzo zróżnicowany wskutek całkowitej autonomii swoich wspólnot. Jedni pastorzy przyjmują opcję na ubogich i walkę o sprawiedliwość, inni nie; są pastorzy oddani prozelityzmowi, inni nie. Jedno natomiast można powiedzieć, że jest wspólne dla wszystkich: to jest chrześcijaństwo peryferii, ludzi wydziedziczonych, chrześcijaństwo ludu (un Cristianismo popular); to typ chrześcijaństwa trafiający z największą łatwością do najuboższych warstw społecznych”[20].
2. Opcja dla ubogich czy opcja ubogich?
2.1 Ubodzy i ich opcja
Wspomniana wyżej południowo-amerykańska diagnoza: „ubodzy przyjęli
opcję na zielonoświątkowców” na pewno nie odnosi się do wszystkich
ubogich tego kontynentu, ale obejmuje wystarczająco wielu z nich
(dziesiątków milionów), aby domagać się jakiegoś wyjaśnienia. Może owi
ubodzy byli przekonani, że fundamentalną opcją Kościoła powinien być
Bóg, a nie (nawet ubodzy) ludzie?
a. Papieska opcja na rzecz ubogich
Pojęcie „opcja preferencyjna na rzecz ubogich” po raz pierwszy zostało
wyraźnie sformułowane w 1979 r. przez uczestników Drugiej Konferencji
Biskupów Ameryki Łacińskiej w Puebla w Meksyku. Ogłoszono, że tylko
troska o żyjących w niedostatku czyni Kościół wiarygodnym wobec świata.
Dlatego biskupi zobowiązali się do podjęcia działań, których celem
będzie ewangelizacja i służba ubogim: opcja preferencyjna na rzecz
ubogich. Termin „opcja preferencyjna ” użyty w dokumencie konferencji w
Puebla został upowszechniony przez Jana Pawła II (który był wtedy tam
obecny). W tej wersji wspomniana opcja miała charakter ewangeliczny i
wyraźnie nie-ideologiczny. Papież stanowczo odrzucał wszelkie kryteria
polityczne, redukujące ubogich do klasy społecznej pozostającej w
opozycji do innych klas. Ubóstwa nie sprowadzał do wymiarów
ekonomicznych, gdyż ubodzy to także osoby pozbawione praw przez
ideologie totalitarne, prawa do wolności sumienia i wyznania:
„Gdy Kościół mówi o preferencyjnej opcji na rzecz ubogich, czyni to w
perspektywie wszechobejmującej miłości Pana, który szczególnie upodobał
sobie właśnie najbardziej potrzebujących. Nie jest to opcja
ideologiczna, nie oznacza też ulegania zwodniczej teorii walki klas jako
motoru przemian dziejowych. Miłość do ubogich wypływa z samej Ewangelii
i nie wolno jej ujmować ani przedstawiać w kategoriach konfliktu”[21]
– przypomniał Papież Jan Paweł II w Meksyku.
Ale to samo hasło miewało też postać nie stroniącą od ideologii
marksistowskiej. Przybierało wtedy charakter przeintelektualizowanej
teologii profesorskiej.
b. Profesorska teologia opcji na rzecz ubogich
Jak pierwszy przykład niech posłuży nam Gustavo Gutierrez OP (ur. w
1928 w Limie). Ten peruwiański dominikanin, filozof i teolog, to autor
książki Teologia wyzwolenia[22]. Za młodu studiował filozofię i
psychologię w belgijskim Lowanium, a potem teologię w Lyonie. Gutiérrez
na swój sposób interpretował hasło „preferencyjnej opcji na rzecz
ubogich”:
„Wyzwolenie wyraża dążenie uciskanych ludów i klas społecznych,
akcentując konfliktowy aspekt procesu ekonomicznego, społecznego i
politycznego, przeciwstawiający je narodom bogatym oraz klasom
uciskającym. (…)
Stopniowe zdobywanie prawdziwej wolności prowadzi do stworzenia nowego człowieka i jakościowo innego społeczeństwa”[23].
W takim rozumieniu teologia ma wychodzić od konkretnej sytuacji
życiowej, w jakiej znajduje się wspólnota chrześcijańska, a tą konkretną
sytuacją jest działalność wyzwoleńcza ludności Ameryki Łacińskiej.
Podstawą teologii powinna być nie tyle wiedza o sytuacji, co raczej uczestnictwo
w działalności wyzwoleńczej. Teologia jest więc włączeniem się w
rewolucyjny proces polityczny. Jaki był praktyczny skutek takiej
teologii w Ameryce Południowej?
„Przyspieszenie utraty wiernych przez Kościół w latach 1970 miało
miejsce w tym samym czasie, co upowszechnienie się teologii wyzwolenia
wśród brazylijskich duchownych: nie poruszano tematu życia wiecznego,
zbawienia duszy, grzechu, nieba i piekła. Używano ściśle politycznego
języka walki klas”[24].
Procentowy udział katolików w brazylijskiej populacji spadł z 96% w
latach 1960 do 60% w 2012[25]. Dodajmy: w 2018 spadł poniżej 50%.
Przykład drugi to Leonardo Boff OFM (ur. w 1938 w Brazylii).
Ten teolog, filozof i pisarz, znany jest przede wszystkim ze swoich
działań wśród ludzi biednych i ochrony środowiska naturalnego.
Wstąpiwszy do zakonu franciszkanów, kontynuował studia filozoficzne i
teologiczne na Uniwersytecie w Monachium gdzie doktoryzował się w 1970.
Był profesorem teologii na wielu wyższych uczelniach i
uniwersytetach Brazylii i wielu innych krajów, m.in. w Lizbonie,
Salamance, w Bazylei i Heidelbrgu, na Uniwersytecie Harvarda,. Od
początku brał aktywny udział w kształtowaniu teologii wyzwolenia.
W 1992 ogłosił, że rezygnuje z posługi duchownego Kościoła
katolickiego i przechodzi do stanu świeckiego. Po zrzuceniu habitu dalej
prowadził działalność jako teolog wyzwolenia i mówca na wielu
konferencjach w Brazylii i innych krajach. W jednym z wywiadów głosił
niedawno:
„Jezus jest objawieniem boskości w ewolucji – ale nie jest jedyny.
Boskość objawiła się też w Buddzie, w Mahatmie Gandhim i w wielu innych
bohaterach wiary”[26].
DOPOWIEDZENIE W latach 2016 i 2017 świętowano w Brazylii kolejne ekumeniczne 'Kampanie braterstwa’ (Campanha da Fraternidade – jest to brazylijski odpowiednik polskich tematów kolejnych lat programu duszpasterskiego). Śpiewano przygotowane przez Konferencję Episkopatu hymny, z których jeden obwieszczał: „Zjednoczeni walczymy o świat bardziej sprawiedliwy, niech wzrośnie wśród nas nowa ekologia!” Drugi z takich hymnów głosił nawet: „Teraz, o ludu, czas stosowny, czas nawrócenia i wejścia w szczęśliwość: budowania świata zrównoważonego. … Rząd i lud pracując razem w budowaniu nowego społeczeństwa”[27].
I właśnie na przełomie lat 2016-2017 liczba
katolików w Brazylii spadła do progu 50%. A liczba chrześcijan
ewangelikalnych, w tym głównie pentekostalnych, sięgnęła prawie 30%.
2.2 Terminologia
a. Pentekostalizm
Słowo pentekostalizm ma dwa znaczenia:
– w sensie dogmatycznym oznacza (protestanckie) kościoły pentekostalne;
– w sensie duchowościowym odnosi się zarówno do tego typu kościołów
pentekostalnych, jak i do ruchu charyzmatycznego w innych Kościołach, w
tym zwłaszcza w Kościele katolickim.
DEFINICJA Duchowość pentekostalna to duchowość związana z chrześcijaństwem pentekostalnym i charyzmatycznym[28].
W języku angielskim (Pentecostal spirituality) ta definicja nasuwa pewne wątpliwości. Dla nazwania dwóch elementów pewnego zjawiska duchowości – element zielonoświątkowy (Pentecostal) i element charyzmatyczny (Charismatic) – używa się nazwy jednego z tych elementów dla stworzenia nazwy Pentecostal spirituality.
Ale w języku polskim ten problem znika. U nas powszechnie używa się
nazwy 'zielonoświątkowy’ i 'zielonoświątkowcy’, a przymiotnik
'pentekostalny’ jest używany rzadziej i to raczej w literaturze
specjalistycznej niż w mowie potocznej.
Dlatego polskie wyrażenie 'duchowość pentekostalna’ wydaje się
najlepszą z dostępnych propozycji na określenie tych elementów
wspólnych, które łączą kościoły zielonoświątkowe i kościoły oraz ruchy
charyzmatyczne. Istnieją przecież dziesiątki wspólnych pieśni, książek,
modlitewnych zwyczajów i tradycji, które łączą te środowiska pomimo tak
ogromnych różnic dogmatycznych. Bywa, że katolicy podczas adoracji
eucharystycznej śpiewają te same pieśni, które towarzyszą
zielonoświątkowcom podczas ich niedzielnego nabożeństwa…
b. Pentekostalizacja: trzy oblicza
1° Pierwsze oblicze pentekostalizacji polega na lawinowym wzroście liczby członków tradycyjnych kościołów zielonoświątkowych oraz nowo-powstałych wolnych kościołów charyzmatycznych w wielu krajach na całym świecie, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, w Afryce i w Azji.
2° Drugie oblicze pentekostalizacji to stopniowa transformacja
wielu Kościołów, wspólnot i denominacji chrześcijańskich w
charakterystyczną nową wersję pobożności charyzmatycznej o łatwych do zaobserwowania wielu elementach wspólnych w skali całej naszej planety.
3° Oblicze trzecie to wielopostaciowy ruch Odnowy charyzmatycznej w Kościele katolickim.
W samej Ameryce Łacińskiej jest dziś 75 mln katolickich
charyzmatyków[29]. Kościół katolicki, a także mniejszościowe w Ameryce
Południowej wspólnoty protestanckie, przeszedł proces pentekostalizacji.
Oznacza to, że przyjęto:
– pentekostalny styl nabożeństw (zwłaszcza śpiewu),
– pentekostalne metody ewangelizacyjne (masowe akcje ewangelizacyjne, grupy modlitewne, grupy dzielenia, specyficzne użycie mediów),
– modlitwę 'w językach’ i modlitwę o uzdrowienie.
W ten sposób w ciągu 30 lat w całej religijności Ameryki Łacińskiej nastąpiła pentekostalizacja[30].
Transformacja dotyczy przede wszystkim duchowości, a więc stylu podejmowania osobistej relacji z Bogiem:
– zwyczajów modlitewnych,
– pieśni,
– sposobów codziennego kontaktowania się z Bogiem
– i oczekiwanych od Niego odpowiedzi.
Ponieważ jednak lex orandi – lex credendi (modlitwa wpływa na
rozumienie wiary), to transformacji podlega nawet interpretacja prawd
wiary w tym, co dotyczy Biblii, sakramentów i natury Kościoła. Drugie
oblicze pentekostalizacji dotyczy w pełnej rozciągłości Kościoła
katolickiego (również w Polsce)[31].
Proces pentekostalizacji zanegował obowiązujące 50 lat temu tezy na
temat przyszłości chrześcijaństwa. Słynny profesor Uniwersytetu
Harvarda, Harvey Cox (*1929) wieszczył w latach ’60 XX wieku rychły kres
wpływów religii:
„Bardzo możliwe, że słowo «Bóg» będzie musiało umrzeć, potwierdzając w
ten sposób apokaliptyczny sąd Nietzschego: «Bóg umarł»”[32].
Dwadzieścia lat później w tekstach tego samego amerykańskiego teologa
zaczęły brzmieć inne tony. Koncentrując się mniej na społeczeństwach
zachodnich, a zwracając uwagę bardziej na scenę globalną, Cox stwierdzał
z zauważalną nutą zdumienia:
„Zamiast wieku panoszącego się sekularyzmu i zaniku religii mamy erę przebudzenia religijnego i powrotu sacrum”[33].
Bezpośrednie zbliżanie się XXI wieku pogłębiło zmianę perspektyw teologicznego widzenia Coxa. W roku 1995 powstała książka: Ogień z nieba.
Odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa –
„Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12,49) – to zwiastun nowej
duchowości. Dlatego podtytuł pracy Coxa głosi: Przekształcenie religii w XXI wieku.
W sarkastycznej uwadze zamieszczonej w książce czytamy, że „zanim
akademiccy futurolodzy zdążyli skorzystać ze swoich emerytur, religijna
odnowa objęła całą ziemię”, co więcej – odnowa w formie Wielkiego
Przebudzenia, owszem, ze wszystkimi „obietnicami i niebezpieczeństwami”,
tym razem jednak już w skali całej ludzkości[34].
Nowa duchowość to właśnie pentekostalizacja chrześcijaństwa: nacisk bardziej na religijne doświadczenie niż na credo,
bardziej na modlitwę niż na spisane wyznania wiary czy doktryny,
bardziej na drogę życia w zaufaniu w opiekę Boga niż w sformalizowane
teksty wyznaniowe[35].
c. Pentekostalizm: proces historyczny
Pentekostalizm to nie tylko zastane fakty życia kościelnego, ale także
dynamicznie zmieniające się duchowe zjawisko ogólnoświatowe, a więc
historyczny proces. Mówi się o 'ogólno-chrześcijańskim procesie
pentekostalizacji’ (Pan-Christian Pentecostalization process)[36].
Obok sekularyzacji w wielu zamożnych krajach Zachodu,
pentekostalizacja jest najszybciej zachodzącym globalnym procesem w
obrębie chrześcijaństwa. W różnych językach ten proces nosi następujące
nazwy:
Jak chrześcijanie pentekostalni zdobywają serca ludzi?
METODA Chrześcijanie pentekostalni ewangelizują „za pomocą prostych struktur, przez formy gościnności i otwartości na osoby, ze współudziałem wszystkich (tak kobiet jak mężczyzn). Dają o Chrystusie świadectwo 'z mocą’, z entuzjazmem misyjnym i z podkreślaniem charyzmatów (uzdrawiać chorych, wyrzucać demony, głosić z przekonaniem). Wszyscy uczestniczą w liturgii przez śpiewy, taniec i muzykę. Świątynia to rzadziej miejsce ciszy, gdzie każdy oddaje się swej relacji z Bogiem (cada uno se relaciona con Dios), częściej zaś miejsce wspólnotowego dialogu z Bogiem i z braćmi. Głoszenie nie jest monopolem duszpasterza, wszyscy mogą opowiedzieć swoje doświadczenia i dać publiczne świadectwo swojego nawrócenia”[37].
W ten sposób corocznie w skali globu dziesiątki
milionów ludzi zostaje pociągniętych do życia duchowością
pentekostalną. Czas na naszkicowanie choćby najbardziej przybliżonych
konturów jej treści:
„Ta nowa forma religijności powstała w kręgu ewangelikalnym i charakteryzuje się: – wspólnymi elementami i praktykami modlitewnymi, szczególnie czasem uwielbienia; – kolejny element to nacisk na religijne doświadczenie pełne emocjonalności, na osobiste doświadczenie nawrócenia i na chwile wylania się Ducha Świętego i przejawiania się jego mocy; – wspólne są też przekonania, dzielone z metodyzmem i historycznym pentekostalizmem amerykańskim, jak nauczanie o łączności zbawienia z dążeniem do uświęcenia”[38].
3. Nieco danych statystycznych
Motto:
„Chrześcijaństwo w Ameryce Łacińskiej jest dogłębnie 'spentekostalizowane’:
70% protestantów i 40% katolików utożsamia się z charyzmatykami”[39].
3.1. spojrzenie na Amerykę Łacińską
Niezwykłe przemiany chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej najlepiej
zilustrować danymi statystycznymi. Naszym źródłem będzie narzędzie badań
statystycznych Latinobarómetro[40]. Stosowaną tam metodą jest
bezpośrednie badanie opinii publicznej w 18 krajach Ameryki Południowej i
Środkowej (wraz z Meksykiem), za pomocą pytań skierowanych do osób
powyżej 16 roku życia. Dane dokumentują więc deklaracje pytanych ludzi, a nie faktyczne liczenie osób, np. obecnych w kościele.
Ponieważ jesteśmy zainteresowani głównie tematem pentekostalizacji,
to potrzebne jest tutaj pewne wstępne wyjaśnienie: występujące w
statystykach określenie evangélicos to najczęstsza na tym
kontynencie nazwa protestantów. W odróżnieniu do terminologii
północno-amerykańskiej, obejmuje także wszystkich chrześcijan należących
do kościołów i wspólnot pentekostalnych. A chrześcijanie pentekostalni
to 2/3 wszystkich południowo-amerykańskich evangélicos.
Pomocne będzie uświadomienie sobie, że od początku XX wieku aż do
jego lat ’60 powyżej 90% populacji południowoamerykańskiej stanowili
wierni Kościoła katolickiego: w tym znaczeniu Ameryka Południowa była
kontynentem katolickim. W ciągu ostatnich 30 lat nastąpiły jednak bardzo
poważne i szybkie zmiany w tym zakresie. Dlatego odwołanie się do metod
tradycyjnych (pytanie: „ilu wiernych zostało ochrzczonych w Kościele
katolickim?”) nie odzwierciedli rzeczywistości. Przecież miliony ludzi
ochrzczonych kiedyś przez katolików, dziś zmieniło wyznanie i bierze
udział w życiu innych wspólnot chrześcijańskich. Na przykład, 84% evangélicos
w Kolumbii było ochrzczonych jako katolicy, a 75% było nawet
wychowanych jako katolicy. Ocenia się, że w Ameryce Łacińskiej
codziennie do 10 tysięcy katolików przechodzi na tak rozumiany
protestantyzm, a w przeciętną niedzielę w kościele – nawet w skali
całego kontynentu – może być w kościele więcej evangélicos niż wiernych katolików[41].
Czas więc na pierwszą tabelę danych statystycznych:
Pierwsze cztery wymienione kraje (Honduras, Salwador, Nikaragua,
Gwatemala) tworzą razem trzon Ameryki Środkowej. Łatwo zauważyć, że
dwudziestolecie 1995-2017 stanowi okres przejścia od „kraju
katolickiego” do „kraju katolicko-protestanckiego” lub wprost „kraju
protestanckiego”.
Dalej wyszczególniono Brazylię, a to dlatego, że tradycyjnie mówiono
o niej „największy katolicki kraj świata”. Wielkość kraju dalej
imponuje. Tylko czy Brazylia pozostała krajem katolickim? Do tego
zestawu dodano Panamę z oczywistych względów: to w Panamie odbędą się w
2019 r. Światowe Dni Młodzieży. Czy wtedy katolicy będą stanowili
większość w tym kraju? Czas pokaże.
Równie pouczająca jest druga tabela. Otóż dostępne są badania tych
byłych katolików, którzy przeszli do wspólnot ewangelikalnych. Pytano
ich o przyczyny tej decyzji. Na osiem propozycji do wyboru, najczęściej
podawaną była możliwość bardziej osobistej relacji z Bogiem. Dwie
trzecie relacjonowało też wpływ ruchliwych, dynamicznych i przekonanych
misjonarzy ewangelikalnych.
Schodząc do coraz niższego procentowego poparcia dla kolejnych
odpowiedzi, nie znajdujemy nawet 1/10 takich osób, dla których
szczególnie ważne byłyby tematy tak niezmiernie istotne dla profesorów
teologii wykształconych w instytutach Zachodniej Europy: walka o równość
społeczną, walka klas i wyzwolenie uciśnionego proletariatu…
Przyczyny opuszczenia Kościoła katolickiego
na rzecz wspólnoty ewangelikalnej, przykład Salwadoru[42]:
1° Szukałem osobistego kontaktu z Bogiem 93%
2° Bardziej odpowiada mi styl nabożeństw 78%
3° Chcę większych wymagań moralnych 68%
4° Znalazłem kościół, który troszczy się o wiernych 62 %
5° Przekonali mnie misjonarze nowego kościoła 66%
6° Miałem problemy osobiste 14%
7° Szukam lepszej przyszłości finansowej 23%
8° Małżeństwo z nie-katolikiem 11%
3.2. Studium przypadku: Brazylia
W 2016 r. brazylijski Instytut Statystyczny Datafolha ogłosił, że liczba protestantów (jak pamiętamy, zwanych w Brazylii evangélicos)
wzrosła w ciągu poprzednich 6 lat z 22% do 29% pełnoletnich
obywateli[43]. Inne ogłoszone w tym czasie wyniki badań wskazywały, że
liczba katolików spadła o 9 milionów, co stanowiło 6% wszystkich
dorosłych Brazylijczyków. Według tych danych już w 2016 r. liczba
katolików spadła do 50% brazylijskiej populacji (w Brazylii mieszka
ponad 200 mln ludzi).
Wskutek tempa zmian, 44% ewangelików to byli katolicy[44]. Większość evangélicos (22% obywateli) to zielonoświątkowcy (evangélicos pentecostais), należących do takich wspólnot jak:
Zbory Boże (Assembleia de Deus),
Powszechny Kościół Królestwa Bożego (Igreja Universal do Reino de Deus),
Zgromadzenie Chrześcijańskie (Congregação Cristã),
Czworaki Kościół Królestwa Bożego (Igreja Quadrangular Do Reino De Deus).
W ciągu minionych 75 lat struktura wyznaniowa zmieniła się w Brazylii następująco:
w r. 1940: 95,5% katolików, 2,6% protestantów,
w r. 2016: 50% katolików, 30% protestantów.
Zakładając, że te procesy pozostaną bez zmian jeszcze przez kilka lat, obliczono, że w 2018 r. liczba katolików zrówna się z liczbą protestantów[45].
4. Duchowość pentekostalizacji: Dzieje Apostolskie dziś
4.1 Trudności w wyjaśnieniu fenomenu pentekostalizacji
a. Jak czytać Biblię bez pomocy Heideggera?
Nie jest łatwo zrozumieć główną siłę sprawczą globalnego procesu
pentekostalizacji. Bardzo trafną diagnozę – nawet jeśli być może
niezamierzoną – znajdziemy w wykładzie ks. Kobylińskiego z roku 2016:
„chrześcijanie zielonoświątkowi przenoszą się w czasy apostolskie, tak
jakby nie było Tomasza, Augustyna, Kanta czy Heideggera”[46]. Kto wie,
czy zwolennicy nowego ruchu nie odpowiedzieliby: „nie chcielibyśmy być
chrześcijanami, tak jakby nie było Dziejów Apostolskich„.
Jeśli chcemy zrozumieć co nadaje dynamizm globalnej
pentekostalizacji, co uskrzydla jej misjonarzy, co jest tajemnicą
niestrudzonych i nieprzerwanych wysiłków jej apostołów, to odpowiedź
brzmi: Dzieje Apostolskie. Jak odczytywane? Jako Słowo Boże
aktualne tu i teraz: „Żywe jest Słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4,12).
Rzeczywiście, często interpretowane tak, jakby nie było zależne od
filozofii Kanta i Heideggera. Bo stojąca za tym intuicja powie: to nie
słowo filozofa ma osądzać Słowo Boże, raczej Pismo święte osądza pisma
filozofa. „Słowo Boże jest zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr
4, 12).
W innym ujęciu: Bóg przemawia do swojego ludu, a Biblia jest nieocenionym sposobem tego kontaktu. Pismo to nie tylko opis dawnego kontaktowania się z Bogiem, ani tym bardziej nie tylko opis niegdysiejszych wyobrażeń na temat tego, jak też Pan Bóg miałby wchodzić w rozmowę z człowiekiem. Nie, to Słowo pełne prawdy i mocy na dziś,
żywe i skuteczne, sprawiające, że wspólnota chrześcijańska może iść
drogą Bożą. Zauważmy, że można to też wyczytać w dokumentach drugiego
Soboru Watykańskiego:
„Kościół zawsze uważał Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe
prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze
utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w
wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwalają rozbrzmiewać głosowi Ducha
Świętego” (por. DV, 21).
b. Czy oni wyznają jakieś dogmaty?
Czas na rzecz absolutnie pierwszej wagi. Pobożność
pentekostalno-charyzmatyczna nie jest związana z jakimiś jednolitymi
przekonaniami dogmatycznymi. Z doświadczenia wiemy przecież, że rozwija
się szybko zarówno w kontekście katolickim jak w tradycyjnych kościołach
protestanckich; w nowo powstałych wspólnotach kościelnych o
niesprecyzowanym profilu dogmatycznym lub wśród wspólnot wyraźnie
nieortodoksyjnych (przykład: Oneness Pentecostals to pentekostalizm antytrynitarny mający w USA już sto lat tradycji…).
Poważną trudność w zdefiniowaniu dogmatyki poszczególnych nurtów i
odłamów współczesnego ruchu pentekostalnego stanowi też odmienne
podejście do wyznania wiary. O ile w tradycji katolickiej, prawosławnej,
ale też reformacyjnej – księgi wyznaniowe stanowiły absolutny punkt
wyjścia dla pojęciowej katechezy, to duchowość
pentekostalno-charyzmatyczna przekazywana jest w zwykle w kontekście
kultury mówionej i narracyjnej, a nie spisanej i zdefiniowanej[47].
Tu znajdziemy wyjaśnienie faktu, który mógł kogoś dziwić: używamy tu
określenia „duchowość pentekostalno-charyzmatyczna”, a przecież to
pojęcie obejmuje zarówno katolików jak i protestantów oraz wiele
nowo-powstałych wspólnot o bardzo rozbieżnych wyznaniach wiary. Powodem
jest właśnie to, że duchowość ta ma bardzo wiele cech wspólnych
niezależnie od kościelnej przynależności. Zdarza się nawet używanie
wspólnego angielskiego określenia renewalists aby objąć nim zarówno chrześcijan pentekostalnych wszystkich możliwych odcieni jak i katolickich charyzmatyków. Renewalists można by wtedy przetłumaczyć jako „odnowieni chrześcijanie” (w znaczeniu Odnowy w Duchu Świętym)[48].
c. Globalna Północ, globalne Południe
Innym powodem niezrozumienia procesu pentekostalizacji jest oglądanie
rzeczywistości przez europejskie, często akademickie, okulary. W Europie
odejście od Kościoła katolickiego równa się sekularyzacji. Ale świat
jest barwniejszy niż tylko nasz kontynent i nie wszędzie jest tak, jak w
europejskiej bibliotece teologicznej.
„Katolicy globalnej Północy, jeśli się zniechęcą, podlegają
sekularyzacji; na globalnym, Południu zwykle stają się chrześcijanami
pentekostalnymi”[49]. Nawet jeśli w tym sformułowaniu jest pewna
przesada, to jednak liczby mówią same za siebie. Zarówno w Niemczech jak
i w Brazylii liczba zadeklarowanych dorosłych katolików spada o ponad
1% rocznie. Byli katolicy niemieccy zasilają szeregi agnostyków.
Natomiast w Brazylii połowa byłych katolików wierzy teraz nie mniej, ale
bardziej: staje się bardziej entuzjastyczna w wierze chrześcijańskiej,
bardziej dynamiczna niż kiedykolwiek w życiu – tyle że w szeregach
ewangelikalnych (najczęściej pentekostalnych) kościołów. Grafika tych
danych jest nieubłagana: linia wyznaczająca spadek liczby brazylijskich
katolików przetnie się z linią wyznaczającą wzrost liczby evangélicos już za dziesięć lat (w 2028 r.). Od tej daty katolicy będą stanowić mniej niż połowę brazylijskich chrześcijan[50].
Nawet w L’Osservatore Romano można wyczytać, co zmieniło się w
Ameryce Łacińskiej za czasów naszego pokolenia: „procent protestantów w
populacji różni się w zależności od kraju: w Argentynie to 10%, w Chile
20%, w Kolumbii 30%, w Kostaryce i Gwatemali 40%”[51]. I nie jest to
bynajmniej sytuacja stabilna, tylko nadzwyczaj dynamiczna, rozwijająca
się – jak do tej pory – tylko w jednym kierunku: „Chrześcijanie
ewangelikalni z kręgów najbardziej konserwatywnych – a to oni stanowią
większość liczbową i dominują w mediach – wyraźnie konkurują z
katolikami”[52].
4.2 Właściwy klucz: duchowość
Są więc trzy ważne trudności we właściwym zrozumieniu siły napędowej
procesu globalnej pentekostalizacji: niedocenianie formacyjnej mocy
narracji Dziejów Apostolskich, próba kwalifikacji przy pomocy
kryteriów głównie dogmatycznych oraz europejskie okulary kulturowe. Czas
na pozytywną propozycję pomocy dla wniknięcia w tajemnicę niezwykłego,
globalnego sukcesu pentekostalnego chrześcijaństwa.
WYJAŚNIENIE „Chociaż jest wiele powodów, dlaczego chrześcijaństwo pentekostalno-charyzmatyczne wciąż rośnie, to najbardziej przekonującą przyczyną tego radykalnego wzrostu – w świetle której wszystkie inne przyczyny nabierając sensu – jest wspólna duchowość tej formy chrześcijaństwa„[53].
Na czym ta duchowość polega i co odróżnia ją od
innych postaci chrześcijańskiej duchowości? Sięgniemy po kilka
przykładów. Najpierw kilka cech duchowości pentekostalnej w ujęciu nieco
abstrakcyjnym. Potem przejdziemy do bardziej już konkretnego opisu.
a. Cechy duchowości pentekostalnej
„Ruchy pentekostalne w Azji i w całym świecie nie wahają się ewangelizować – z sukcesem – Kościołów tradycyjnych (les Eglises établies). Reprezentują:
– misję idącą 'od dołu’ (de la base),
– misję transformacji Kościoła,
– religijną kulturę ludową,
– z właściwym sobie ludowym postrzeganiem świata
– i z wyostrzonym zmysłem potrzeb ludu.
Zmarginalizowane ludy Azji przyjęły orędzie pentekostalne (le message pentecôtiste) z radością złączoną z nadzieją”[54].
Te pierwsze cechy to raczej dość abstrakcyjne, pojęciowe ramy, które
teraz wypełnimy bardziej namacalną treścią. Czas więc na zapowiedziane
konkrety. W duchowości pentekostalnej, zauważa inny autor,
najistotniejsze jest:
– doświadczenie mocy uzdrowienia Bożego w codziennym życiu,
– bezpośredni kontakt z Biblią,
– zdrowe braterstwo (une saine camaraderie),
– nieustanna i intensywna opieka pasterska (une attention pastorale soutenue).
Autor zauważa na końcu: „chrześcijanie pentekostalni (les pentecôtistes) ujawniają, czego brakuje Kościołowi katolickiemu”[55].
Kolejne ujęcie jest jeszcze bardziej praktyczne – wylicza
doświadczenia religijne typowe dla duchowości pentekostalnej w
zwyczajowej kolejności ich występowania w tego typu wspólnotach:
„Rozmaite grupy różnią się znacznie co do pojęć teologicznych…, ale
istnieje zauważalna jedność dotycząca doświadczenia w sercu ich
duchowości (spirituality):
– chrzest w Duchu (albo napełnienie Duchem Świętym),
– późniejsze manifestacje darów Ducha…
– dzielenie się wiarą,
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie”[56].
Inny autor dodaje jeszcze:
– opis historii osobistej wiary w konwencji nawrócenia (conversion discourses)
– i modlitwę w językach[57].
Ważne wydaje się też specyficzne podejście do Biblii: dosłowność
rozumienia tekstu biblijnego. Często pociąga to za sobą praktyczne
liczenie się z:
– możliwym końcem świata[58]
– możliwością opresji przez złe duchy, a nawet opętania[59].
b. Na tle tendencji dominujących w katolicyzmie
Kolejny ważny element: dla zrozumienia globalnej pentekostalizacji
wkraczającej dziś tak intensywnie w życie katolików, pouczające będzie
zestawienie propozycji pentekostalnej (zdecydowanie skoncentrowanej na
duchowości!) z propozycją katolicką (często bardziej akcentującą inne
wartości społeczne).
„Ameryka Łacińska jest w centrum Reformacji Protestanckiej (…).
Kościół katolicki jest częściowo sam winny masowej ucieczki do kościołów
pentekostalnych i ewangelikalnych, ponieważ zbyt dużo czasu spędzał na
łączeniu religii i polityki, a za mało na wspieraniu duchowej odnowy i
wychodzeniu naprzeciw podstawowym potrzebom duchowym ludu (basic spiritual needs)”[60].
To prawda, że zwłaszcza w skrajnej postaci teologii wyzwolenia
potrzeby ludu nader często przedstawiano tak, że w dziwny sposób
zbliżało się to do marksizmu. A rolę tradycyjnej religii i duchowych
tęsknot też zdarzało się tak opisywać, że od marksistowskiego określenia
„opium dla ludu” nie bywało to odległe…
Ale nawet w głównym nurcie duszpasterstwa Ameryki Południowej widać,
że emocje i pasje lokują się w innym miejscu, niż duchowość. Widać to
nawet, choć w łagodnej formie, w Dokumencie z Aparecida. Tekst
ten powstał na zakończenie V Ogólnej Konferencji Episkopatów Ameryki
Łacińskiej i Karaibów w 2007 r. Na poziomie ogólnego hasła Dokument
brzmi miejscami bardzo „pentekostalnie”. W Zakończeniu czytamy na przykład o głównym impulsie, jaki pragnęła dać Konferencja:
„Niniejsza Piąta Konferencja, pamiętając o nakazie pójścia i
pozyskiwania uczniów (por. Mt 28,19), pragnie obudzić Kościół w Ameryce
Łacińskiej i na Karaibach do wielkiego impulsu misyjnego […]
Potrzebujemy nowej Pięćdziesiątnicy!” (DA, 548)[61].
Kiedy jednak trzeba przejść do interesujących nas tu konkretów
sprawa wygląda nieco inaczej. Na przykład, przy omawianiu trudnych
realiów ekonomiczno-społecznych poznajemy dokładne wyliczenia. Widać, że
sprawa jest godna zainteresowania i wymaga specjalistycznej wiedzy:
„Czterdzieści dwa procent aktywnej gospodarczo ludności naszego regionu
zatrudniona jest poniżej kwalifikacji, dziewięć procent nie ma pracy, a
prawie połowa pracuje na czarno” (DA, 71, s. 48).
Podobną szczegółowość napotkamy, gdy mowa o zagrożeniach ekologicznych. Autorzy Dokumentu
dzielą się z nami nawet swoim emocjonalnym doświadczeniem tego
niepokojącego zjawiska: „Kurczący się lód na Arktyce, którego wpływ na
florę i faunę tamtego ekosystemu jest widoczny; globalne ocieplenie
odczuwalne jest również jako ogłuszający trzask odłamujących się bloków
lodowych na Antarktydzie” (DA, 87, s. 53).
Emocje wydają się jednak mniejsze, kiedy przychodzi czas na
omówienie procesu odchodzenia wiernych katolików do wspólnot
niekatolickich. Dokument ogranicza się do konstatacji raczej suchej (i pozbawionej procentowych wyliczeń): „W ostatnich dekadach obserwujemy z troską (con preocupación), że […] znaczna liczba katolików porzuca Kościół i przechodzi do innych grup religijnych (otros grupos religiosos)” (DA, 100-f, s. 63).
W komentarzu słyszymy tylko: „stanowi to realny problem”. Nieco
później dla zaakcentowania rozmiarów tego fenomenu nazywa się go – nieco
nieoczekiwanie – biblijnym określeniem 'exodus’ (el éxodo): „Wyzwania współczesnego świata […], do których należą: exodus wiernych do sekt i innych grup religijnych” (DA, 185, s. 100).
W Dokumencie jest specjalny fragment liczący sobie półtorej
strony (na 300 stron całości) zatytułowany „Ci, którzy odeszli od
Kościoła, aby przyłączyć się do innych grup religijnych]” (DA, 225-226).
Ten paragraf dzieli się na dwie części. Pierwsza z nich (DA, 225)
omawia w 3 zdaniach samo to zjawisko, bez podania żadnych informacji na
temat liczby katolików, których to dotyczy ani kierunków ich odejścia.
Podstawowy przekaz Dokumentu brzmi tutaj: „odchodzą z naszego
Kościoła często nie ze względu na to, w co wierzą grupy 'niekatolickie’,
lecz głównie ze względu na to, jak one żyją”. Druga część (DA 226)
podsuwa cztery „filary” do umocnienia w Kościele katolickim, aby
zaradzić temu procesowi:
– doświadczenie religijne: „umożliwić wiernym 'osobiste spotkanie z Chrystusem’ i „głoszenie kerygmatyczne”;
– życie wspólnotowe;
– formacja biblijna i doktrynalna, aby „pogłębiać znajomość Słowa Bożego
i prawd wiary, jako jedyny sposób doprowadzenia doświadczenia
religijnego do dojrzałości”;
– misyjne zaangażowanie całej wspólnoty, która „wychodzi do tych, co są
daleko, aby przyciągnąć ich na nowo do Kościoła” (DA, 226, a-d).
Na pewno zrealizowanie tych filarów byłoby bardzo pożądane, tylko że
czytelnik odnosi wrażenie, iż we wspomnianych 'grupach niekatolickich’
są one już przeżywane, a w zagrożonych wspólnotach katolickich – są dopiero postulowane.
I dlatego właśnie tylu katolików odeszło „do innych grup religijnych”.
Dekada, która minęła od 2007 roku pokazała: w dalszym ciągu odchodzą…
c. Gdzie się dzieją Dzieje Apostolskie?
Powróćmy na chwilę do wymienionych powyżej cech duchowości
pentekostalnej, w tym zwłaszcza do przeżywanej głęboko prawdy: Bóg
przemawia do swojego ludu, a Biblia jest fundamentalnym sposobem tego
kontaktu.
Zauważmy, że w tak ogólnej postaci ten postulat jeszcze nie całkiem
pomoże nam w zrozumieniu duchowości pentekostalnej, gdyż na razie pasuje
do bardzo różnych nurtów chrześcijańskiej duchowości, zarówno
wcześniejszych jak i współczesnych. Czyż centralne miejsce Eucharystii w
pobożności katolickiej nie jest jednocześnie inspirowane biblijnymi
opisami Ostatniej Wieczerzy (Mt, Mk, Łk) i chrześcijańskiej Eucharystii
(1 Kor)? Czyż nieodłączny element naszych katolickich rekolekcji, Droga
Krzyżowa, nie jest wiernym odtworzeniem i aplikacją do naszego życia
scen Męki Chrystusa? A modlitwa Anioł Pański – czyż sam jej tytuł nie
odnosi nas do Łk 1? Przykłady można by mnożyć. Trzeba więc uszczegółowić
wspomniany postulat.
DEFINICJA Tekstem szczególnie cenionym i nad wyraz często aplikowanym do życia wspólnoty uczniów jest księga Dziejów Apostolskich. Duchowość pentekostalna może więc być zdefiniowana jako praktyczne przekonanie o dosłownej aktualności Dziejów w całej rozciągłości ich narracji.
Tak przecież zaczynał się pentekostalizm w 1901
r. (Topeka, Kansas) i 1906 r. (Azusa Street, Los Angeles).
Katalizatorem tego wielkiego dziś ruchu, obejmującego cały
chrześcijański świat, było wtedy pytanie: jeśli Dzieje Apostolskie
opisują, że uczniowie mówili językami w dniu Pięćdziesiątnicy, to
właściwie dlaczego nie miałoby się to powtórzyć? Dlatego też
fundamentalna dla historii pentekostalizmu książka Johna Sherilla z 1964
r. nosi tytuł Oni mówią innymi językami (They Speak with Other Tongues)[62]. Z tego samego powodu znakomita historia polskiej Odnowy charyzmatycznej to książka Upili się młodym winem[63] (por. Dz 2,4 i 13).
Wszystkie centralne punkty duchowości pentekostalnej to nic innego jak aplikacje kolejnych scen z Dziejów Apostolskich do realiów Kościoła XX i XXI wieku. Pentekostalizm polega na przekonaniu, że można żyć scenami z Dziejów
tu i teraz. Zasadność tego przekonania może być oczywiście miejscami
dyskusyjna. Ale jego istnienie dyskusji nie podlega, jest naocznym
faktem. Wróćmy do wymienianych wyżej cech duchowości pentekostalizmu i
znajdźmy odpowiedniki w tekście Dziejów:
– dosłowne rozumienie tekstu biblijnego (Dz 2,15-16)
– chrzest w Duchu (Dz 1,7-8)
– modlitwa w językach (Dz 2,4; Dz 10,46; Dz 19,6)
– dzielenie się wiarą (Dz 18,24-25)
– misja idąca 'od dołu’ (Dz 8,4)
– historia osobistej wiary opisana w konwencji nawrócenia (Dz 22,3-10)
– możliwość opętania (Dz 16,16-18)
– modlitwa o uzdrowienie i uwolnienie (Dz 19,11-12)
– doświadczanie uzdrowienia Bożego (Dz 5,16)
– misja transformacji Kościoła (Dz 13,1-3)
– trwanie w bezpośrednim kontakcie z Biblią (Dz 17,11)
– zdrowe braterstwo (Dz 2,42)
– intensywna opieka pasterska (Dz 20,20-21).
Na koniec tego wyliczenia nieodzowne wydaje się dodanie jeszcze
jednego aspektu. Rozważymy go osobno, gdyż jego rola jest absolutnie
fundamentalna. W biblijnej księdze Dziejów czytamy o bardzo
specjalnym potwierdzeniu obecności Ducha Świętego w uczniach: liczbowy
wzrost wspólnoty. „Przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz”
(Dz 2,41); „coraz bardziej rosła liczba mężczyzn i kobiet przyjmujących
wiarę w Pana” (Dz 5, 14); „Samaria przyjęła słowo Boże” (Dz 8, 14);
„wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana” (Dz 11,21).
Potwierdzenie prowadzenia przez Ducha polega także na obserwowaniu
skuteczności głoszenia Ewangelii połączonego ze znakami i cudami.
W czasach, gdy Kościół katolicki przeżywa etap liczbowego kurczenia
się zarówno w krajach Zachodu, jak i w Ameryce Południowej, trudno
dziwić się uczestnikom duchowości pentekostalnej, że w spektakularnych
efektach liczbowych swojej ewangelizacji widzą potwierdzenie swoich
przekonań:
„Ostatnie trzydzieści lat to okres przejścia pentekostalizmu
azjatyckiego od sytuacji marginesu, do niemalże dominacji; innymi słowy –
przejście od stanu 'trzeciej siły’ we wspólnotach chrześcijańskich do
stanu 'pierwszej siły’ przewyższającej katolicyzm i protestantyzm. Tylko
w okresie 1970-1990 liczba wyznawców pentekostalnych potroiła się. Dziś
43% azjatyckich chrześcijan to nurt pentekostalno-charyzmatyczny”[64].
W stosunku do całej populacji Azji liczba ta wzrosła w latach
1970-2005 siedmiokrotnie: od 0.5% do 3.5% (czyli do ok. 140 mln.
osób)[65]. W samych tylko Filipinach jedna katolicka wspólnota El Shaddai
skupia 9 mln osób — ponad 10% katolickiej populacji w tym kraju (a
dodatkowo 2 mln Filipińczyków na emigracji). Jest to największa
organizacja świeckich katolików na świecie. W sumie grupy o charakterze
charyzmatycznym obejmują ok. 30% katolików filipińskich[66].
Podczas gdy katolickie dokumenty często głoszą postulat wyjścia do
ludzi ubogich, to „w Azji, w Afryce, w Ameryce Łacińskiej większość
charyzmatycznych chrześcijan pentekostalnych należy do 'ruchów u
podstaw’, które stały się w ten sposób potężnym ruchem ubogich”[67]. W
słynnym koreańskim kościele Yoido, który pod wodzą pastora
Yonggi-Cho, wyrósł od zera do kilkuset tysięcy członków, „klasa
robotnicza i klasy średnie przeważają”, a całość ruchu pentekostalnego
stała się miejscem dla ludzi ekonomicznie wydziedziczonych, społecznie
wyalienowanych i kulturowo zmarginalizowanych[68].
Nie mniej spektakularnie wygląda sytuacja w Chinach. Dziś, przy
początku XXI wieku, ten kraj – po okrutnych prześladowaniach z czasów
wczesnego komunizmu – cieszy się największą liczbą chrześcijan ze
wszystkich krajów Azji[69]. Podobnie w muzułmańskiej przecież Indonezji:
zgromadzenia pentekostalne obejmują połowę protestantów kraju, jeden z
takich kościołów Gereja Pantekosta di Indonesia (Pentekostalny Kościół Indonezji) ma nawet 3 mln wiernych i podejmuje inicjatywy nawracania muzułmanów na chrześcijaństwo[70].
ZNAK LICZBOWEGO WZROSTU Uczestnicy ruchu pentakostalno-charyzmatycznego dostrzegają w tym kolejne, może najmocniejsze potwierdzenie, utwierdzają się w przekonaniu, że dawno spisane słowo Biblii realizuje się dziś: „Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2,47).
[3] Straub, J.P., The Pentecostlization of global Christianity and the Challange for Cessationism, DBSJ [Detroit Baptist Seminary Journal] 21 (2016), 207–34, s. 208.
[6] Straub, J.P., The Pentecostalization of global Christianity, s. 208.
[7] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, „PNEUMA: The Journal of the Society for Pentecostal Studies”, Volume 26, No. 2, Fall 2004, 262-292, s. 262.
[8] Por. V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal (How God used a handful of Christians to spark a worldwide movement), Nashville (USA) 2001.
Vinson Synan jest autorem 15 książek na temat historii pentekostalizmu, w
tym tego właśnie jubileuszowego dzieła (na 100-lecie światowego
pentekostalizmu) The Century of the Holy Spirit (Stulecie Ducha Świętego).
Był kiedyś kierownikiem centrum badań Ducha Świętego w Oral Roberts
University (stan Oklahoma) oraz dziekanem wydziału teologii w Regent
University w stanie Virginia.
[9] J.M. Prior, svd, Le pentecôtisme en Asie.
[10] „A spectre is haunting the Philippines – the spectre of Pentecostalism „, V. Synan, A. Yong, Global Renewal Christianity: Asia and Oceania Spirit-Empowered Movements, Charisma Media (Florida, USA) 2016.
[15] ks. Andrzej Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL 1 maja 2016, 58 min, por. też 71 min., https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2017).
[21] Jan Paweł II, Miłość do ubogich nie jest ideologią. Przemówienie do kapłanów w Meksyku 12 V 1990, „L’Osservatore Romano”, 1990, nr 6, s. 20. [22] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie (1971, tłum. polskie w I.W. Pax, 1976. [23] G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, ss. 45-46. [24] Luiz Sérgio Solimeo, The Emptying of the Catholic Church in Brazil: A Bitter Fruit of Liberation Theology, „Tradition, Family and Property” 2012, http://www.tfp.org/the-emptying-of-the-catholic-church-in-brazil-a-bitter-fruit-of-liberation-theology (2017). [25] D. Menchen, F. Brisolla, Católicos passam de 93,1% para 64,6% da população em 50 anos, aponta IBGE, 2012, http://www1.folha.uol.com.br/poder/2012/06/1112382-catolicos-passam-de-931-para-646-da-populacao-em-50-anos-aponta-ibge.shtml (2017). [26] Leonardo Boff im Interview, Papst Franziskus ist einer von uns, http://www.ksta.de/25372660 (2016). [27] …lutando juntos por um mundo mais igual … que entre nós cresça uma nova ecologia; Eis, ó meu povo o tempo favorável Da conversão que te faz mais feliz; Da construção de um mundo sustentável … Governo e povo trabalhando unidos Na construção da nova sociedade, http://www.campanhadafraternidade2017.com.br/letras-das-musicas-da-campanha-da-fraternidade-2017 (2017). [28] Sutton, Geoffrey W.; Jordan, Kayla; Worthington, Everett L., Spirituality, Hope, Compassion, and Forgiveness: Contributions of Pentecostal Spirituality to Godly Love, „Journal of Psychology and Christianity”, 2014 t. 33, nr 3, ss. 212-226; s. 212, https://www.questia.com/library/journal/1P3-3455030941/spirituality-hope-compassion-and-forgiveness-contributions (2017). [29] Today there are 75 million Catholic Charismatics in Latin America, Gastón Espinosa, The Pentecostalization, s. 271. [30] There has been a pentecostalization, H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America, „Exchange” 39 (2010), 355-376, s. 359. [31] Andrzej Kobyliński, Le dimensioni etiche dell’odierna pentecostalizzazione del cristianesimo, Feb 2015, https://www.researchgate.net/publication/290779396_Le_dimensioni_etiche_dell%27odierna_pentecostalizzazione_del_cristianesimo (2017), por. Andrzej Kobyliński, Etyczne aspekty współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philosophiae Christianae” UKSW 50(2014)3, http://cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-50de388e-7192-448e-9c54-2075eab322d4 (2017). [32] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965, s. 265. [33] H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 20. [34] H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995, s. xvi. [35] Por. Nimi Wariboko, Dialogue Fire from Heaven: Pentecostals in the Secular City, „Pneuma” 33 (2011), 391-408, s. 393. [36] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 264. [37] P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina. [38] Carlos Souza, O protestantismo histórico e a “Pentecostalização”: Novos contornos da identidade evangélica, „Revista Ciências da Religião – História e Sociedade”, (2014) t. 12, nr 2, s. 85.
[46] ks. A. Kobyliński, Globalna pentekostalizacja chrześcijaństwa, 1 maj 2016, wykład na Tygodniu Eklezjologicznym KUL, https://www.youtube.com/watch?v=XWjlz3yAeWI (2018).
[47] P. J.M. Prior.
[48] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth of
Pentecostal-Charismatic Christianity in the Global South, and Its
Implications for Catholic Evangelization, „Homiletic and Pastoral Review”, June 28 2017.
[49] “In the global North, dissatisfied Catholics usually become
secularized; in the South, they usually become Pentecostal”, Fr. M.D.
Thelen, The Explosive Growth.
[50] „A perda dos católicos tem sido de 1,14% ao ano, enquanto os evangélicos crescem 0,68% ao ano”,
J.E. Diniz Alvez, A transição religiosa em ritmo acelerado no Brasil, „Revista IHU on-line”, 2017, http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/564083-a-transicao-religiosa-em-ritmo-acelerado-no-brasil (2017).
[51] M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana, A parlare è
Marcelo Figueroa, biblista presbiteriano argentino molto vicino a Papa
Francesco, 8.11.2016 „L’Osservatore Romano” 8.11.2016, http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[52] „Gli evangelici di settori più conservatori — che sono la
maggioranza per numero e per capacità di comunicazione … sono in forte
competizione con i cattolici”, M. Figueroa, La sfida ecumenica latinoamericana, http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-sfida-ecumenica-latinoamericana (2017).
[53] „the spirituality common to this form of Christianity…”, Fr. M.D. Thelen, The Explosive Growth.
[54] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[55] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[56] Fr. M.D. Thelen STL, The Explosive Growth.
[57] H. Gooren, The Pentecostalization of Religion and Society in Latin America.
[58] T. Steigenga, Pentecostalization, Politics, and Religious Change in Guatemala: New Aproaches to Old Questions, PentecoStudies (online) ISSN 1871-7691; PentecoStudies (print), 3 no 1, 2014, 9-34, s. 11.
[59] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[60] Gastón Espinosa, The Pentecostalization of Latin American and U.S. Latino Christianity, s. 262.
[61] Aparecida (2007), Gubin 2014; por. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida, http://www.vidanuevadigital.com/wp-content/uploads/2013/04/Documento_Conclusivo_Aparecida.pdf (2018).
[62] J. Sherill, They Speak with Other Tongues, Grand Rapids (Michigan, US) 2004; wyd. polskie 1990.
[63] M. i M. Nowiccy, Upili się młodym winem, Warszawa 2013.
[64] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[65] Spirit and Power – a 10-Country Survey of Pentecostals: Overview: Pentecostalism in Asia, http://www.pewforum.org/2006/10/05/ (2006).
[66] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[67] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[68] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[69] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
[70] P. J.M. Prior, Le pentecôtisme en Asie.
W biblijnej wizji Kościoła nie idealizującej, a realistycznej zdarzają się i „Judasze” w Kościele, jak w Dziejach Apostolskich, zdarza się i Szymon mag i Apollos, ale jest też i Duch Święty, który z tego wszystkiego wyprowadza rosnącą, dojrzewającą, wzrastającą wspólnotę chrześcijan, wspólnotę wspólnot, wspólnotę sieci wspólnot i wspólnotę zrzeszeń wspólnot.
Ten szkic may wspólnot, który zarysowałem to zachęta do udania się w podróż. Nie jesteśmy kartografami, którzy się interesują mapami dla celów teoretycznych. My jesteśmy podróżnikami, których Jezus wzywa: „Pójdź za Mną”.
