„Bardzo ważnym dla komunii jest obowiązek popierania różnych form zrzeszania się zarówno tradycyjnych, jak i nowszych ruchów kościelnych, ponieważ nadają one Kościołowi żywotność, która jest darem Bożym i przejawem prawdziwej «wiosny Ducha»” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, 46)
Realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii. Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Do realiów współczesnej parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej, należy często istnienie kilku wspólnot należących do różnych ruchów eklezjalnych.
Ich współpraca na poziomie deklaracji jest oczywiście czymś jak najbardziej oczywistym i owocnym: głosi się komplementarny charakter wprowadzania w duchowość katechumenalną na różnych drogach przez rozmaite ruchy odnowy Kościoła. Jednak na poziomie wykonania sprawy mają się rozmaicie, gdyż współistnienie różnych charyzmatów przynosi ze sobą napięcia, a czasem nawet i nieporozumienia. Dlatego w poniższym tekście ukazane zostaną trudności w realizowaniu tak pięknego postulatu, jakim niewątpliwie jest wizja parafialnej „wspólnoty wspólnot” bazującej na zasadzie katechumenalnej. W końcowej części podjęty zostanie problem wprowadzenia w życie stosownych korekt dla ułatwienia zrealizowania przez ruchy eklezjalne harmonijnej służby lokalnej wspólnocie kościelnej.
1. Rzeczywistość pluralizmu wspólnot w parafii
Trudności te mogą być dwojakiego rodzaju.
Absolutyzacja ruchu odnowy.
Po pierwsze, mogą wynikać z absolutyzacji ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Absolutyzacja ta może przybierać najróżniejsze stopnie: od niegroźnego, choć nadmiernego niekiedy krytycyzmu poczynając, poprzez rozmaite formy kontestacji, aż do faktycznego dążenia do oderwania się od struktur Kościoła katolickiego.
Nieufność lokalnych pasterzy wobec nowości ruchów eklezjalnych.
Po drugie, trudności może wnosić postawa lokalnych pasterzy, którzy nieufnie podchodząc do nowości ruchu eklezjalnego, pozwalają na jego powstanie i rozwój, jednak tylko do takiego poziomu, na którym nie trzeba nic zmieniać w biegu parafialnego życia. Gdy jednak ruch eklezjalny na tyle uformuje dojrzałych ludzi, że nie można już zbyć jego istnienia określeniem „młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, może zacząć być odbierany jako zagrożenie dla duchownego.
Od razu na samym początku zadajmy sobie pytanie, czy warto mówić o trudnościach tego rodzaju? Czy nie utrwali to stereotypów: „niebezpiecznych ruchów odnowy” z jednej strony i „proboszcza, który nas nie rozumie” — z drugiej strony?
Praktyka wskazuje jednak, że tego typu problemy, nazwane i przedyskutowane, znakomicie pomagają we wzajemnym rozumieniu się uczestników ruchu odnowy i pasterzy lokalnych wspólnot parafialnych.
Świadomość członka rucha eklezjalnego
Świadomość przeciętnego członka ruchu eklezjalnego, szczególnie ruchu o silnym akcencie katechumenalnym, najlepiej być może oddaje biblijna fraza: „Duch wieje, kędy chce” (J 3,8). Niespodziewane spotkanie z olśniewającą nowością przekazaną przez entuzjastycznie nastawionych, autentycznych uczniów Pana — taki zestaw określeń zapewne dobrze oddaje przełomową moc Ewangelii zaprezentowaną przez ruch eklezjalny. Człowiek spotyka wspaniałe orędzie, które może wyrwać z apatii, natchnąć nadzieją, wzbudzić energię do niezmordowanego działania i do heroicznego trwania. Jakże podobne jest to do porywu wichru: „szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8).
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej
Świadomość pasterza wspólnoty parafialnej częściej oddaje fraza Biblii zachęcająca do „walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 3). Trwające struktury Kościoła gwarantują, że kolejne pokolenie zostanie wprowadzone w to samo, w co wierzyła generacja poprzednia, że wiara w Jezusa Chrystusa będzie trwać niezależnie od ulotnych zachwytów, duchowych mód i przemijających nowinek domorosłych proroków. W ten sposób człowiek będzie mógł spotkać niezawodne orędzie, które może przetrwać próby i pokusy kolejnych etapów życia, może natchnąć wiernością, do którego będzie można odwołać się po latach odejścia od Boga, które zawsze jest możliwe. Jakże podobne jest to do budowania „domu, w który uderzyły deszcze, potoki i wichry” — „on jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony” (por. Mt 25).
Dwa oblicza troski o Kościół
Dwa oblicza troski o Kościół: jedno — oblicze niecierpliwego niepokoju o życiodajny dynamizm „armii Pana”, drugie — cierpliwej troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny.
„Ludzie gwałtowni zdobywają Królestwo niebieskie” (Mt 11,12), ale uczniowie mają modlić się, „abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne” (1 Tm 2,2).
Oba oblicza potrzebne, choć z natury rzeczy nie zawsze łagodnie i bezproblemowo można je będzie pogodzić w tym samym czasie i w tym samym miejscu Kościoła. Wicher i stabilna struktura: mogą przywieść na myśl wiatr napędzający generator prądu elektrycznego poprzez skrzydła wiatraka. Potrzebna jest energia niezależna od nas, nie do zaplanowania i niespodziewana; potrzebna jest też stabilna struktura, czekająca na dar energii wichru. Jedno i drugie jest konieczne, by siły natury przemieniły się na źródło dającej się wykorzystać energii. Podobnie tchnienie Ducha ma spotkać się ze stabilną i niezmienną strukturą sakramentalną, by stworzyć żywy Kościół z zapewnionym źródłem energii Bożej.
Ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Ideał parafii jako „wspólnota wspólnot”.
Zwróćmy teraz nasze spojrzenie na pierwszy rodzaj sygnalizowanych problemów: na absolutyzację ruchu odnowy jako miejsca stawania się Kościoła. Wiąże się z tym pytanie o adekwatność znanego powszechnie modelu parafii posoborowej do obecnej sytuacji: chodzi tu o ideał parafii jako wspólnoty wspólnot inicjacyjno-katechumenalnych. Wzorzec ten wobec współczesnej mnogości ruchów eklezjalnych wydaje się grozić nadmiernym zróżnicowaniem przeżycia chrześcijańskiego: czy model parafii jako «wspólnoty wspólnot» jest możliwy do realizowania przy różnorodności formacji?
Można oczywiście odwołać się do postulatów teologicznych:
Ruchy eklezjalne swój dynamizm zawdzięczają odwołaniu się do idei starożytnego katechumenatu, a wezwanie poewangelizacyjne ma kierować «ku wspólnocie wzrostu w parafii», a nie ku któremuś z ruchów.
Jest to diagnoza bardzo optymistyczna. Jako postulat z pewnością jak najbardziej słuszna. Jednak przejście z poziomu słusznego postulatu na poziom realiów wskazuje, że dylemat, ku czemu faktycznie prowadzi nadmierna fascynacja niezależnymi inicjatywami ewangelizacyjnymi, nie jest pozorny i wymaga starannego namysłu pastoralnego. Niech za ilustrację posłuży krótki rzut oka na wrocławskie doświadczenie w tym zakresie, doświadczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne.
Owoce inicjatyw katechumenalnych
Realne owoce ewangelizacyjnych inicjatyw katechumenalnych na pewno
bywają imponujące. Wrocław obfituje na przykład w typowe dla Odnowy
Charyzmatycznej sposoby ewangelizowania — ośmiotygodniowe Seminarium
Odnowy Życia w Duchu Świętym. Takich seminariów jest co roku w naszym
mieście kilkanaście — czy to w grupach Odnowy w Duchu Świętym, czy to w
duszpasterstwach akademickich. W sumie corocznie około tysiąca osób
przeżywa na nich kerygmatyczne odnowienie wiary, przyjęcie Jezusa jako
Pana i Zbawiciela, modlitwę o wylanie darów Ducha Świętego,
ukierunkowanie na działanie w parafii, w duszpasterstwie akademickim czy
w którymś z ruchów odnowy. Gdyby zsumować wszystkich uczestników takich
seminariów od czasu, gdy je zaprowadzono — około 20 lat temu —
otrzymalibyśmy na pewno imponującą liczbę.
Problem zrywania więzi ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, następnie z parafią i ostatecznie z Kościołem Katolickim
Nie zawsze jednak sprawy przybierały taki obrót. We Wrocławiu istnieją
cztery zarejestrowane tak zwane wolne Kościoły (a więc wspólnoty
protestanckie nie podlegające żadnej tradycji, nawet w rodzaju
adwentyzmu czy baptyzmu). Oprócz specyficznej wolnokościelnej teologii
wszystkie cztery mają jeszcze jedną cechę wspólną.
Pierwsza z tych wspólnot powstała kilkanaście lat temu — w znakomitej
większości z byłych oazowiczów, na bazie współpracy ekumenicznej
diecezjalnych diakonii Ruchu Światło-Życie.
Druga z nich, licząca ponad 100 osób, animowana jest przez pastora,
zresztą absolwenta teologii katolickiej, byłego animatora Ruchu
Światło-Życie. Ten „wolny Kościół” powstał na bazie dwóch wspólnot
postoazowych, a jego początki sięgają połowy lat dziewięćdziesiątych.
Kolejny Kościół wolnych chrześcijan ma za pastora byłego animatora
przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej. Kościół powstał na
bazie części tej wspólnoty 8 lat temu.
Czwarty i ostatni z nich to grupa również ze sprawującym funkcję pastora
byłym liderem przyparafialnej, charyzmatycznej grupy postoazowej i
również absolwentem teologii. Kościół powstał na bazie innej części tej
samej wspólnoty postoazowej kilka lat temu.
Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym.
To krótkie spojrzenie na wrocławską panoramę tzw. wolnych Kościołów pozwala dostrzec, że łączy je między innymi wspólnota pochodzenia. Są końcowym etapem pewnego typu pojmowania ewangelizacji w ruchu oazowym i w ruchu charyzmatycznym, która to ewangelizacja prowadziła najpierw kilka lub kilkanaście lat temu do niebywałego ożywienia u katolików zapału modlitwy i zaangażowania w chrześcijaństwo, dalej — prowadziła do relatywizacji więzi, początkowo ze strukturami konkretnego ruchu odnowy, po kilku latach do zerwania więzi z parafią, a wspomnianym etapem finalnym było zakwestionowanie potrzeby bycia katolikiem dla chrześcijańskiego wzrostu. W wielu przypadkach ewolucja ta przybrała jeszcze bardziej radykalne formy, przechodząc wprost do negacji Kościoła katolickiego jako wspólnoty chrześcijańskiej i do jawnej wrogości.
Trzeba też wspomnieć, że przy kontaktach z dolnośląskim zborem baptystów
lub zielonoświątkowców można spotkać się z przypadkami
potwierdzającymi, że pewna liczba byłych członków Ruchu Światło-Życie
oraz członków Odnowy Charyzmatycznej trafiała do tych Kościołów,
mających parafie we Wrocławiu czy w innych miejscach na Dolnym
Śląsku[1].
Nie wydaje się, żeby nasze miasto było w tej dziedzinie wyjątkiem na terenie Polski. Raczej regułą jest, że „wolne Kościoły” (ich liczba w skali kraju to kilkadziesiąt, być może zbliża się do setki) mają swoje historyczne korzenie w katolickiej parafialnej wspólnocie czy to oazowej, czy też — w niektórych diecezjach — ruchu Odnowy w Duchu Świętym. Fakty mają jednoznaczną wymowę: struktury wolnokościelnego chrześcijaństwa w Polsce są produktem ubocznym istnienia pewnego typu ewangelizacji w eklezjalnych ruchach odnowy i zaistniały głównie dzięki nim.
Można by powiedzieć: wobec liczby setek tysięcy mieszkańców miasta
Wrocławia kilkaset osób, o których tu mowa, to mało. Trzeba jednak
dodać: wobec nieustannie zbyt skromnej liczby aktywnych członków ruchów
eklezjalnych staje się to problemem istotnym.
To nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe!
Przejdźmy teraz do drugiej postaci zasygnalizowanej trudności. Jest to obserwowana czasem postawa duszpasterza, gdy rzeczywistość, o której przyzwyczaił się myśleć i mówić w kategoriach: „to nasza młodzież śpiewająca piosenki oazowe”, jawi się nagle jako wspólnota dorosłych chrześcijan z silną motywacją i pełnych wizji na przyszłość.W tym trudnym momencie wspólnota może zostać zakwestionowana przez lokalnego pasterza.
Tu także zacznijmy, sięgając znowu po doświadczenie wrocławskie, od — najczęstszej przecież — postawy jak najbardziej pozytywnej. Obecność tak wielu ruchów w naszym mieście świadczy dowodnie, że pierwszym odruchem pasterza w parafii bywa „stać się wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22).
Formuła „parafia wspólnotą wspólnot” oznacza w praktyce, że pasterz parafii staje się pasterzem owych wspólnot.
Parafia zachowuje podobieństwo do rodziny, a rodzina musi mieć ojca.
Parafia nie jest abstrakcyjnym i anonimowym tworem ani nie jest podobna do luźnej federacji grup zainteresowań. Raczej zachowuje największe podobieństwo do rodziny: a rodzina musi mieć ojca i rola ta na co dzień przypada pasterzowi lokalnej wspólnoty. Droga do „wspólnoty wspólnot” możliwa jest tylko wtedy, gdy na miejscu znajdzie się „pasterz wspólnot”. Pluralizm ruchów to fakt bardzo wymagający: potrzebni są pasterze o temperaturze wnętrza porównywalnej z animatorami ruchów w parafii. Ideałem nie jest zdystansowanie się na równi od wszystkiego, co prezentują nowe ruchy, ale entuzjazm zdolny objąć sumę wszystkich ich zapałów.
Jak powiedział L. Giussani:
„Komu miałoby służyć to wszystko, co w Kościele jest rzeczywistością
stabilną, instytucjonalną, jeśli nie dosięgłoby ciebie z energią
wspaniałą, poruszającą, wpływającą na życie twoje i innych?”[2].
Powiedział też przy innej okazji, że Chrystus potrzebuje ludzi poruszonych, a nie ugrzecznionych.
Wielu z nas doznało bardzo istotnej pomocy w tym zakresie z nauczania Jana Pawła II:
„Niech biskupi i kapłani — wzywa Jan Paweł II w swoim Orędziu na Światowy Dzień Modlitw o Powołania — uczynią widzialną — zwłaszcza dla młodego pokolenia — radosną przygodę (entusiasmante avventura) zarezerwowaną dla tych, którzy […] decydują się przynależeć całkowicie do Boga”[3].
Powołanie do służby w Kościele — czy to kapłańskiej, czy zakonnej —
nie może kojarzyć się z monotonnym upływem czasu, niemalże jak w
przypadku jakiegoś wyrobnika, który po kilku latach zacznie zapewne
poszukiwać życiowej przygody gdzie indziej. Skoro apostołom przydarzyło
się coś nieoczekiwanego i dziwnego, coś, co zaowocowało
nieprzewidywalnym biegiem ich życia, to należy ufać, że taki sam plan
zachował Bóg także i dla dzisiejszych powołanych.
Trzeba zapewne, by duszpasterze częściej używali takich sformułowań, których nie boi się papież: „porywające zadanie”, „głęboka radość”, „zwiastowanie brzasku” (NMI 9) — o ile oczywiście te słowa oddają realia ich życia. „Czeka nas zatem porywające zadanie” (NMI 29), o ile sami będziemy mogli zaświadczyć o czymś, co już wydarzyło się w naszym życiu: o „ofiarnym entuzjazmie (generoso entusiasmo)”[4].
Wrocławskie doświadczenie zmusza nas jednak do zauważenia drugiej strony medalu. Oto wypowiedź lidera jednej z ewangelizacyjnych grup, który po latach tak wspomina najtrudniejsze czasy swojej wspólnoty:
„Zdarzali się pasterze, którzy zamiast szukać owiec mających ogromne
pragnienia, mocno pobudzonych do działania duchowego, zamiast dać im
czystą wodę, nie dość, że jej nie dali, to jeszcze wielokrotnie
oznajmiali: «u nas miejsca dla was nie ma»”.
U źródeł bardzo wielu kłopotów z tożsamością katolicką w późniejszych etapach rozwoju niektórych wspólnot ewangelizacyjnych leży wcześniejsze zdystansowanie się duszpasterza. Mogło przybrać różne formy: od zwykłego braku zapału („od zapału są animatorzy: ja jestem od kontroli”) aż po deklarowaną niechęć.
Wypada nam zastanowić się, czy popularnych nabożeństw lub bardzo specyficznych form pobożności, często powstałych dopiero w XIX w. albo nawet na początku w. XX, nie mylimy z istotą katolicyzmu.
Musimy odpowiedzieć sobie na pytanie, czy domaganie się biblijnych podstaw wiary (do czego każdy katolik ma prawo; i ma też prawo doczekać się odpowiedzi od swojego pasterza) nie bywa traktowane jako przejaw buntu przeciw wierze. Warto też poddać refleksji, kto jest winien, jeśli wiarygodnej odpowiedzi na pytanie o fundamenty tego, w co wierzymy, poszukujący wierny nie doczekał się w Kościele katolickim.
Oprócz wspomnianych rzadkich skrajności, częściej spotkamy się z napięciem w spotkaniu struktury parafialnej z dynamizmem ruchu w łagodniejszej postaci.
Oto parafia pragnie być podmiotem ewangelizującym, a ruchy chce traktować jako rozmaite pomoce służące do tego celu, podczas gdy ruchy eklezjalne mogą same pragnąć być podmiotem ewangelizującym, traktując parafię jako swoisty „teren łowiecki” dostarczający ludzi.
Wynikałoby stąd, że realizowanie modelu parafii jako „wspólnoty wspólnot” przy różnorodności formacji pozostaje ważnym wyzwaniem: by poewangelizacyjne aspiracje rzeczywiście kierować ku wzrostowi w parafii.
Parafia przecież jest najbardziej lokalnym wcieleniem powszechności Kościoła: tu dokonuje się faktyczne gromadzenie ludzi na Eucharystię, tu posłany przez biskupa miejsca pasterz lokalny głosi słowo Boże.
Jednak pluralizm wspólnot w parafii nie jest samodzielnym problemem.
Wynika z zasad pluralizmu w Kościele powszechnym. A te wkraczają bardzo
głęboko w eklezjologię, w samo pojęcie struktury Kościoła.
2. Postulaty dotyczące optymalizacji pluralizmu wspólnot w Kościele lokalnym
Zarówno ze spojrzenia na lokalne, wrocławskie problemy z poewangelizacyjną tożsamością katolicką, jak i z panoramicznego spojrzenia na historię Kościoła, wynika jasno, że problem pluralizmu pojawia się wraz z dynamizmem wiary.
Tam, gdzie wiara jest uśpiona i spełnia rolę bardziej kołysanki niż bojowego marszu, tam nie ma problemów ścierania się różnych nurtów ewangelizacji.
O takiej sytuacji w pewnych sektorach Kościoła lat siedemdziesiątych XX wieku mówił kardynał J. Ratzinger:
„Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzieś indziej
[…], gdzie można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych
pokoleń”[5].
Był to skutek kontynuowania pewnej „tradycji” (w złym tego słowa znaczeniu). Już o XVI-wiecznej kontrreformacji zauważył jeden z wybitnych teologów duchowości, że ówcześni katolicy niekiedy „bardziej obawiali się herezji niż ducha tego świata i zmysłowości”[6].
Bezkonfliktowa stabilność struktury wydawała się tak wielką wartością, że nie warto było ryzykować jej naruszenia, nawet za cenę utraty przemieniającej mocy chrześcijańskiego orędzia.
Było tak nie tylko w XVI w. Do dziś pierwszym pytaniem, które stawia się ze strony katolickiej przy ocenie nawrócenia, bywa (po oczywistym wymogu stosownych skutków moralnych) pytanie o dogmatyczną poprawność i o eklezjalną nienaganność. Pewien pastor protestancki dyskutując z teologiem katolickim wyraził się kiedyś:
„Wy osądzacie na podstawie pełni wiary, my na podstawie jej autentyczności”[7].
Pełnia ma w takim kontekście oznaczać zgodność z wielowiekową i
skomplikowaną tradycją doktrynalną oraz wyraźne identyfikowanie się ze
strukturami eklezjalnymi; autentyczność zaś — przeżywanie
bezpośredniej relacji ze Zbawicielem, który objawia człowiekowi swoją
wolę w wewnętrznym dialogu modlitewnym i prowadzi po ścieżkach życia
światłem Ducha Świętego możliwym do rozeznania.
Na pewno ważna jest troska o doktrynalną przejrzystość i o autentyczność struktur kościelnych. Ale — jak mówi kardynał Ratzinger — „niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła”[8]. Dlatego sygnalizowanych wcześniej problemów związanych z pluralizmem inicjatyw ewangelizacyjnych w żadnym razie nie można traktować jako oznak choroby Kościoła. Są to kłopoty wzrostu zdrowego eklezjalnego organizmu.
Jako pouczający przykład przytoczmy znowu wypowiedź kard. J. Ratzingera:
„Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak: Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jakim przeżywali swoją wiarę członkowie tychże ruchów, i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynaglała ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze”[9].
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary mówi nawet o „łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu”, ponieważ „osoba zostaje dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu”[10].
Napięcia na linii spotkania lokalnych struktur duszpasterskich z ponadparafialnym i ponaddiecezjalnym entuzjastycznym chrześcijaństwem, propagowanym przez ruchy odnowy Kościoła, nie są problemem nowym. Kard. J. Ratzinger przypomina, że już w XIII wieku, wbrew św. Tomaszowi, często „za Kościół uważano jedynie struktury Kościoła lokalnego”. Odnosząc te napięcia do terminologii czasów współczesnych pisze, że można to ująć w kategoriach polemiki między duchowieństwem diecezjalnym i przedstawicielami nowych ruchów. W takich polemikach…
…„obie strony powinny pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu”.
Jak?
Członkowie ruchów muszą uznać, że często towarzyszy im „słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia wszelkiego rodzaju”; natomiast pasterze „nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu: z powodu czysto ludzkich planów Kościoły [mogłyby] stać się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego. Nie wolno wymagać, aby wszystko zmieściło się w określonym porządku jedności”[11].
Myśl kard. Ratzingera idzie w przeszłość jeszcze dalej, zarysowując wspomniane napięcie jako charakterystyczną cechę Kościoła wszystkich czasów. Pisze on, że pod koniec II w. wygasły starożytne „urzędy powszechne”. Pod tą nazwą rozumie apostolsko-profetyczne urzędy niezwiązane z konkretnym Kościołem lokalnym, a więc posługę wędrownych głosicieli. Dodaje, że dziś należy „poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej”. Na jakiej drodze? Rdzeń sukcesji stanowi oczywiście sakramentalna służba biskupa, ale posługa następców Piotra przekracza czysto lokalną strukturę Kościoła:
„W Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, ale działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii”. Do takich posłannictw należą pojawiające się w historii Kościoła ruchy eklezjalne, które „nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez [kościelne] władze”[12].
Ciekawe jest prześledzić, jak radykalnych sformułowań użył prefekt Kongregacji Nauki Wiary omawiając pierwszy, historycznie rzecz biorąc, ruch eklezjalny, mianowicie ruch starożytnego monastycyzmu. Jeden z powodów pójścia na pustynię św. Antoniego z Egiptu to — w ocenie kard. Ratzingera — „ucieczka od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych”. Było to wynikiem tego, że „posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, czyli posługi apostolsko-profetyczne”, powoli w tym czasie zanikały, „później zaś zaczął je skupiać urząd biskupa”. Równie przejmujące są jego wnioski ze spojrzenia na historię Kościoła jako całość:
„Model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę
nośną […], lecz jest ona nieprzerwanie poruszana falami ruchów, które są
w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową
autentyczność”[13].
Takie historyczne fale w historii Kościoła wzbudzone są przez Ducha
Świętego niezależnie od planowanych i przewidywalnych inicjatyw
lokalnych struktur eklezjalnych. Ich owocność wynikła właśnie z
dawniejszej umiejętności współpracy ożywczego i nowatorskiego nurtu z
ustalonym i niezmiennym sposobem kościelnego działania: „Kościół w
pewnym sensie sam jest «ruchem»”[14].
Nie wystarczy więc poprzestawać na takim akcentowaniu roli parafii, by sprawić wrażenie, że grupa ruchu odnowy Kościoła jest po prostu częścią parafii, podlegając proboszczowi w taki sam sposób, jak każda inna inicjatywa parafialna.
Owszem, akcent parafialny jest niezmiernie istotny. Ale choćby nawet założyciel Neokatechumenatu, Kiko Argüello, zaklinał się: „chcemy być inicjacją chrześcijańską, a nie jakimś ruchem lub stowarzyszeniem”, choćby z naciskiem podkreślał, że „jesteśmy na służbie diecezji i parafii”, to pozostaje jednak faktem, że jest to program inicjacji inspirowany i koordynowany przez ponadparafialne i ponaddiecezjalne centrum.
Istnieje jednak jakieś „my”, o którym mówi Kiko: „my pragniemy przekazywać wiarę chrzcielną, a nie jakiś charyzmat albo nową duchowość”, skoro „od szesnastu wieków w Kościele brakuje katechumenatu”[15]. Owo „my” to forma istnienia ponadlokalnego profetyzmu, analogicznego do zjawisk w Kościele pierwotnym, starożytnym i średniowiecznym. A skoro profetyzm ten przyjmuje formy instytucjonalne, jest więc tym, co zwykle określa się mianem ruchu.
Można by podjąć na tym miejscu pewien eksperyment myślowy. Najpierw
wsłuchajmy się w zdania zaczerpnięte ze statutu Drogi
Neokatechumenalnej, zatwierdzonego w r. 2002:
– „Neokatechumenat rozwija swą działalność, normalnie rzecz biorąc, w
parafii” i starać się będzie, by formować swoich członków w „dojrzałym
poczuciu przynależności do parafii” (art. 6, § 1.3);
– „Droga Neokatechumenalna przyczynia się do takiej odnowy parafii,
jakiej życzy sobie Magisterium Kościoła”, a więc do wizji parafii „jako
wspólnoty wspólnot”, które „decentralizują i wyrażają wspólnotę
parafialną” (art. 23, § 1).
Następnie zaś słowo „neokatechumenat” zastąpmy określeniem „ruch eklezjalny”, a otrzymamy wzorcową deklarację właściwej relacji między ponadlokalnym profetyzmem ruchu a lokalną służbą pasterską.
Ruch ewangelizacyjny okaże się wtedy sposobem diecezjalnej aktualizacji chrześcijańskiej inicjacji, formującym swoich członków w dojrzałym poczuciu przynależności do parafii i przyczyniającym się do takiej odnowy parafialnej społeczności, jakiego życzy sobie Magisterium Kościoła.
Powstaje droga do parafii jako wspólnoty wspólnot, które decentralizują i wyrażają wspólnotę parafialną. Oblicze niepokoju o życiodajny dynamizm Kościoła spotyka się w praktyce z obliczem troski o niewzruszoność opoki, na której stoi dom rodzinny. „Ludzie gwałtowni zdobywający Królestwo niebieskie” mogą spotkać się z tymi, którzy bardziej dbają, by uczniowie mogli „prowadzić życie ciche i spokojne”.
Wicher i stabilna struktura współdziałają, napędzając młyn dający energię życia.
Taka formuła, jak się wydaje, współbrzmi znakomicie z programem zarysowanym przez papieża Jana Pawła II, który nauczał, że „mimo różnorodności form, ruchy łączy świadomość «nowości», jaką łaska chrztu wnosi w życie człowieka, a także szczególne dążenie do głębszego przeżywania tajemnicy komunii z Chrystusem i braćmi, wreszcie — niezłomna wierność dziedzictwu wiary, czerpanemu z żywego źródła tradycji”[16].
Podsumowanie
Współistnienie kilku wspólnot reprezentujących odmienne ruchy eklezjalne
to nierzadki dziś element życia parafii, zwłaszcza wielkomiejskiej.
Łatwe do przewidzenia problemy wynikające z tego faktu powinny znajdować
teologiczną odpowiedź, zarówno na poziomie eklezjologii, jak i
praktycznych rozstrzygnięć duszpasterskich. Chodzi więc najpierw o
eklezjologię włączającą do najogólniejszej wizji Kościoła nowe
rzeczywistości kościelne, czyli eklezjalne ruchy odnowy. Taką
teologiczną koncepcję zaproponował ks. kard. J. Ratzinger, pokazując jej
zakorzenienie w Piśmie Świętym i w Tradycji Kościoła. Eklezjologię tę
trzeba przekładać na język konkretów w codziennym uzgadnianiu misji i
charyzmatów poszczególnych wspólnot ruchów odnowy, aby faktycznie
zrealizować wspólny dla wszystkich cel: wzrost i jedność Kościoła.
Przypisy
[1] Jest to zjawisko szersze: w skali globalnej w ciągu ostatnich
trzydziestu lat 14% członków Odnowy Charyzmatycznej w Kościele
katolickim i w tradycyjnych Kościołach protestanckich odeszło od swoich
macierzystych wspólnot eklezjalnych albo wprost założyło nowe,
charyzmatyczne „wolne Kościoły”. Por. D.B. Barrett, Statistics, global, [w:] Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movement, red. S.M. Burgess, G.B. McGee, Grand Rapids (Mi.) 1995, s. 811.
[2] [Za:] A. Scola, Ruchy w Kościele powszechnym i lokalnym, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 68.
[3] Jan Paweł II, Orędzie na XXXIX Światowy Dzień Modlitw o Powołania, 2, 21 IV 2002, [w:] Tydzień modlitw o powołania do kapłaństwa i życia konsekrowanego, Legnica 2001, s. 4-7.
[4] Jan Paweł II, Orędzie…, 1, o.c.
[5] J. Ratzinger, Ruchy kościelne i ich miejsce w teologii, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 8.
[6] J. Aumann, Christian Spirituality in the Catholic Tradition, San Francisco/London 1989, s. 208.
[7] J. Bosc, [za:] J.L. Suenens, Ekumenizm a Odnowa Charyzmatyczna, [w:] Dokumenty z Malines: Przyjdź, Duchu Święty, red. tenże, Kraków 1998, s. 170.
[8] J. Ratzinger, Ruchy kościelne, o.c., s. 20.
[9] Tamże, s. 8.
[10] Tamże, s. 30.
[11] Tamże, s. 24-31.
[12] Tamże, s. 23-28.
[13] Tamże, s. 21. Najważniejsze z tych fal wymieniane są przez kard. Ratzingera:
– monastycyzm misyjny z VI-IX w., a co za tym idzie — wprowadzenie do Kościoła ludów germańskich i słowiańskich;
– reforma z Cluny, będąca początkiem idei chrześcijańskiej Europy;
– ewangeliczny ruch Franciszka i Dominika z zamysłem głoszenia Ewangelii poganom;
– powstanie zakonu jezuitów, wraz z ich misjami w Ameryce, Afryce i Azji;
– ruch nowożytnych zgromadzeń misyjnych i żeńskich — charytatywnych. Por. tamże, s. 22-26.
[14] Jan Paweł II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, Jesteście bogactwem Kościoła, „Post scriptum” 3(1998), nr 6, s. 5.
[15] K. Argüello, La Chiesa in „cammino” (wywiad R.
Giacomelli), „Famiglia Cristiana” (2002), nr 28, s. 40. Ruch
neokatechumenalny obejmuje prawie 17 tys. wspólnot w 5 tys. parafii, gł.
w Europie i w Ameryce. Półtora tysiąca kleryków przygotowuje się do
kapłaństwa w 46 seminariach „Redemptoris Mater”, by dołączyć do 700 już
wyświęconych, a 4 tys. kobiet wstąpiło do klasztorów, głównie
klauzurowych; tamże, s. 42.
[16] Jan Paweł II, Jesteście bogactwem Kościoła, o.c., s. 5.
Źródło całego artykułu – przekopiowanego za zgodą Autora – http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/138
Cześć I. „Jak było na początku” (Dz 11,15) − dary duchowe pierwszych chrześcijan
1.1. Pierwszych sto pięćdziesiąt lat a. Co napisali uczniowie uczniów Pana Jezusa?
– Didache
Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Pisma Świętego, to Didache.
Specjaliści próbują ustalić dokładniejszą datę napisania tego
anonimowego pisma, przypuszczając, że nastąpiło to prawdopodobnie w
latach 70-100 n.e. Twierdzą, że niektóre fragmenty mogły powstać jeszcze
wcześniej, nawet już około roku 50. W każdym razie Didache ma
wszelkie dane po temu, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już
zwłaszcza uczestnika charyzmatycznych ruchów odnowy Kościoła. Dlaczego?
Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego
Testamentu, a więc otrzymujemy w ten sposób „okno z widokiem na
pierwotny Kościół” – na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich
bezpośredni uczniowie. Możemy dowiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak pojęli obiecane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache
możemy też wywnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom
charyzmatycznym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z
nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.
Po pierwsze więc, ten pierwszy chrześcijański podręcznik
ewangelizacji poświęca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak wiele,
jak mógłby się spodziewać współczesny chrześcijanin: nie wspomina się w
nim o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele szerzenia Ewangelii. O
wiele większą wagę przywiązuje się w Didache do Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocznym rozumieniu tego słowa Didache
wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i
obficie korzystać z jego dobrodziejstwa. Używając miejscami zamiennie,
jak się wydaje, określeń „prorok” i „apostoł”, pisze:
„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób […]:
każdego apostoła, który do was przychodzi, przyjmijcie jak samego Pana
[…]. Każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest
swojej strawy”[1].
Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa pojawi się u kogoś we
wspólnocie; jego obecność była oczekiwaną normą. Dar taki należy przyjąć
z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w
codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak przyznać, że
liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru
zabraknie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[2]. To
ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez
niedzielnego zgromadzenia na Eucharystii, bez biskupów i diakonów[3], to
jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście, gdyby
we wspólnocie byli prorocy, to będzie to dla niej bardzo pożyteczne).
W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko
pojawił się w tym tekście temat proroków, natychmiast zaznaczył się
równoległy temat proroków fałszywych. „Nie każdy, kto mówi pod
natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na
sposób Pana”[4]. Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto
twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można
sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z
jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z drugiej strony nie
gasić Ducha?
Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:
„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało
wyżej powiedziane, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś
i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie
go”[5].
To pierwsze kryterium – najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych
chrześcijan – jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją
Kościoła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się najpierw
przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe,
jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w
przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem w Didache
dodane są kolejne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał
gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co
głosi[6].
– Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Barnaba
Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie tych ludzi, którzy mogli
zetknąć się osobiście w swoim życiu z Apostołami Jezusa Chrystusa,
powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: List do Kościoła w Koryncie Klemensa Rzymskiego, listy biskupa Ignacego z Antiochii i List Barnaby.
Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa
Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako interwencja w sporze
wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może
jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki
Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:
„Niech więc zachowa swoją jedność to Ciało, które tworzymy razem w
Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych
bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[7].
Z kontekstu całości listu i natury sporu w Koryncie wynika, że mowa
tu o posłuszeństwie prawnie ustanowionym prezbiterom. Zgodnie z
nauczaniem św. Pawła (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6), Klemens nazywa dar
pasterzowania wśród wierzących charyzmatem i podporządkowuje mu inne
dary, jak dar mądrości lub bezżeństwa.
Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie ciekawy
sposób łączy charyzmatyczne objawienie z obowiązkiem posłuszeństwa
biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie:
„Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił,
mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako
świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[8]. Niewiele
późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne
działanie Ducha takimi słowami: „Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu
serca naszego […]. On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […]. Oto
duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[9].
– Pasterz
Powstałe ok. 140-150 roku dzieło Hermasa zatytułowane Pasterz
cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń
niebywałym wzięciem. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i
tu znajdziemy wzmianki o charyzmatycznym działaniu Ducha. Jeśli
zapytamy o rangę przypisywaną charyzmatom rozumianym jako dary duchowe,
to z pewnością nie zajmują one tutaj jakiegoś centralnego miejsca.
Najtrafniejsze wydaje się określenie, że są po prostu wspomniane.
Najpierw mówi się o nich z wdzięcznością za wspaniały dar Boga:
„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyjdzie na zgromadzenie
mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to
zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego
człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów
napełniony Duchem Świętym przemówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[10].
Autor Pasterza porusza też oczywiście problem sygnalizowany
tylekroć przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: „Jak może człowiek
poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[11]. Gdyż
niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii
mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że
istnieje kategoria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są
groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w
prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio
prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają
zdanie”[12]. Tradycja wyznawanej wiary wiąże się rzecz jasna z
istniejącym już uprzednio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni,
tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu: „człowiek taki nie zbliża
się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z
wątpiącymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[13].
Istnieją też inne kryteria pozwalające rozpoznać proroka prawdziwego. Podobnie jak w Didache
są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka,
który ma ducha Bożego”[14]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny,
pokorny, stroniący od pożądliwości i próżnej chwały tego świata. Ważne
też, że nie on sam ma wysuwać roszczenia posiadania mowy proroczej, gdyż
byłby to znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się
wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny,
gadatliwy”, a także bierze zapłatę[15].
b. Świadectwo czwartego pokolenia o charyzmatach
Nazwijmy umownie czwartym pokoleniem środowisko tych pisarzy, który
tworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy II wieku
aż do początku wieku następnego. Wtedy właśnie pisali swoje teksty św.
Justyn († ok. 165 r.), św. Ireneusz († 202 r.), Klemens Aleksandryjski
(† ok. 220 r.) oraz św. Hipolit († 236). Warto nieustannie sobie
przypominać, jak niewielka odległość czasowa dzieliła tych słynnych
ojców od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu:
uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165); Polikarp spotkał Ireneusza, a
Ireneusz z kolei uczył Hipolita. Łańcuch osób przekazujących sobie
osobiście wiarę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie
indziej, tutaj właśnie odczuwamy w pełni, co to znaczy żywa Tradycja
Kościoła.
W Dialogu z Żydem Tryfonem, na pytanie rozmówcy o wypełnienie
się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (Iz 11,1-2), Justyn
odpowiada, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary tylko wśród
wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób działania. Justyn
powołuje się przy tym nie tylko na proroctwa biblijne, ale także na
konkretne przykłady charyzmatów obecnych w znanych mu wspólnotach
chrześcijańskich. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Pisma
spełniają się w Kościele połowy II stulecia:
„Należało, aby takie dary […] stały się darami, które z łaski mocy
Jego Ducha On sam rozdziela tym, którzy wierzą w Niego […]. Zgodnie z
tym powiedziano: «Wstąpiwszy do góry, wziął do niewoli jeńców, rozdał
ludziom dary» (Ef 4,8). I znowu w innym proroctwie powiedziano: «W
ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i
nawet na niewolników i niewolnice moje, i będą prorokowali» (por. Dz
2,17-18; Jl 3,1-2) […]. Można spotkać między wami kobiety i mężczyzn,
którzy posiadają dary Ducha Bożego”[16].
Widać wyraźnie, że dla Justyna występowanie charyzmatów jest jednym z
ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn,
pytany o argument za prawdziwością chrześcijaństwa, powołuje się między
innymi właśnie na dary duchowe:
„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i
porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, według tego, jak kto jest
tego godny, oświecony imieniem Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha
zrozumienia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny
przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […]. Prorokowano, że
po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam
dary. A oto te słowa: «Wstąpił do góry, powiódł jeńców w niewolę, rozdał
ludziom dary» (Ef 4,8) […]. My otrzymaliśmy dary od Chrystusa, którzy
wstąpił do góry”[17].
Ciekawe, że Justyn widzi w chrześcijanach przede wszystkim obecność
siedmiu darów Ducha Świętego wymienionych w Księdze Izajasza (11,1-2),
choć przeplata ich nazwy z innymi obdarowaniami nowotestamentowymi, jak
przepowiadanie lub uzdrawianie.
Niezwykłe charyzmaty są też dowodem mocy imienia Jezusa. Ze słów
Justyna możemy się dowiedzieć o stałej obecności takich darów, choć
oczywiście trudno nam wyrokować o ich powszechności, czyli o liczbie
ludzi, którzy mogliby takimi charyzmatami posługiwać.
„Chrystus stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla
zbawienia ludzi wierzących i na zgubę demonów, o czym zresztą teraz
możecie przekonać się na własne oczy. Licznych bowiem opętanych przez
demony w całym świecie, a także w samym waszym mieście waszych
obywateli, których żaden zaklinacz ani czarodziej czy magik nie mógł
uleczyć, chrześcijanie uleczyli i wciąż leczą wezwaniem imienia Jezusa
Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, wypędzając i uwalniając
od demonów, które trzymają w swej niewoli ludzi”[18].
Niedługo po Justynie żyje i pisze św. Ireneusz. Ten wielki pisarz II
stulecia chrześcijaństwa potwierdza, że charyzmaty trwają w Kościele
nadal:
„Podobnie [jak za czasów Apostoła Pawła] my też znamy braci w
Kościele, którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią
wszelkimi rodzajami języków, ujawniają dla ogólnego dobra ukryte sprawy
ludzi i ogłaszają tajemnice Boże. Ich to Apostoł nazywa «duchowymi», a
są duchowi, gdyż mają udział w Duchu […]”[19].
Ważne, że święty biskup z II wieku powołuje się na czasy Apostoła
Pawła: zaświadcza tym samym, że w jego opinii Boże plany udzielania
charyzmatów ludowi chrześcijańskiemu nie zmieniły się. Dowiadujemy się,
że charyzmaty są normalnym wyposażeniem wspólnoty Kościoła (chociaż nie
można sprecyzować, na ile miałyby być częste).
„Prawdziwi uczniowie Jego, którzy od Niego otrzymali łaskę, czynią w
Jego imię dla dobra reszty ludzi takie cuda, do jakich każdy z nich dar
odebrał. Otóż jedni wypędzają demony rzeczywiście i prawdziwie, tak że
często ludzie uwolnieni od złych duchów przyjmują wiarę i wstępują do
Kościoła. Inni znów znają przyszłość, mają widzenia i wypowiadają
proroctwa. Inni zaś przez wkładanie rąk leczą chorych i zdrowie im
przywracają, a nawet […] i umarli już powstawali, i żyli z nami przez
wiele lat […]. Nie można zgoła podać liczby charyzmatów, jakie w całym
świecie Kościół otrzymuje od Boga i w imię Jezusa Chrystusa
ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem”[20].
c. Szkoła prorocza i mówienie w językach, czyli jak odróżnić ziarno od plew
– św. Ireneusz
Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, który
dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika
stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na manowce. Było to bardzo
aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też
bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza chrześcijaństwa i
kultów mistyczno-filozoficznych. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego
gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić
jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody
i szczęśliwie mamy dokładny opis, jak takie pseudoprorocze szkolenie
wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły
zostaną obdarowani specjalną łaską (czyli Charis), co Ireneusz ironicznie krytykuje:
„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A
ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce
poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ma prorokować! Jej serce z emocji
bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej wyzywającej
próżności wypowiada jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak
tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […]. Od tej pory
uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze
swej Charis”[21].
Według gnostyków nie każdy wierzący i ochrzczony był prawdziwym
chrześcijaninem. Bynajmniej, w ich oczach był to tylko jakiś „zwykły
chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma
Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu
wyższemu uduchowieniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać
na miano chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich
pseudoewangelii, Ewangelii Filipa:
„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa
się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I z powodu namaszczenia
[Jezus] został nazwany Chrystusem. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś
namaścił apostołów, apostołowie zaś namaścili nas. Kto został
namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż,
Ducha Świętego”[22].
Jak widzieliśmy już wcześniej, Ireneusz pisał, co prawda, z aprobatą o
znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i
którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak temu
uczonemu chrześcijaninowi z II wieku nie mogło to zamknąć oczu na fakt,
że modlitwa językami nie jest automatycznie dowodem prawdziwej wiary. W
pismach gnostyckich pojawiają się zapisy uderzająco podobne do
glosolalii, na przykład taki jak ten: „O, prawdziwie Jedyny! O, tesseus,
mazareus, jessedekeus, O, wodo żyjąca! […] iiii oooo uuuu OOOO
aaaa”[23]. A jednak ta glosolalia z II wieku pochodzi ze środowiska
gnostyków, ewidentnie odchodzącego od ewangelicznej wiary głoszonej
przez biskupów Kościoła powszechnego.
Ireneusz, jako nauczyciel wiary, stał więc przed tym samym problemem,
który towarzyszył, jak widzieliśmy, jego poprzednikom od pierwszych
dziesięcioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: Jak
odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działania
charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijańskich?
Rozwiązanie Ireneusza zgadzało się, rzecz jasna, z tym, czego uczyli
Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.
Rozwiązaniem dylematu, jak wychwycić w nadzwyczajnych darach
duchowych, co jest działaniem Ducha Świętego, a co pochodzi z działania
ducha zamieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O
montanistach na przykład, którzy uczyli, że w Kościele katolickim nie ma
ducha proroczego, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej
wspólnoty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku
istniał dar prorokowania i nigdy nie zanikł:
„Chcąc udaremnić dar Ducha Świętego, który w ostatnich czasach według
upodobania Ojca wylał się na rodzaj ludzki, nie przyjmują Ewangelii w
postaci Janowej, w której Pan obiecał zesłać Parakleta. Odrzucają więc
jednocześnie i Ewangelię, i ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc
przyjąć pseudoproroków, wyganiają zarazem łaskę proroctwa z Kościoła
[…]. Tacy nie uznają również Apostoła Pawła, albowiem w pierwszym swym
Liście do Koryntian szczegółowo opisał charyzmaty proroctwa i wspomniał
ludzi prorokujących w Kościele”[24].
Ireneusz przywołał nauczanie św. Pawła o charyzmatach z 1 Listu do Koryntian. Przypomniał nie tylko fakt występowania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie
o hierarchii kościelnego porządku wśród charyzmatyków. Na straży
porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy,
nauczyciele i czyniący cuda (por. 1 Kor 12,28). Zgodnie zaś z nauką
pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za
następców Apostołów Ireneusz uważał biskupów mających obowiązek czuwania
nad autentycznością nauki Ewangelii:
„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa
niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszystkich uczniów
[…]. Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne
działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do
Kościoła […]. Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch
Boży, tam Kościół i wszelka łaska − Duch zaś jest prawdą”[25].
Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o darach duchowych jest nauczanie o
charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne charyzmaty mogą się
bezpiecznie rozwijać. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają
następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali
oni pewny charyzmat prawdy (charisma veritatis certum)”. Z tego
powodu „prawdy należy się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”,
a to znaczy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną
sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb
nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte
bez obawy pomyłki”[26]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i
występki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia
struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Od
takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w
jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[27].
– Klemens Aleksandryjski
Także inny wielki chrześcijański intelektualista tego samego okresu,
Klemens Aleksandryjski, stosuje do swoich czasów naukę Pawłową o
charyzmatach. Najpierw trzeba nam zauważyć, że tak jak Apostoł Paweł,
tak samo Klemens podkreślał „charyzmat prawdy”, czyli rolę Kościoła we
właściwej interpretacji Pisma Świętego: ci, co „zeszli z właściwej
drogi, błądzą”, ponieważ „nie mają narzędzia oceny prawdy i fałszu”. Co
to za narzędzie? Nie mają go ci, co „wzgardzili przekazem Kościoła i
nagle przerzucili się na poglądy herezji ludzkich”[28]. Tak właśnie
powstają „fałszerstwa w stosunku do najstarszego i najbardziej
autentycznego Kościoła”[29].
Klemens cytuje na innym miejscu cały fragment 1 Kor 12,7-11 i
wymienia dziewięć przejawów działania Ducha: słowo mądrości, słowo
poznania, wiarę, uzdrawianie, czynienie cudów, proroctwo, odróżnianie
duchów, różne języki, tłumaczenie języków, po czym dodaje:
„Prorocy uzyskują doskonałość w proroctwach, sprawiedliwi w
sprawiedliwości, męczennicy w wyznaniu wiary, inni w jej głoszeniu […].
Utrzymujemy, że każdy, kto uwierzył, został napełniony przez Ducha
Świętego […]. Joel, jeden z dwunastu proroków, mówi zupełnie jawnie tak:
«I stanie się po tym, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie
wasi i córki będą wygłaszać proroctwa»”[30].
Oczywiste dla starożytnych chrześcijan traktowanie męczeństwa jako
charyzmatu Ducha Świętego udzielonego w obliczu prześladowań prowadzi
nas dalej, do jednego z najważniejszych świadectw o działaniu Ducha w
pierwotnym Kościele: do opisu męczeństwa dwóch świętych kobiet: Perpetuy
i Felicyty.
d. „Na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego”
W starożytnym Kościele o obietnicy darów Ducha Świętego pisano nie tylko
w uczonych apologiach i traktatach teologicznych. Nie zapominano, że
obietnica ta dotyczyła każdego bez wyjątku, także ludzi prostych, i z
upodobaniem przypominano, że „na niewolników i niewolnice moje wyleję
Ducha mego” (Dz 2,17-18; Jl 3,2). Wspaniałym przykładem może tu być opis
męczeństwa świętych Perpetuy i Felicyty z 203 roku, w którym jako
najbardziej zdumiewający dar duchowy przedstawia się heroiczne
męczeństwo kobiety fizycznie słabej, duchowo zaś – pełnej mocy. Obok
tego wspomina się także jej dar proroczy, podając zresztą przejmujące
opisy przeżywanych przez nią wizji. Oto jak autor tego poruszającego
tekstu wprowadza nas w lekturę:
„Ci, którzy uważają, że jest tylko jeden dar prorokowania zesłany
przez jednego tylko Ducha Świętego dla wszystkich czasów i pokoleń,
niech zrozumieją, że te ostatnie wydarzenia […] świadczą o wyjątkowej
łasce zesłanej w czasach najnowszych. Bowiem «w ostatnich dniach − mówi
Pan − wyleję ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali ich
synowie i córki; i na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego; a
młodzi ludzie będą mieć widzenia, a starzy sny śnić będą» (Dz 2,17-18;
Jl 3,1-2). Tak więc i my, zgodnie z otrzymaną obietnicą, uznajemy i
wielce poważamy zarówno nowe proroctwa, jak i nowe wizje. I wszystkie
inne łaski Ducha Świętego traktujemy jako narzędzie zamierzone dla dobra
Kościoła, bo przecież został On mu zesłany, aby rozdzielać dary na
wszystkich, jak Bóg każdemu wyznaczył”[31].
Dla naszego zrozumienia duchowości chrześcijan pierwotnego Kościoła
niezmiernie ważne jest, że Perpetua − czekająca na chrzest w
niebezpieczeństwie męczeńskiej śmierci − oczekiwała jako dodatkowych
darów uzupełniających najważniejsze dary, nowego narodzenia i nowego
życia, także charyzmatu męczeństwa: „Udzielono nam chrztu. Duch mnie
natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar
wytrzymałości cielesnej”[32].
1.2. Tertulian: charyzmatycy kontra „duszewni”
Niezwykle utalentowany, choć kontrowersyjny pisarz chrześcijański,
Tertulian († po 220), stanowi sam w sobie osobną klasę pisarzy
starożytnego chrześcijaństwa, jako że w jego życiu i twórczości
odzwierciedliły się wszystkie trudne problemy związane z istnieniem
nadzwyczajnych charyzmatów i z problemem ich rozeznawania. W ciągu
swojego życia Tertulian zdążył być poganinem, katechumenem, katolikiem
(krótko) i wrogiem katolicyzmu (dłużej). Interesujące, że pod koniec
życia oceniał katolików jako „psychików”, co można by przetłumaczyć
„ludzie duszewni”, jako że psyche (dusza), to niższa część człowieka w porównaniu z pneuma
(duchem). Chrześcijanie wyższego rodzaju w jego ocenie to ludzie
„duchowi”, czyli „pneumatycy”. Nic więc dziwnego, że dla Tertuliana w
niekatolickim okresie jego twórczości „ludzie prości (by nie rzec:
nierozumni i ignoranci) stanowią zwykle większość wierzących”[33].
a. Jak działa Duch Święty?
Ale na początku warto zauważyć rzecz znamienną: wydaje się, że w oczach
Tertuliana stosowną okazją proszenia o charyzmaty był czas chrztu. Gdy
nowo ochrzczony wychodzi z wody chrztu, czyli z „kąpieli nowego
narodzenia”, i gdy po raz pierwszy rozkłada ręce do modlitwy jako nowo
narodzony chrześcijanin, wtedy powinien z braćmi w Kościele modlić się
do Ojca i Pana o charyzmaty: „skoro wyciągniecie w Kościele ręce do
modlitwy, wyproście od Pana skarby łaski i uległość otrzymanym
charyzmatom: «Proście, a otrzymacie»”[34]. Widać tu wyraźną zbieżność z
postawą Perpetuy, która przecież także wyznała: „Duch mnie natchnął,
abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar
wytrzymałości cielesnej”. Nic zresztą dziwnego. Męczeństwo Perpetuy i
Felicyty wydarzyło się za życia Tertuliana, i to w jego ziemi ojczystej.
Czytając Tertuliana i szukając biblijnych tekstów, na które powoływał
się w nauce o charyzmatach, zauważymy pewną prawidłowość. Jest już
kolejnym z pisarzy, którzy widzieli główne gwarancje dla
charyzmatycznych obdarowań wspólnoty kościelnej w tekstach Ef 4,8 i Jl
3,1-2 (z wypełnieniem proroctwa Joela w Dz 2,17-18):
„Stwórca zapowiedział nadejście charyzmatów od Chrystusa wziętego do nieba:
«wstąpiwszy na wyżyny» − to jest do nieba;
«wziął jeńców do niewoli» − to jest i śmierć ludzką, i niewolę;
«rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) − to jest łaski, które nazywamy charyzmatami […].
Mówi bowiem: «Wyleję w ostatnich dniach Ducha mego na wszelkie ciało, a
synowie wasi i córki wasze będą prorokować» (Jl 3,1-2)”[35].
Tertulian podaje nam listę charyzmatów, jakie można zaobserwować w
Kościele jego czasów. Sięga przy tym zarówno do Nowego Testamentu (do
tekstów św. Pawła), jak i do Starego Testamentu. W głęboki sposób
porównuje dary opisane przez Apostoła i pokazuje, jak spełniła się w
nich obietnica siedmiu darów Ducha Świętego przekazana przez proroka
Izajasza. W tym celu Tertulian porządkuje dziewięć charyzmatów z listy z
1 Kor 12,8-10 według sześciu darów Ducha z Iz 11,1-2. Jest to bardzo
interesujące dopasowanie obu list do siebie i może nam się przydać także
dzisiaj:
„«Innemu, mówi, dane jest przez Ducha słowo mądrości» – natychmiast Izajasz ustanowił ducha mądrości;
«innemu słowo poznania» – tu będzie słowo rozumienia i rady;
«innemu wiara w tym samym Duchu» – tu będzie duch pobożności i bojaźni Bożej;
«innemu dar uzdrawiania, innemu [dar] mocy» – tu będzie duch męstwa;
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu [różne] rodzaje
języków, innemu tłumaczenie języków – tu będzie duch wiedzy”[36].
Charyzmaty służą Tertulianowi jako ważny argument, kiedy chce
wykazać, że Duch Święty nieustannie działa wśród chrześcijan. Duch Boży
potwierdza prawdę nauczania o Chrystusie znakami swojej obecności, czyli
swoimi darami. „Stwórca będzie mówił nawet w innych językach i obcymi
wargami − to potwierdza charyzmat języków”, pisze nasz autor i dodaje
zaraz: „o kobietach powiedział [Apostoł], że i one mogą mieć dar
prorokowania”[37].
Polemizując z heretykiem Marcjonem, którego nauka o istnieniu innego
boga poza Bogiem Stwórcą wprowadziła za czasów Tertuliana wiele
zamieszania, pisał:
„Niech Marcjon ujawni dary swojego boga, jakichś proroków […], którzy
przepowiadaliby przyszłe rzeczy i wyjawiali tajniki serca. Niech poda
jakiś psalm, niech opowie jakieś widzenie, jakąś modlitwę, byle tylko
duchową, w ekstazie, to jest w odejściu od zmysłów, a jeżeli trzeba,
niech u niego dojdzie do tłumaczenia języka! Niech mi udowodni, że nawet
niewiasta u niego prorokowała, choćby jedna z najświętszych wielkich
niewiast. A ja powtórzę: jeśli te zjawiska mogę przytaczać łatwiej i ja
[…], to bez wątpienia i Chrystus, i Duch, i apostoł będą należeć do
mojego Boga”[38].
Tertulian, w swoim Traktacie o duszy dowodząc pewnego rodzaju
cielesności duszy (co nie musi nas teraz zajmować), przy okazji zdał
relację o sposobie praktykowania charyzmatów za jego czasów. Zapoznajmy
się z tym tekstem; choć jest nieco dłuższy, to zapewne nie mniej
interesujący dla współczesnego czytelnika:
„Uznajemy duchowe charyzmaty, czyli dary, i my też zasłużyliśmy na osiągnięcie daru proroczego […].
Oto mamy pośród nas pewną siostrę, której przypadł los wyróżnienia przez
rozmaite dary objawienia, jakich doświadcza w Duchu poprzez ekstatyczne
wizje pośród świętych obrzędów w dzień Pański w kościele: rozmawia z
aniołami, a czasem nawet z Panem; zarówno widzi, jak i słyszy tajemne
przekazy; rozumie serca niektórych ludzi, a którym jest to potrzebne −
rozdziela pomoc. Czy to podczas czytania Pisma, czy śpiewu psalmu, czy
to głoszenia kazania, czy podczas ofiarowania modlitw – we wszelkich
tych posługach religijnych udzielane jej są okazje i materia do
postrzegania wizji. […] Po rozesłaniu ludzi na końcu świętych obrzędów
ma ona zwyczaj donoszenia nam o wszystkim, co widziała w wizjach (gdyż
wszystkie jej przekazy są sprawdzane z największą troską, by rozeznać
ich prawdziwość). «Pośród innych rzeczy – mówi – ukazała mi się dusza w
kształcie cielesnym, a także duch mi się pokazywał […], tak jakbym mogła
potknąć go ręką, miękki, przezroczysty i o eterycznym kolorze». Taka
była jej wizja i jej świadkiem był Bóg; a Apostoł przepowiedział
usilnie, że będą «duchowe dary» w Kościele”[39].
W komentarzu do tego tekstu nasz autor znowu wspomina o fragmencie z
trzeciego rozdziału Księgi Joela jako o ważnej biblijnej zapowiedzi,
której spełnienie chrześcijanie oglądają na własne oczy i której skutki
odczuwają na co dzień:
„Od Boga, który obiecał wylać łaskę Ducha na wszelkie ciało i
nakazał, by niewolnicy prorokowali i by niewolnice miały widzenia, i by
wypowiadali proroctwa (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2), muszą pochodzić
wszystkie te wizje, które przyrównać można do aktualnej łaski Boga jako
uczciwe, święte, prorocze, natchnione”[40].
Tertulian nie tylko opisuje rozmaite charyzmaty, ale też przypomina
hierarchię darów Ducha Świętego, co ważne jest dla ich właściwego
wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności
rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie
charyzmaty na mocy podstawowego przykazania, które i Chrystus
potwierdził”[41]. Łączy się z tym smutna prawda: charyzmaty można
zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem Ofiarodawcy,
czyli wbrew woli Ducha Świętego. Wprawdzie Tertulian, pisząc swoje
tyrady Przeciw Prakseaszowi, wykładał naukę chrześcijańską już w
sposób antykatolicki, to jednak był świadkiem przynajmniej samej zasady
służebności charyzmatów wobec miłości i jedności Kościoła[42].
b. Rozdwojone królestwo?
Tertulian, odchodząc od Kościoła katolickiego, stawał się coraz większym
entuzjastą ekstatycznych stanów duchowych, coraz to nowych proroctw,
wizji i objawień, i − niestety – coraz bardziej podporządkowywał im
swoje rozumienie chrześcijaństwa. Wywodził, że nawet Apostoł Piotr
popadł w ekstatyczne stany na Górze Przemienienia, co miałoby być
miarodajne dla kolejnych pokoleń chrześcijan:
„[…] bronimy [tezy], że nowym prorokom również przysługuje
łaska ekstazy, to jest odchodzenia od zmysłów. Człowiek jest bowiem
szczególnie zbudowany w duchu, gdy wpatruje się w chwałę Bożą albo gdy
Bóg mówi przez niego, tak że z konieczności odchodzi od zmysłów, okryty
cieniem mocy Bożej. A jeśli o to wszczyna się kwestie między nami a
psychikami [tj. katolikami], to łatwo udowodnić nawet Piotrowi
odchodzenie od rozumu [na Górze Przemienienia]”[43].
Co do swoich poglądów, coraz bardziej odbiegających od całej
dotychczasowej nauki Kościoła, Tertulian twierdził, że poparciem dla
nich jest „trwające w naszej wierze słowo nowego proroctwa (novae prophatiae sermo)”[44].
Takie nowe proroctwa zrównywał co do wartości z proroctwami Starego
Testamentu mawiał: „jak nauczają stare i nowe proroctwa”[45]. Chociaż
Tertulian wciąż używał słowa „kościół”, to jednak stopniowo zaczynał
przez to rozumieć nie ten katolicki Kościół, który zastał w chwili
swojego nawrócenia i od którego przejął swoją wiarę w Chrystusa, ale
coraz bardziej jakiś kościół nowych proroctw, jednym słowem: swój nowy kościół.
Dlatego w dyskusji z pewnym polemistą Tertulian wywodził: „będziemy się
odwoływać do duchowej formy i do prorockiej łaski i żądać będziemy, by
przepowiadał także przyszłe wypadki i by wyjawiał tajniki serca oraz
tłumaczył tajemnice”. A skoro rozmówca „nie przytoczy nic takiego ani
nie udowodni, to my przedstawimy i Ducha, i proroctwo Stwórcy,
przepowiadające zgodnie w Kościele należącym do Boga, którego Duch
działa zawsze i którego obietnice spełniają się, jak długo Kościół
istnieje”[46].
Wspólnota, do jakiej przystał Tertulian, była to heretycka grupa
ludzi nazywanych montanistami, gdyż ich nauka pochodziła od nauczyciela
imieniem Montanus. Przy tej okazji można krótko przypomnieć, co wiemy o
owym Montanusie, który taki zachwyt wzbudzał u Tertuliana. Euzebiusz
pisał o nim około 320 roku (choć być może nieco stronniczo), co
następuje:
„Montanus, wychodząc z siebie i popadając nagle w rodzaj podniecenia
czy ekstazy, szalał i zaczynał bełkotać i wymawiać dziwne rzeczy,
prorokując w sposób sprzeczny z ustalonym zwyczajem w Kościele
przekazanym przez tradycję od początku […]. Niektórzy zakazywali mu
przemawiać, pamiętni na rozróżnienie uczynione przez Pana i Jego
ostrzeżenie, by mieć się na baczności przed nadchodzącymi fałszywymi
prorokami. Ale inni, wyobrażając sobie, że pełni są Ducha Świętego i
daru proroczego, nadymali się pełni uniesienia, a zapominając o
rozróżnieniu Pana, wzywali ducha szalonego, podstępnego i zwodzącego, a
ten ich oszukiwał i mamił”[47].
Choć może to być spojrzenie nadmiernie wyostrzone i nazbyt krytyczne,
niemniej jednak jest niezwykle cenne przez przypomnienie biblijnej
zasady: prorocy mogą być prawdziwi, ale równie dobrze mogą być fałszywi.
Uczył o tym Jezus Chrystus i nauczali tego Jego Apostołowie.
Doświadczały tego kolejne pokolenia chrześcijańskie i nie ma żadnego
powodu, dlaczego Kościół dziś nie miałby stawać przed tą samą
trudnością.
Na marginesie warto zauważyć − przenosząc się na chwilę z powrotem do
współczesności − że dzisiaj zdarza się sympatykom postępowania
Tertuliana przedstawiać go jako „pierwszego ważnego teologa
pentekostalnego”[48]. Traktują go jako kogoś w rodzaju prekursora
charyzmatycznego przebudzenia, mając na myśli całą ewolucję jego
poglądów, łącznie z okresem antykatolickim. Powodem tego jest oczywiście
rosnący entuzjazm Tertuliana dla popadania w duchowe ekstazy, jego
podziw dla objawień, wizji, a w szczególności dla tego wszystkiego, co
nazywał nowym proroctwem. Nic więc dziwnego, że ci, którzy naczelne
miejsce w duchowości chrześcijańskiej rezerwują dla znaków i cudów,
proroctw i wizji, widzą w nim swojego naturalnego sojusznika.
Czy taki pogląd da się jednak utrzymać? Trzeba stanąć przed konsekwencjami tej opinii: Tertulian był entuzjastą nie tylko zjawiska nowych proroctw, ale oczywiście też ich treści.
A do treści tych należało na przykład nauczanie o niemożliwości
odpuszczenia chrześcijaninowi grzechów ciężkich. Trzeba by tu też
przypomnieć naukę Tertuliana o grzeszności ponownego małżeństwa wdowców,
a także przedziwny „wodowstręt” w jedzeniu i myciu się. Czy to
rzeczywiście możliwe, aby jakiś charyzmatyczny teolog uważał dzisiaj, że
Bóg Ojciec przez Ducha Świętego podyktował montanistom swoją wolę w
takich właśnie sprawach? Zresztą przekonajmy się sami, wnikając w
przekonania Tertuliana ukształtowane przez proroctwa i wizje. Jest to
fragment dotyczący katolików, zwanych przez niego − jak pamiętamy −
psychikami (czyli ludźmi „duszewnymi”). By ten tekst zrozumieć, musimy
pamiętać, że monogamia oznacza tu zakaz powtórnego małżeństwa wdowców:
„[Ich] zwierzęcą wiarę rozpoznaję przez troskę o ciało […]. Psychicy
wzbudzają spory z Duchem; to dlatego odrzucają Nowe Proroctwo: przecież
ani Montanus, ani [jego uczennice] Pryscylla i Maksymilia nie głoszą
innego Boga […]. Ogłosiliśmy już obronę monogamii. Teraz nasza walka
jest walką o powściągliwość w diecie […]. Mają nam za złe, że nasze
pożywienie nie jest okraszone żadnym mięsem ani sosem, ani żadnym
soczystym owocem; i że nie jemy ani nie pijemy niczego o smaku winnym;
że powstrzymujemy się od kąpieli, co jest w zgodzie z nasza suchą
dietą”[49].
Wydaje się więc, że spotykany w naszych czasach bezkrytyczny podziw
dla Tertuliana i cenionych przez niego montanistów wynika raczej z
upatrywania istoty chrześcijaństwa w popadaniu w prorocze stany i
niecodzienne fenomeny duchowe. Zjawiska takie, o nie do końca rozeznanym
pochodzeniu, bywają przyjmowane entuzjastycznie, niezależnie od tego,
czy ich skutki zgodne są z ortodoksją chrześcijańską, nawet najluźniej
pojętą. Oto jeszcze jeden przykład treści Tertulianowych nauk:
„Mówiąc: «Kiedy Duch Święty przyjdzie, doprowadzi was do całej
prawdy», [Pan] wystarczająco jasno ukazuje nam, że przyniesie nam takie
nauczania, które będą oceniane jako nowości, jako coś nigdy wcześniej
nieogłoszonego. […] Twierdzimy nawet więcej: że gdyby nawet Paraklet w
naszych dniach ostatecznie [wszystkim] nakazał dziewictwo i
wstrzemięźliwość całkowitą i absolutną, aby nie dopuścić, by żar ciała
pienił się nawet w jednym małżeństwie, to i tak nie przykazałby żadnej
«nowości»”[50].
Gdzie leży przyczyna ewolucji Tertuliana, która prowadziła go
stopniowo do kręgów ludzi nieuznających możliwości pokuty po grzechu
ciężkim, napawających się wymyślnymi umartwieniami, pogłębiających swoją
odrazę do „pospolitości katolickiego tłumu” oraz wzmacniających
podejrzliwość do takich ludzkich instytucji jak małżeństwo? Po pierwszą
odpowiedź sięgnijmy do traktatu Tertuliana O skromności, gdzie
przeciwstawia on „dwa Kościoły”: Kościół Ducha i Kościół biskupów.
Odrzucając władzę odpuszczania grzechów ciężkich przez biskupa Kościoła,
wyzywająco pisze do biskupa Rzymu:
„Pokaż mi więc teraz, apostolski panie, prorocze dowody, bym uznał
twoją nadprzyrodzoną moc i przyznał ci władzę odpuszczania takich
grzechów! […] «Ale – mówisz – Kościół ma władzę odpuszczania grzechów».
To uznaję i ja i wyznaję bardziej niż ty; ja w osobie nowych proroków
mam samego Parakleta, który mówi: «Kościół ma władzę odpuszczania
grzechów, ale Ja nie będę odpuszczać, aby innych nie pociągnęli [do
grzechu]»”[51].
Jedną z ważnych przyczyn błędów Tertuliana jest utrata wizji Kościoła
katolickiego jako uprzywilejowanego miejsca działania Ducha Świętego i
wprowadzenia na to miejsce nieomylności własnej osoby: teraz przecież to
„ja mam Parakleta”, a gwarancją nieomylności są ciągle nowe proroctwa.
Tak powstała recepta na utworzenie nowego kościoła – już nie
katolickiego, lecz raczej niezależnego kościoła pojętego jako prywatna
inicjatywa charyzmatyka, zadufanego w swoje objawienia i duchowe
obdarowania.
c. Niezależny i wolny kościół Noetosa
Na zakończenie części poświęconej Tertulianowi sięgniemy jeszcze po dwa
przykłady pochodzące również z kręgu łacińskiego chrześcijaństwa, i to z
czasów nieodległych od Tertuliana. Za ilustrację powstawania w
pierwotnym chrześcijaństwie wspólnot oddzielających się od Kościoła
katolickiego niech posłuży nam pewien tekst św. Hipolita. Autor ten
niedługo po roku 200 zwięźle opisał swoją obserwację, jak taki wolny
kościół faktycznie powstawał:
„Niejaki Noetos głosił, że sam jest Mojżeszem, a jego brat Aaronem.
Kiedy więc błogosławieni prezbiterzy dowiedzieli się o głoszonej przez
niego nauce, wezwali go i przesłuchali przed obliczem Kościoła. Noetos
początkowo zaprzeczył, jakoby wyznawał podobne poglądy. Później jednak
oddalił się, a zgromadziwszy wokół siebie gromadkę zwolenników, usiłował
już otwarcie bronić swej nauki. Błogosławieni prezbiterzy ponownie
wezwali go do siebie i udzielili mu nagany. Wówczas Noetos zaczął z nimi
polemizować; pytał: «Czy robię coś złego, jeśli sławię Chrystusa?».
[Prezbiterzy] potępili go i usunęli z Kościoła. Noetosa zaś ogarnęła
taka pycha, że zorganizował szkołę. Jego zwolennicy usiłują swe
twierdzenia poprzeć autorytetem nauki [Pisma] […]. Rzeczywistość wygląda
jednak zupełnie inaczej: Pismo zawiera słuszną naukę, ale Noetos
opacznie ją pojmuje”[52].
Mamy tu zarysowane najważniejsze etapy tego procesu: najpierw
głoszenie dziwnej i niepokojącej nauki w ramach Kościoła katolickiego.
Potem reakcję właściwych pasterzy Kościoła, co prowadzi do wyparcia się
własnych poglądów przez charyzmatycznego przywódcę niepokoju. Jednak nie
zaprzestaje on wcale swej działalności, tyle że teraz dzieje się to już
skrycie, w celu zgromadzenia odpowiedniej ilości zwolenników. Na tym
etapie dobrze służy mu, jak się wydaje, hasło: „Przecież ja też, tak jak
wy, głoszę Jezusa − co macie mi do zarzucenia?”. W końcu zaś, po
postawieniu kategorycznego wymogu podporządkowania się ustalonej nauce
Kościoła, następuje zorganizowanie odrębnych struktur kościelnych z
motywacją: „To właśnie my naprawdę uczymy tego, czego uczy Biblia”.
Ten sam autor, czyli św. Hipolit, w innym dziele z 215 roku, zatytułowanym Tradycja apostolska,
opisuje, jak w Kościele katolickim obok ustanawiania biskupów,
prezbiterów i diakonów rozdzielano posługi także ludziom świeckim:
wdowom, lektorom, dziewicom, subdiakonom. Przy tej okazji dowiadujemy
się, że liczono się z możliwością pojawienia się charyzmatów wśród
świeckich: „Jeśli ktoś pośród świeckich otrzymał przez objawienia dar
uzdrawiania, nie należy nakładać na niego rąk, gdyż sprawa jest
oczywista”[53]. Ale dowiadujemy się od Hipolita rzeczy jeszcze
ważniejszej: charyzmaty służą ewangelizacji i jedności Kościoła, którego
autentyczność gwarantują nie prywatne objawienia i osobiste
natchnienia, ale biskupi czuwający razem nad prawowiernością niezmiennej
nauki Ewangelii.
Podobnie uczył o darach Ducha dla wierzących Nowacjan (ur. ok. 200
r.), który był prezbiterem w Rzymie. Około roku 240 napisał dzieło O Trójcy Świętej.
Opiewa w nim hojność Chrystusa, który swoją Oblubienicę, czyli Kościół
święty, obdarował klejnotami darów i charyzmatów, tak by niczego jej nie
zabrakło do doskonałej piękności.
„[Uczniowie] nie bali się ani więzień, ani kajdan […], mając w sobie
dary, które teraz ten sam Duch rozdał i pomnaża Kościołowi, Oblubienicy
Chrystusa, niczym jakieś klejnoty. On jest bowiem tym, który ustanawia
proroków w Kościele, kształci nauczycieli, każe mówić językom, udziela
sił i uzdrowień, sprawia cudowne dzieła, udziela rozeznania duchów,
ustanawia rządy, proponuje rady, łączy i rozdziela inne dary, które
wypływają z charyzmatów, i z tego względu czyni Kościół Pański wszędzie i
we wszystkim doskonałym”[54].
Bóg „poprzez niebiańską moc” przyzwyczaja ludzi „do połączenia z
boską wiecznością Ducha Świętego”, gdyż na tej drodze staje się w
wierzących „Sprawcą świętości”. Działanie Ducha ma także bardzo ważny
aspekt uwalniania od popełniania nowych grzechów, w tym również − co
podkreśla Nowacjan − grzechu rozłamu i herezji:
„On jest tym, który powściąga nienasycone pożądliwości, przezwycięża
nieskromne żądze, gasi niedozwolone płomienie, zwycięża płonące popędy,
oddala pijaństwo, odrzuca chciwość, ucieka od zbytkownych biesiad,
splata miłością, łączy uczuciami, odrzuca sekty, rozwija regułę prawdy,
pokonuje heretyków, wyrzuca za drzwi nieuczciwych, strzeże
Ewangelii”[55].
Wątek jedności Kościoła nieskalanego w prawdzie i obyczajach pojawia
się także dalej w dziele Nowacjana, kiedy obok takich dzieł Ducha, jak
świadectwo Apostołów, niezmienność męczenników, skromność dziewic,
niezmienność Pańskiego nauczania we wszystkich wierzących, wymienia też i
kolejne: „tępi heretyków, poprawia przewrotnych, karci niewiernych,
ukazuje obłudników, poprawia także nieuczciwych, strzeże autentycznego i
nieskazitelnego Kościoła w świętości wiecznej czystości i prawdy”[56].
1.3. Orygenes – miłośnik Biblii i Ducha Świętego
Przechodzimy teraz do pism następnego wielkiego pisarza chrześcijańskiej
starożytności, ale tym razem stajemy od razu onieśmieleni rozmachem
myśli i objętością dzieła wielkiego katechisty i teologa. Otwierając
dzieła Orygenesa, zapalony miłośnik starożytnego chrześcijaństwa czuje
się podekscytowany jak jeszcze nigdy dotąd. Po pierwsze, otwiera się nam
okno na wspólnotę chrześcijańską prześladowanego Kościoła nieodległą w
czasie od pierwszych pokoleń uczniów naocznych świadków Jezusa (ów
pisarz z egipskiej Aleksandrii żył mniej więcej w latach 185-253). Po
drugie, pasją Orygenesa była Biblia. Studiowaniu Pisma Świętego
poświęcił życie i niezmordowanie uczył innych katolickiej wykładni słowa
Bożego. A uczył między innymi o charyzmatach i o płynących z nich
pożytkach, ale także o potrzebie czuwania nad ich właściwym
wykorzystaniem dla dobra ewangelizacji.
a. Trzy rodzaje chrześcijan
Na pierwszy rzut oka, zwłaszcza dla niewprawnego nowicjusza, mentalność
przenikająca teksty Orygenesa sprawia niekiedy wrażenie podobnej do
gnostycznego sposobu myślenia. Czyż nie przypominają nam się zawiłe
wynurzenia gnostyków, kiedy słyszymy o trzech grupach wiernych:
„cielesnych”, „duszewnych” i „duchowych”? Jednak Orygenes, używając tej
samej terminologii, niekoniecznie miał na myśli to samo: bynajmniej nie
odrzucał zwykłych ludzi z powodu ich prostej wiary. Akceptował ich
trwanie w Kościele, chociaż oczywiście pragnął, aby jak najwięcej
chrześcijan wzrastało w prawdziwie duchowym rozumieniu Pisma. Są więc w
Kościele ludzie:
– prości, którzy czerpią zbudowanie z ciała Pisma, czyli z sensu dosłownego i historycznego;
– czyniący postępy, którzy czerpią z duszy Pisma, czyli z moralno-duchowego zastosowania słów Biblii do aktualnego życia Kościoła;
– doskonali, którzy czerpią z ducha Pisma, czyli z sensu odnoszącego się do spraw niebieskich[57].
Widać tu niewątpliwie pewne podobieństwo do podziału ludzi na trzy grupy przez heretyckich gnostyków. Te grupy to hylicy (cieleśni), psychicy (duszewni) i pneumatycy (duchowi). Podobieństwo to jest jednak raczej zewnętrzne: przecież według gnozy hylicy skazani byli na potępienie, psychicy mogli zbawić się przez wiarę, a pneumatycy
− byli przeznaczeni do zbawienia niezależnie od postępowania[58].
Natomiast czytając Orygenesa, możemy być spokojni: „O tym, jak wielki
pożytek płynie z tego prostego rozumienia [Pisma], które nazwaliśmy
historycznym, świadczą całe rzesze wiernych, które wierzą dosyć szczerze
i w prosty sposób”[59]. Można być prostym chrześcijaninem i to też jest
droga do zbawienia w Jezusie Chrystusie. Natomiast komu czas i
zdolności pozwalają, nie powinien pozostawać na tym tylko poziomie:
„Przylgnij do lektury świętych Pism! […] Szukaj sensu świętych Pism
ukrytego przed oczami większości. Nie poprzestawaj jednak na pukaniu i
szukaniu; bardzo potrzebna jest też modlitwa o zrozumienie spraw
Bożych”[60].
I jeszcze pewna ciekawostka: często spotykamy się dzisiaj z ludźmi,
którzy narzekają na upadek gorliwości w naszym XXI wieku i tęsknie
wzdychają za starymi, dobrymi czasami pierwszych chrześcijan, kiedy to −
jak sądzą − powszechnie kwitła gorliwość i wszyscy porwani byli
świętym zapałem. Warto zadedykować im pewną obserwację wielkiego
Aleksandryjczyka, która wskazuje, że wieki wprawdzie mijają, ludzie
jednak wciąż są podobni:
„Kto bada Pismo Boże? − często zachęcam do tego młodych ludzi, ale –
jak widzę – nie odnoszę skutków, lecz tylko tracę czas; nie potrafię
sprawić, żeby choć kilku z nich zajęło się pilniej świętymi
Księgami”[61].
b. Kościół pełen charyzmatów
Powróćmy do sprawy charyzmatów. Orygenes, czytając w Piśmie Świętym o
darach duchowych, zauważa, że ich czasy nie przeminęły i że dary duchowe
można spotkać także za jego dni. Nowe narodzenie w sakramencie chrztu i
wzrost nowego człowieka przez wiarę można opisać też jako obdarowanie
duchową płodnością duszy uprzednio bezsilnej. „W jaki sposób bezdzietna
rodzi siedmioro? […] Skoro przez wiarę w Chrystusa dusza zasłużyła na
łaskę Ducha Świętego i wypełnił ją duch mądrości i rozumu, duch rady i
męstwa, duch sprawiedliwości i miłosierdzia, wypełnił ją duch bojaźni
Bożej – pewne jest, że niepłodna urodziła siedmioro”[62]. Orygenes
wymienia nawet konkretne charyzmaty, które można zaobserwować we
współczesnej mu wspólnocie wierzących:
„[Apostołowie Jezusa] bez pomocy cudów nie zdołaliby nakłonić swych
słuchaczy do tego, żeby porzucili dawne obyczaje i z narażeniem życia
przyjęli nowe, nieznane jeszcze nauki. Ślady tego Ducha, który pojawia
się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy
wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają
zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń”[63].
Orygenes zajmował się przez całe życie nauczaniem wiary.
Przygotowywał ludzi do chrztu w ramach katechumenatu, pisał komentarze
do ksiąg biblijnych, spisywał teologiczne traktaty. Był jednak głęboko
świadomy, że chrześcijaństwo nie ogranicza się do systemu idei,
podobnego do tylu filozofii popularnych w całym ówczesnym rzymskim
świecie, a zwłaszcza w rozdyskutowanej Aleksandrii. Chrześcijaństwo
otwiera przecież na realny kontakt z Bogiem żywym i prawdziwym, z Bogiem
działającym mocą Ducha Świętego.
„Nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą
bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten
boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa «ukazaniem Ducha i mocy» (1 Kor
2,4). Ducha − przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze
każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy −
za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale
przede wszystkim na tej podstawie, że ich ślady przetrwały do naszych
czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z zasadami nauki”[64].
Orygenes pisze o aktywności Ducha Świętego, który dawniej przejawiał
swoją aktywność w prorokach Starego Testamentu, a dziś prowadzi cały
Kościół do zbawienia. Jednym ze sposobów Jego działania jest
obdarowywanie znakami i cudami. Znaki te były wyjątkowo obfite podczas
ziemskiej działalności Jezusa, ale i teraz − jak stwierdza − trwają w
postaci „śladów”. Orygenes pisze dalej o „nielicznych”, wśród których te
ślady można zaobserwować. Jaka szkoda, że nie możemy go osobiście
zapytać, co miał na myśli: Czy nieliczni to w jego opinii chrześcijanie
wśród większości ludzi niewierzących, czy ci nieliczni to chrześcijanie z
narodu żydowskiego wobec większej liczby Żydów, którzy nie przyjęli
wiary w Jezusa, czy też może nieliczni charyzmatycy wśród licznych
chrześcijan?
„Pojawiały się liczne znaki Ducha Świętego, gdy Jezus zaczął nauczać i
gdy zmartwychwstał, potem już nie było ich wiele. Zresztą jeszcze i
teraz istnieją ślady Ducha w tych nielicznych, których dusze zostały
oczyszczone nauką Chrystusową i postępowaniem zgodnym z nauką”[65].
Przejdźmy teraz do konkretnych charyzmatów. Orygenes wymienia
najpierw wypędzanie złych duchów. Co ciekawe, łącząc tę czynność z charyzmatem egzorcysty,
jednocześnie wyjaśnia, że największą moc odpędzania diabła mają po
prostu same słowa Ewangelii, jeśli zostaną przeczytane z wiarą:
„Egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia
Jezusa oraz z odczytywania Jego historii. Słowa Ewangelii bardzo często
wypędzały złe duchy z serc ludzkich, zwłaszcza wtedy gdy były
wypowiadane szczerze, z wiarą i z przekonaniem. Imię Jezusa ma zresztą
taką władzę nad demonami, że wypowiedziane nawet przez grzeszników
wywiera niekiedy określony skutek”[66].
Następnie możemy znaleźć wzmianki o charyzmacie rozpoznawania duchów.
Orygenes przypomina biblijne nauczanie, iż w praktyce często będzie
zdarzać się sytuacja, że „anioł niegodziwości podaje się za anioła
światłości”. Wzrost duchowy polega między innymi na radzeniu sobie w
takich sytuacjach: „dusza, gdy w swej wędrówce dojdzie do tego, że
zaczyna już rozróżniać wizje, zostanie uznana za duchową, jeśli potrafi
wszystko rozróżnić. Dlatego między darami Ducha Świętego wymieniono
umiejętność rozpoznawania duchów”[67]. Przy lekturze niektórych tekstów
Orygenesa mamy wrażenie, że ów dar może posiąść każdy wierzący
chrześcijanin i że o to właśnie powinien się modlić:
„Proszę słuchaczy, aby pilnie uważali, by uzyskali łaskę Ducha zwaną
rozpoznawaniem duchów, aby jak doświadczeni bankierzy pilnie baczyli, w
którym momencie jestem fałszywym nauczycielem, a w którym głoszę słuszną
naukę”[68].
Jako nauczyciel prawd biblijnych Orygenes wyraźnie pisał o tym, że bez specjalnego oświecenia darem mądrości
nie da się zrozumieć ukrytej prawdy Pisma Świętego. W tym sensie
twierdził, że „doskonalszym darem jest ten, który został umieszczony
przed wszystkimi pozostałymi − to «słowo mądrości», oraz wymienione po
nim «słowo poznania»”[69], albo że „ci, którzy postępują dzięki
widzeniu, posiadają wspanialsze dary: dar «słowa mądrości» [dany] przez
Ducha Bożego oraz dar «słowa wiedzy według tego samego Ducha»”[70]. Dary
takie służą rozumieniu Biblii, co jest niezbędne dla życia słowem
Bożym: „Bóg niech nas natchnie […], [byśmy] otrzymali dar mądrości, jaki
Bóg daje przez Ducha, i słowo poznania, [mądrości], której Bóg udziela
według Ducha (por. 1 Kor 12,8)”[71]. Bóg wlewa mądrość szczególnie po
to, aby chrześcijanin mógł zrozumieć trudniejsze fragmenty Starego
Testamentu w świetle słów Nowego Przymierza:
„Słuchacze słów Ksiąg świętych! […] niechaj was nie zraża, jeśli
opowiadanie wydaje się wam mniej atrakcyjne […]; dla wyjaśnienia
[takiego tekstu Biblii]
potrzebna wam jest owa łaska Ducha Świętego, o
której tak mówi Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości
słowa, drugiemu słowo poznania według tego samego Ducha» (1 Kor 12,8).
Tej więc łaski potrzebujemy przy omawianiu tekstu”[72].
Fakt, że do zrozumienia Pisma Świętego potrzebne są duchowe dary
mądrości i poznania, nie oznacza jakiegoś skrajnego elitaryzmu, jakby
nauka chrześcijańska była zarezerwowana dla niewielu. Wręcz przeciwnie,
jak uczy Orygenes, „są niezliczone rzesze wiernych i […] niemal wszyscy
wiedzą doskonale, że nie należy w sensie cielesnym pojmować ani
obrzezania, ani bezczynności w dzień szabatu […]; nie ulega wątpliwości,
że rozumienia tego udziela wszystkim moc Ducha Świętego”[73]. Zresztą
podobnie jak dar mądrości i poznania otwiera duchowe znaczenie księgi
Biblii, tak też lektura świętego tekstu staje się kontaktem z Bogiem.
Tekst biblijny dosłownie tchnie mocą Ducha:
„Sam możesz wydobyć z Pism tego rodzaju wichry […]; owe skarby są w
Chrystusie. Stamtąd więc przybywają owe wichry, owe duchy, aby jeden
człowiek był mądry, drugi wierny, inny miał poznanie, a jeszcze inny
otrzymał jakiś inny dar Boży: «Jednemu dany jest przez Ducha dar
mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego
Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w
jednym Duchu» (1 Kor 12,8-9)”[74].
Bardzo pożyteczne jest wczytanie się w to, co Orygenes rozumiał pod określeniem charyzmat proroctwa.
Dar ten niekoniecznie ma się objawiać przez rodzaj wyroczni ogłaszanej
podniosłym stylem na modlitewnym zgromadzeniu. Proroctwo w rozumieniu
Orygenesa bardziej przypomina to, co dziś nazywamy katechezą, homilią
lub pouczeniem. Orygenes widział w Biblii dwa wyraźnie odróżnione dary proroctwa.
Jedno, które głosi: „To mówi Pan”. To proroctwo, jak zaznacza nasz
autor, przeminęło: „trwało bowiem do czasów Jana, jak napisano w
Ewangelii: «Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy» (Łk 16,16)”. Drugie zaś
proroctwo, powszechne u chrześcijan, występuje wtedy, „gdy ktoś
przemawia dla zbudowania ludzi, dla ich pokrzepienia i pocieszenia”.
Budujące pouczanie lub pocieszanie zależy z jednej strony od ludzkich
umiejętności i zdolności, dlatego „możemy starać się o dar takiego
proroctwa, i leży to w naszych możliwościach”. Jako odpowiedź na nasze
wysiłki „zostanie nam dany również dar proroctwa, który od Boga
pochodzi”. Inna postać chrześcijańskiego proroctwa, to „kiedy w Kościele
głoszona jest nauka moralna, wówczas pobudzone zostaje sumienie w sercu
każdego słuchacza”[75]. W taki sposób trzeba rozumieć tor jego
myślenia, kiedy zadając pytanie: „Czy widzisz, jakich synów rodzi
łaska?”, odpowiedzi każe szukać w obdarowaniach Ducha Świętego: „Tak
bowiem napisano o tych, którzy osiągnęli łaskę Ducha, bo Apostoł mówi:
«Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub
człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne
staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon
Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami» (1 Kor
14,24-25)”[76].
c. Listy charyzmatów
Oprócz omawiania poszczególnych charyzmatów Orygenes czasami podaje całe zestawy darów, a więc gotowe listy charyzmatów.
Co ciekawe, wcale nie zawsze są one wprost wzorowane na wyliczeniach,
jakie można znaleźć w Nowym Testamencie. Oto przykład takiej krótkiej
listy darów duchowych:
W Duchu Świętym „zawiera się istota wszystkich darów; «jednym jest
udzielane przez Ducha słowo mądrości, innym słowo poznania, a jeszcze
innym wiara» (1 Kor 12,8-9), a dzieje się tak u poszczególnych ludzi,
którzy potrafią Go przyjąć”[77].
A oto podobne zestawienie darów, w którym Orygenes wyraźnie powraca
do idei, że chociaż pożyteczną rzeczą jest zdobywać mądrość w sprawach
Bożych, to ostatecznie zbawieni jesteśmy przecież przez wiarę:
„Mądrość pochodząca od Boga […] jest pierwszym z tak zwanych darów
Bożych. Drugie po niej miejsce wśród darów Bożych zajmuje, jak piszą
znawcy tych zagadnień, tak zwana wiedza, trzecie miejsce wiara, albowiem
trzeba, aby także ludzie prości, którzy wedle swych sił pragną osiągnąć
pobożność, zostali zbawieni” (tu powołuje się na 1 Kor 12,8-9). „Nie
każdy zatem człowiek został obdarzony mądrością Bożą; posiadają ją ci,
którzy się wyróżniają wśród chrześcijan”[78].
Ponieważ często zdarza się dziś pomijanie listy charyzmatów, które
św. Paweł podał w Liście do Rzymian (Rz 12,6-9), tym bardziej warto
zauważyć, że Orygenes nie zaniedbywał sięgania także do tego miejsca w
Biblii w poszukiwaniu danych świadczących o rozmaitości działania Bożego
Ducha.
„Zastanówmy się nad wymienionymi przez Apostoła darami: wymienia więc
proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to
znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[79].
Spotkamy też listę ułożoną na podstawie lektury dwunastego rozdziału 1 Listu do Koryntian, z której wyraźniej dowiemy się o dwóch rodzajach wiary, wiary „zwykłej” i wiary jako charyzmatycznego daru:
„Dar wiary Paweł w wykazie darów Bożych wymienił na trzecim miejscu
po mądrości i umiejętności poznania, mówiąc: «Innemu dar wiary w tym
samym Duchu» (1 Kor 12,9)”[80]. Jest to „wiara udzielana przez Boga obok
tej wiary, która jest w nas […]; [taka] wiara to cnota, pochodząca od
Boga − rodzi się dopiero wówczas, gdy pojawi się w nas cnota pochodząca z
naszego wolnego wyboru, i to właśnie znaczy, że Bóg udziela «łaski po
łasce»”[81].
Charyzmatyczne obdarowania można porównać ze zmysłami cielesnymi,
gdyż pełnią one analogiczną rolę w świecie ducha jak zmysły w świecie
materialnym. Podobnie jak cielesne zmysły pozwalają zrozumieć świat
materialny i umożliwiają sprawne poruszanie się w nim, tak samo charyzmaty jako zmysły duchowe dają nam zrozumienie Bożego planu oraz zdolność przeżywania naszych dni po Bożemu:
„Pismo poucza, że istnieje jakiś święty zmysł, osiągalny wyłącznie dla błogosławionych […]:
wzrok, zdolny do oglądania rzeczy niematerialnych, w których objawiają się cherubini i serafini,
słuch potrafiący rozróżnić dźwięki nieistniejące w powietrzu,
smak kosztujący żywego chleba, który zstąpił z nieba i udziela życia
światu (por. J 6,33), węch odczuwający zapachy, o których powiedział
Paweł, że «są miłą Bogu wonią Chrystusową» (por. 2 Kor 2,15),
oraz dotyk, o którym wspomina Jan, mówiąc, że dotykał rękami Słowa życia (por. 1 J 1,1)”[82].
Ostatecznym celem udzielenia charyzmatów przez Boga jest powstanie
sprawnego i skutecznego w działaniu organizmu Kościoła − Ciała
Chrystusa. Wczytajmy się we wspaniałą wizję Kościoła, jaką roztacza
przed nami Orygenes. Jest to z jednej strony Kościół złożony ze zwykłych
ludzi, a z drugiej − Kościół pełen mocy Ducha dzięki udzielonym
charyzmatom.
„Jeden zajmuje się badaniem mądrości Bożej i nauki słowa oraz we dnie
i w nocy nieustannie rozmyśla nad Prawem Bożym − ten jest okiem tego
wielkiego ciała. Ktoś inny zajmuje się posługiwaniem braciom i ubogim −
ten jest ręką tego świętego ciała. Jeszcze inny jest gorliwym słuchaczem
słowa Bożego − on jest uchem ciała. Inny znów okazuje pilność,
nawiedzając chorych, karcąc prześladowców, wspomagając tych, co się
znaleźli w trudnej sytuacji: takiego niewątpliwie nazwiemy nogą
kościelnego ciała”[83].
d. Bóg nieograniczony w inwencji
Idąc za św. Pawłem, Orygenes oczywiście nie ograniczał się do jakże
popularnej dziś listy charyzmatów z 1 Kor 12,6-9. Doskonale wiedział, że
po pierwsze, Apostoł mówił o charyzmatach także w innych miejscach
swoich Listów, a po drugie, że wykazy darów duchowych Pawła są i tak
tylko przykładowe, ponieważ Bóg nie jest przecież wcale nimi skrępowany w
obdarowywaniu swoich wiernych. Dlatego Orygenes powołuje się na
przykład, jak widzieliśmy, na listę charyzmatów zaczerpniętą z Rz
12,6-9, pisząc, że Apostoł „wymienia proroctwo, dar posługiwania, dar
nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko
przełożonego i dzieła miłosierdzia”[84]. Orygenes sięga także do
charyzmatów wymienionych w siódmym rozdziale 1 Listu do Koryntian i
dlatego niezmiernie ważny jest dla niego, podobnie jak dla całego
pierwotnego chrześcijaństwa, charyzmat bezżeństwa: „Bez wątpienia duchowym darem jest dar wiary, dar mądrości i wiedzy, a także dar dziewictwa”.
„Zbawiciel poucza nas, że całkowita czystość jest darem udzielonym
nam przez Boga i że jest owocem nie tylko ćwiczenia, ale też Bóg użycza
jej dzięki wielu modlitwom […]. Pełnej więc czystości w bezżeństwie i
dziewictwie jako wspaniałego daru użycza Bóg tym, którzy całą swoją
duszą, z wiarą i nieustannie w modlitwach o nią Go proszą”[85].
Natomiast małżeństwo (podobnie jak majątek, siła fizyczna czy władza
ziemska) to − jak pisze − dar Boży, choć nie „dar duchowy”: małżonkowie
chrześcijańscy mają więc czuć się obdarowani przez Boga charyzmatem
małżeństwa[86].
Pouczający jest również Orygenesowy opis drogi do zdobycia
charyzmatów. Do obdarowania nie prowadzą jakieś modlitewne techniki; nie
jest to droga na skróty, na przykład przez serię spotkań modlitewnych.
Jest to raczej trudna droga Ewangelii Jezusa Chrystusa, a więc
praktykowanie przykazania miłości:
„Kto wypełnił wszystko, co zapisane zostało o miłości Boga i
bliźniego, godny jest otrzymać od Boga największe dary, z których
pierwsze miejsce zajmuje dane przez Ducha Świętego słowo mądrości,
drugie słowo poznania według Ducha (1 Kor 12,8). Godny tych wszystkich
darów raduje się mądrością Bożą, mając serce pełne miłości Bożej i całą
duszę oświeconą światłem słowa poznania, a cały umysł słowem Bożym.
Dostąpiwszy zaś tego rodzaju darów od Boga, rozumie z całą pewnością, że
całe Prawo i Prorocy stanowią pewną część całej mądrości i wiedzy
Bożej”[87].
Ostatecznie zaś „jeśli ktoś zasłużył na uczestnictwo w Duchu Świętym,
to poznawszy Jego niewysłowione tajemnice, otrzymał niewątpliwie
pocieszenie i radość serca”. Człowiek taki żyje w pokoju, gdyż „nic go
nie trwoży, skoro połączywszy się mocno ze Słowem Boga i Jego Mądrością,
«mówi z łaski Ducha Świętego, że Jezus jest Panem»”[88].
* * * * *
Po tym przeglądzie licznych wypowiedzi Orygenesa na temat
autentycznego działania Ducha Świętego na sposób charyzmatyczny w ludzie
chrześcijańskim przejść trzeba do drugiej strony problemu. Tak dobry
znawca Biblii jak Orygenes nie mógł przecież pominąć faktu, że tak jak
Pismo Święte zachęca do otwierania się na prawdziwe charyzmaty Boże, tak równie często przestrzega przed fałszywymi znakami i cudami, a najmocniej przed fałszywymi prorokami.
Duchowe dary są Bożym obdarowaniem. Charyzmaty mają swój cel, jakim
jest ewangelizacja, budowanie Kościoła, wzrastanie duchowe. Ale przecież
Duch Święty nie działa całkiem sam: działa przez człowieka. A człowiek
bywa słaby i grzeszny. Co będzie, jeśli większe niż zwykle obdarowanie
duchowe spotka się z większą niż zwykle słabością człowieka? Na przykład
z wyjątkową nieroztropnością albo z niespotykaną pychą? To właśnie są
pytania, przed którymi stawiał swoich czytelników Orygenes. Na te
pytania udzielał również odpowiedzi.
e. Kiedy pyszałek odkrywa obdarowanie duchowe…
Wielki Aleksandryjczyk uczył o potrzebie zwiększonej czujności duchowej
właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha
Świętego. Nawet w charyzmatyku pozostają przecież grzeszne słabości, a
największą spośród nich jest pycha, w jego samopoczuciu wynosząca
człowieka ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak
jak ktoś zamożny patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w dobra
protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin
napełniony charyzmatami musi osobiście liczyć się z niebezpieczeństwem
pychy:
„Wbijam się w pychę również wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem
mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1). […]
[Dary duchowe] w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne
samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych […].
Często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych […].Kto się
jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej
światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w
oczach tego świata, ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem,
ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno
obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”[89].
Nie są to rozważania tylko teoretyczne. Orygenes znał takie przypadki
z osobistego doświadczenia: „wielu było takich, którzy otrzymawszy dar
posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy − i urósłszy w
pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”[90]. Przekonywał się
wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z 1 Listu do
Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale
miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał
brzmiący”[91]. Przypadki takie niestety zdarzały się w II i III wieku we
wspólnocie Kościoła, przypominając, że nawet autentyczny charyzmat nie
jest gwarancją właściwej posługi charyzmatyka: „Widzimy przecież, że
niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego
powodu stali się dumni i pyszni i popadli pod osąd diabła; inni
otrzymali łaskę, ale zmarnowali ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne
życie”[92].
Niekiedy, jak się wydaje, charyzmatyczne dary bywały udzielane przy
chrzcie, innym razem − przy jakiejś modlitewnej okazji. W każdym
przypadku obowiązkiem człowieka była troska o należyte wykorzystanie
Bożego daru: „ludzie otrzymują dar Ducha Świętego przez chrzest albo
przez łaskę Ducha, gdy udzielana bywa w darze «mowa mądrości»; «mowa
wiedzy» albo jeszcze coś innego; jeżeli więc darem tym człowiek nie
zarządzał odpowiednio, to dar Ducha zostanie bez wątpienia odebrany
duszy”[93].
Dlatego tak ważne jest, by pamiętać o podstawowym sprawdzianie
miłości, a jest nim jedność wspólnoty wierzących. Absolutnie nie
wystarczy powoływanie się na Biblię, bo przecież każdy znajdzie w niej
stosowne cytaty dla poparcia swojej, nawet najbardziej niekościelnej
nauki. „Jeśli usłyszysz, że ktoś powołuje się na świadectwo Pisma, bacz,
byś od razu nie przyznał mu racji”, ale najpierw − radzi Orygenes −
„zastanów się, czy przypadkiem jak wilk pod owczą skórą nie ukrywa
heretyckiej trucizny i czy to diabeł przez Jego usta nie cytuje
Pisma”[94].
Pycha duchowa przejawia się między innymi w tym, że chrześcijanin
zaczyna mniemać, iż sam posiada w sobie wystarczające zdolności do
rozsądzenia, co jest, a co nie jest nauką biblijną. W ten właśnie sposób
postępują heretycy i „budują dom ze słów, które można przeczytać u
Mojżesza, z tych, które znaleźli u Izajasza, Jeremiasza i u pozostałych
proroków”, jednak „z ich warg nie spływa miód, lecz płyną tylko słowa
tych, co dokonują wyciągów z Pisma”[95]. Heretycy sobie przypisują nazwę
prawdziwych uczniów: „nazywają siebie chrześcijanami, a niektórzy
trzymają się też Prawa i pouczeni przez nie głoszą, że są przewodnikami
ślepych oraz nauczycielami dzieci”; dlatego też oczywiście roszczą sobie
prawo do tego, by ratować katolików z błędów, w jakie ci rzekomo
popadli: „rozpoznając, co lepsze, twierdzą, że zdolności takiej nie mają
członkowie Kościoła”. Tak postępując, heretycy „rabują z Pisma Świętego
perły prawdziwej wiary”[96]. Na tej drodze powstają całe struktury
wspólnot odłączonych od jedności Kościoła, które powołują się na
potrzebę odnowienia zagubionej rzekomo w Kościele katolickim nauki
Apostołów:
„Posłuchaj heretyków: twierdzą, że posiadają tradycję apostolską.
Posłuchaj fałszywych nauczycieli: utrzymują, że ich nauka jest nauką
Pana […]. Również nauczyciele ze szkoły Marcjona twierdzą, że ich słowa
są prawdą, zwolennicy fałszywych zmyśleń Walentyna, że przepotężna jest
jego sekta […]; wiele Kościołów, oszukanych przez heretycką
przewrotność, zgodziło się z ich opinią”[97].
Problem rozłamów jako wynik pochopnego przyjmowania nowych proroctw i
duchowych rzekomo nauczań nieobcy był Orygenesowi, a nawet stanowił
jedną z jego trosk codziennych. „Heretycy gromadzą trzody rozłamów
przeciw Kościołowi Bożemu, przeciw domowi Izraela; heretycy głoszący
bezbożną naukę lub fałszywi nauczyciele oszukujący tych, czyje uszy
łechcą, a trzodami tymi są ich uczniowie i wychowankowie”[98]. Ten
element też należał do realiów życia pierwotnego Kościoła.
f. Jak sprawdzić, kto ma rację?
Pycha człowieka oznajmiającego: „Prawda jest u mnie, gdyż ja mam
właściwe zrozumienie Pism Bożych i to ja mam natchnienie Ducha
Świętego!”, przeciwstawia się pokorze prawdziwego nauczyciela wiary.
Autentyczny nauczyciel wie, że to nie do niego należy ocenianie i
osądzanie Tradycji Kościoła, ale że to raczej do Kościoła należy
ocenianie i osądzanie jego nauki.
Ostatecznie, pisze Orygenes, „możesz mi zarzucić, że głoszę złą
naukę”, jeżeli „moje poglądy są sprzeczne z poglądami Kościoła”[99].
Kiedy pisze: „spróbuję wskazać, jaką drogę do zrozumienia Pisma uważam
za odpowiednią”, od razu podsuwa, które kryteria są tu najważniejsze.
Trzeba więc kierować się nauką tych, „którzy zachowują przekazaną w
dziedzictwie przez Apostołów swoim następcom, nauczycielom Kościoła
niebieskiego, regułę i naukę, którą im dał Jezus Chrystus”[100]. Jeśli
zaś „mężowie w mowie i życiu doskonali, z pewnością od kanonu Kościoła
nieodstępujący”, są dla kogoś podejrzani „z powodu głębi swych nauk”, to
zapewne tylko dla tych, „co przywykli głosić jakieś nowiny, nie bacząc
na zdrową mowę Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[101]. Bóg dopuszcza
istnienie poglądów antykatolickich także po to, aby służyło to
umocnieniu katolickości prawdziwego Kościoła. „Naukę katolicką otaczają
ataki jej wrogów − po to, by wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności,
lecz by się oczyszczała dzięki ćwiczeniom […]. Któż doceniałby słodycz
miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego?”[102].
Przecież obok ważnych i cennych charyzmatów uzdrowienia, języków,
natchnień, wizji i proroctw, obok charyzmatów bezżeństwa i nauczania
wiary jest też w Kościele charyzmat pasterzowania. To on stoi na straży
porządku, tak aby całe ciało Kościoła napełnione charyzmatami nie
ulegało pokusom rozłamów, by ręka nie mówiła nodze „nie potrzebuję cię!”
(por. 1 Kor 12,21). Jest więc potrzebny charyzmat śledzenia w Pismach
wymagań ewangelicznej prawdy i charyzmat czuwania, jak tę prawdę owocnie
stosować w Kościele: „Kapłanów zaś słusznie można nazwać okiem
Kościoła, ponieważ wypatrują i śledzą; diakonów oraz innych pomocników
[słusznie można nazwać]
rękami, gdyż sprawują oni wszystkie duchowe
posługi, lud natomiast − to nogi Kościoła”[103].
1.4. Cyprian − biskup, charyzmatyk i męczennik a. Charyzmaty pasterza
Oddzielony od Orygenesa barierą języka i geograficzną odległością
afrykański biskup łaciński, Cyprian (ok. 200-258), jest kolejnym
wybitnym świadkiem wiary starożytnego Kościoła, który nas poprowadzi w
rozumieniu darów duchowych. O prawdzie Ewangelii Cyprian zaświadczył
męczeństwem. Od niego również możemy się nauczyć czegoś o obecności
charyzmatów w pierwotnym chrześcijaństwie, o radościach i pożytkach z
tego płynących, ale też o możliwych niebezpieczeństwach fałszywych
proroctw oraz takich znaków i cudów, które nie są dokonywane zgodnie z
zamysłem Ducha Bożego.
Rzecz ciekawa, że św. Cyprian w liście do prezbiterów i diakonów na
temat modlitwy pisze o swoich własnych wizjach modlitewnych. Wspomina na
przykład: „w widzeniu, jakie miałem, uczyniono nam zarzut, że na
modlitwach śpimy, że się nie modlimy czujnie”[104]. Także w liście do
Florencjusza pisze w roku 254 o swoich profetycznych snach, łącząc od
razu Boży charyzmat z płynącą od Boga łaską pasterzy Kościoła,
prezbiterów i biskupów:
„Pamiętam bowiem o tym, co mi już zostało objawione, a raczej co
uległemu i bojaźliwemu słudze powaga Pańska i Boża nakazała. Ten, co
między innymi łaskawie zechciał [mi się] okazać i objawić, dodał i to:
«Kto więc nie wierzy Chrystusowi ustanawiającemu kapłana, później mu
uwierzy, gdy [Chrystus] pomści kapłana. Chociaż wiem, że niektórzy
śmieją się ze snów i widzenie za głupotę uważają, są to oczywiście ci,
którzy wolą wierzyć w to, co przeciw kapłanowi jest mówione, niż
[wierzyć]
kapłanowi. Lecz nic w tym dziwnego, skoro o Józefie mówili
jego bracia: «Oto jasnowidz idzie, chodźcie więc teraz, zabijmy
go»”[105].
Jako dobry znawca Biblii, a zwłaszcza nauczania Jezusa Chrystusa i
Jego Apostołów, Cyprian oczywiście doskonale wie, że istnieją też
fałszywe wizje i proroctwa. Oto przykład intrygującej relacji o
niezwykłej charyzmatyczce, która przyciągnąwszy pewną liczbę ludzi,
zaczęła uzurpować sobie prawo do udzielania chrztu i sprawowania
Wieczerzy Pańskiej a nawet do tworzenia paralelnych struktur
kościelnych:
W czasie prześladowań „nagle ukazała się tu pewna kobieta, która
ogłaszała się za prorokinię i tak postępowała, jakby była pełna Ducha
Świętego. Tak ją unosiła moc głównych szatanów, że przez długi czas
niepokoiła i oszukiwała wiernych. Czyniła rzeczy zdumiewające i
nadzwyczajne i zapowiadała, że poruszy ziemię. […]
Szatan sprawił też, że owa kobieta w ciężką zimę chodziła boso po
zlodowaciałym śniegu bez żadnej dla siebie szkody i jakiegokolwiek
zranienia. […]
Często odważała się udawać, że przez jakieś nie do pogardzenia wezwanie
poświęca chleb i czyni Eucharystię, i składa ofiarę Panu bez użycia
zwykłej formuły liturgicznej. Chrzciła również wielu”[106].
Co robić wobec takich niezwykłych, choć niepokojących zjawisk
duchowych? Na szczęście chrześcijanie nie są pozostawieni przez Boga w
sytuacji chaosu, niepewności i szukania po omacku. Drogą wyjścia z
problemu jest rozeznawanie wizji według autorytetu Kościoła, gdzie trwa
autentyczna wiara ewangeliczna w apostolskiej wspólnocie Jezusa
Chrystusa. Wspólnota taka jest nie tylko „wspólnotą z niektórymi”, a
więc z dowolnie wybranymi na zasadzie sympatii lub zgadzania się w
poglądach; obejmuje ona z definicji na pierwszym miejscu pasterzy,
którzy pozostają ze sobą w katolickiej łączności na całym świecie:
„Biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie, i jeśli kto nie jest z
biskupem, nie jest w Kościele. Daremnie pochlebiają sobie ci, którzy
nie utrzymują pokoju z kapłanami, że ukradkiem wcisną się do Kościoła,
pozostając w ukryciu poza nim we wspólnocie z niektórymi. Kościół
katolicki jest tylko jeden, nierozerwalny, niepodzielny, całkowicie
złączony i zespolony cementem wzajemnie zjednoczonych ze sobą
kapłanów”[107].
b. U progu nowej przygody
Przy końcu tego krótkiego i fragmentarycznego przeglądu świadectw o
charyzmatach zawartych w pismach chrześcijańskich autorów II i III wieku
przyda nam się jeszcze rzut oka na to, jak przy końcu starożytności w
Kościele uprzywilejowanym środowiskiem przeżywania charyzmatów stało się
środowisko mnichów. Oto Orygenesowe homilie do Księgi Psalmów stały się
po prawie dwóch wiekach materiałem wyjściowym do głoszeniu Dobrej
Nowiny przez św. Hieronima (ok. 347-420). To co Orygenes opisywał jako
działanie charyzmatów we wspólnocie chrześcijańskiej w ogólności,
Hieronim odnosił raczej do wspólnoty mnichów żyjących radami
ewangelicznymi. Oto ówczesny znak czasu! Wyzbywanie się dóbr
materialnych odczytywano jako dowód równie potężnego działania Ducha
Świętego, co wylanie Ducha w dzień Pięćdziesiątnicy:
„Także święci co dnia upijają się w gorączce wiary, a upijają się
Duchem Świętym. Ty, który wczoraj gromadziłeś złoto, a dziś je porzucasz
− czyż w oczach tych, którzy cię nie znają, nie uchodzisz za szalonego?
Ponieważ Duch Święty zstąpił na Apostołów i napełnił ich, i mówili
różnymi językami, również o nich mówiono, że upili się młodym
winem”[108].
W dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie Duch Święty wylał obficie
swoje charyzmaty na Kościół. Po niedługim czasie Apostołowie mogli już
powiedzieć, że wylewa się na następnych z kolei ludzi „tak jak na nas na
początku” (Dz 11,15). Słowa te powtarzali na podstawie własnego
doświadczenia bezpośredni uczniowie Apostołów, a potem z kolei ich
uczniowie i wychowankowie tych uczniów. Działo się tak w I wieku i w II,
i na początku III stulecia. Każde pokolenie chrześcijańskie mogło
powiedzieć: „I u nas działa Duch Boży, jak to było na początku
Kościoła”. Przy końcu pierwszego etapu naszej duchowej wędrówki śladami
niezwykłych darów Ducha Świętego stanęliśmy więc u progu charyzmatycznej
przygody mnichów IV wieku.
„Wino rozwesela serce człowieka. Lecz tu jest mowa o winie duchowym,
co natychmiast upaja człowieka, który je wypije. Wy wszyscy, skoro
porzuciliście wasz majątek, waszych rodziców, synów i krewnych,
wypiliście wino i upojeni zaczęliście szaleć w sprawie Chrystusa. Czyż
nie wydaje się wam upojeniem […] uciekać z miast, iść na pustynię,
wyzbyć się afektów, nie dbać o pokrewieństwo cielesne, a znać tylko
Chrystusa? Takim winem upili się Apostołowie”[109].
Przypisy
[1] Didache, XI, 3-4; XIII, 1. [2] Didache, XIII, 4. [3] Didache, IX, 1 – X, 7; XIV, 1 – XV, 2. [4] Didache, XI, 8. [5] Didache, XI, 1-2. [6] Didache, XI-XIII. [7] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII, 1. [8] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII. [9] List Barnaby, XVI, 9. [10] Hermas, Pasterz, 43,9. [11] Hermas, Pasterz, 43,7. [12] Hermas, Pasterz, 43,1.4. [13] Hermas, Pasterz, 43,13. [14] Hermas, Pasterz, 43,7. [15] Hermas, Pasterz, 43,7-10. [16] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, LXXXVII-LXXXVIII. [17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX. [18] Justyn Męczennik, 2 Apologia, 6,5-6. [19] Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 6,1. [20] Ireneusz, Przeciw herezjom, II, 32,4. [21] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3. [22] Ewangelia Filipa, 95. [23] Ewangelia Egipcjan, III, 2,42. [24] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9. [25] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 24,1. [26] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 26,5. [27] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7. [28] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 94,6 – 95,1. [29] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 107,2. [30] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, IV, 132,3 – 133,1 i V, 88,1. [31] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 1. [32] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 3. [33] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 3,1. [34] Tertulian, O chrzcie, 20,5. [35] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,5. [36] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,6-8. [37] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,10. [38] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,12. [39] Tertulian, Traktat o duszy, 9. [40] Tertulian, Traktat o duszy, 47. [41] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,9. [42] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, I, 5-7. [43] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, IV, 22,4-5. [44] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 23,4. [45] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 15,4. [46] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 14,6. [47] Euzebiusz, Historia Kościelna, V, 16,7-8. [48] Por. tamże, s. 63. [49] Tertulian, O poście, 1,1-2. [50] Tertulian, O monogamii, II-III. [51] Tertulian, O skromności, 21. [52] Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1-2. [53] Hipolit, Tradycja apostolska, 14. [54] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (167). [55] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (170). [56] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (172). [57] Orygenes, O zasadach, 4, II, 4. [58] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, V, 61. [59] Orygenes, O zasadach, 4, II, 6. [60] Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, 4. [61] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, XII (Ez 28,12n). [62] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,18. [63] Orygenes, Przeciw Celsusowi, II, 46. [64] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 2. [65] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 8. [66] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 6. [67] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 27,11. [68] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [69] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, II, XXIV (157). [70] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XIII, LIII (354). [71] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV, 6. [72] Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, 8,1. [73] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2. [74] Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, 8,5. [75] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [76] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,5. [77] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2. [78] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 13. [79] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [80] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XX, XXXII (285). [81] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, fragm. 11. [82] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 48. [83] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13. [84] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13. [85] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV,25. [86] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [87] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 4. [88] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 4. [89] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, IX (Ez 16,45-52). [90] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [91] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, VI, XX (108). [92] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3. [93] Orygenes, O zasadach, II, X, 7. [94] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XIV, 5. [95] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VIII (Ez 16,31-33). [96] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, II, 11-12. [97] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [98] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9). [99] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VII (Ez 16,16-30). [100] Orygenes, O zasadach, 4, II, 2. [101] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 28. [102] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 9,1. [103] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIII, 24. [104] Cyprian, Listy, XI, 5. [105] Cyprian, Listy, LXVI, 10. [106] Cyprian, Listy, LXXV, 10. [107] Cyprian, Listy, LXVI, 8. [108] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXX. [109] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXXVII.
Cześć II. Dary Ducha czasów wielkich ojców Kościoła
„Duch Święty […] powołuje w Kościele proroków, poucza nauczycieli,
prowadzi języki, daje moce i uzdrowienia, czyni cudowne dzieła,
daje rozróżnianie duchów, przydziela władzę kierowania, podsuwa rady,
porządkuje i zestawia wszelkie inne dary, jakie tylko są wśród charyzmatów”[1].
(Nowacjan, zginął w prześladowaniach ok. 257)
2.1. ABC doświadczenia charyzmatów w IV wieku: Atanazy, Bazyli i Cyryl
Kiedy dzięki lekturze pism starożytnych autorów przenosimy się w IV
wiek chrześcijaństwa, paradoksalnie od razu znajdujemy się w środowisku
podobnym do naszego. Wtedy przecież, po początkowych prześladowaniach,
Kościół zaczyna działać w warunkach wolności religijnej. Dlatego właśnie
lektura dzieł pasterzy IV wieku dostarcza zupełnie niezwykłego rodzaju
emocji duchowej. Szczególnie pasjonujące jest to, jak chrześcijanie tego
okresu przeżywali działanie Ducha Świętego w niezwykłych charyzmatach.
Na początku przyda się nam ważna uwaga. W tym czasie wprost
imponująca jest ilość miejsca poświęcana przez pasterzy Kościoła
sakramentowi chrztu. Bardzo wiele pouczeń znajdziemy też na temat
bierzmowania i Eucharystii. Całe tomy zawierają nauczanie wiary według
kolejnych artykułów Credo oraz najrozmaitsze dyskusje
dogmatyczne, które z tego wynikały. Natomiast nadzwyczajne charyzmaty w
tym czasie, zupełnie podobnie jak w poprzednich wiekach, w teologicznych
dyskusjach i nauczaniach pełnią raczej skromną rolę. Są wspomniane tu i
ówdzie, ale − tak jak w wieku I, II i III − na pewno nie zajmują
jakiegoś centralnego miejsca. Taki obraz Kościoła wyłania się z
autentycznych tekstów, a więc z wiarygodnych źródeł, z których możemy
poznać wspólnotę wierzących tamtych wieków. Nie znaczy to, że temat
charyzmatów jest nieobecny. Wielu autorów przytacza biblijne nauczanie o
nich, wyraźnie odnosząc to do swojej współczesności. Tak czyni na
przykład św. biskup Hilary (żyjący w latach 315-367) w pięknym tekście,
który warto przytoczyć w całości:
„Dar Ducha przejawia się tam, gdzie mądrość przemawia i słowa życia dają się słyszeć, i gdzie jest wiedza pochodząca z wejrzenia danego przez Boga […];
dar Ducha przejawia się też przez wiarę w Boga, abyśmy − nie wierząc w Ewangelię Bożą − nie byli poza Ewangelią;
albo przez dar uzdrawiania, byśmy przez leczenie chorób dawali świadectwo o Tym, który takich rzeczy udziela;
albo przez czynienie cudów, by to, co czynimy, rozumiano jako moc Bożą;
albo przez proroctwo, aby przez nasze rozumienie nauczania jawne było, że przez Boga jesteśmy pouczeni;
albo przez rozeznanie duchów, byśmy nie byli niezdolni do rozróżnienia, czy ktoś mówi z Ducha Świętego, czy przewrotnego;
albo przez różne rodzaje języków, by znak języków mógł być udzielony jako znak daru Ducha Świętego;
albo przez tłumaczenie języków, by wiara tych, którzy słuchają, nie była zagrożona, gdyż tłumacz języka wyjaśnia język tym, którzy go nie znają”[2].
Tyle tytułem wstępu do tematu charyzmatów przeżywanych i
doświadczanych w IV wieku chrześcijaństwa. A teraz przejdźmy do
dokładniejszego omówienia kilku przykładów zapowiedzianych tekstów
starożytnych Ojców Kościoła. Zaczniemy od biskupa Aleksandrii,
Atanazego, który około roku 360 napisał Żywot św. Antoniego,
słynnego mnicha egipskiego. Później przydatne dla nas okaże się bardzo
praktyczne nauczanie z roku 350, kiedy to biskup Jerozolimy, Cyryl,
wygłosił ciąg katechez do katechumenów i do nowo ochrzczonych. A na
koniec znakomitym uzupełnieniem będzie dzieło uczonego biskupa Cezarei w
Kapadocji, św. Bazylego, który w roku 375 napisał traktat O Duchu Świętym.
Mamy więc przed sobą świadectwa ludzi, którzy żyjąc w przybliżeniu
równocześnie, widzieli i opisali Kościół starożytny, w którym oni sami
poznali Jezusa Chrystusa i moc Jego Duchu Świętego.
a. Atanazy o charyzmatycznej mocy i ortodoksyjnym nauczaniu
Wiek IV to czas rozkwitu zdumiewającego ruchu przebudzenia wiary,
mianowicie ruchu monastycznego. Najbardziej autentycznym źródłem
powołania mnichów była Ewangelia zrozumiana w sensie zupełnie dosłownym
przez prostych ludzi. Książka Żywot św. Antoniego, którą napisał Atanazy w połowie IV wieku, opisuje syna rodziny koptyjskiej, który rozważał biblijne teksty z Dziejów Apostolskich o pierwszych chrześcijanach. Jego uwagę zwrócił szczególnie jeden szczegół biblijnego opisu: sprzedawali wszystko, co mieli.
„[Antoni] pogrążony w takich myślach wszedł do domu Bożego, gdzie
wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił
bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co masz,
i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w
niebie» (Mt 19,21) […]; wyszedłszy natychmiast, całą posiadłość oddał
chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane
pieniądze dał biednym”[3].
Św. Antoni udał się wtedy na pustynię jako mnich, a właściwym celem
jego tam pobytu było przygotowanie się do napełnienia mocą Ducha
Świętego. Pełen Ducha stał się ojcem duchowym odnowy całego ówczesnego
chrześcijaństwa egipskiego. Po dwudziestu latach ścisłej ascezy w
opuszczonym forcie wyszedł do ludzi, jak odnotowuje Atanazy, wprowadzony
już w tajemnice wiary i napełniony Duchem Bożym. Czynione przez niego
charyzmatyczne znaki służyły kerygmatycznej ewangelizacji:
„Wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a
innych uwolnił od demonów; udzielił także Antoniemu daru słowa, tak że
pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni i wzywał: «On,
który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał»
(Rz 8,32)”[4].
Opisując żywot Antoniego, św. Atanazy komentuje te zdumiewające fakty obecności darów charyzmatycznych w wielkim świętym:
„Nie powinniśmy być nieufni, jeśli tak wielkie cuda dokonywały się za
pośrednictwem człowieka, bo tak zapowiedział Zbawiciel […]. On
powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych
uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[5].
Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, był wielkim teologiem i znanym
autorem trudnych dzieł teologicznych. Zdarzało się, że omawiając w
swoich pismach problemy teologii teoretycznej, poruszał problem
działania Ducha Świętego w człowieku na sposób charyzmatyczny. „Dary,
których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za
pośrednictwem Słowa”[6]. Ale ów wielki teolog nie pozostawał na
płaszczyźnie intelektualnych tylko spekulacji, widział też praktyczną
realizację idei chrześcijańskich, zwłaszcza w wielkim bohaterze wiary,
mnichu Antonim.
Prosty mnich Antoni, który może nawet był analfabetą, stał się w
oczach wielkiego uczonego Atanazego podziwianym uosobieniem
charyzmatycznej mocy i jednocześnie wzorem wierności wobec nauczania
Kościoła katolickiego. W osobie Antoniego i w jego życiu zrealizowało
się praktycznie to, czego Atanazy z naciskiem nauczał w kwestii
nieodzownej wierności Kościołowi katolickiemu: „Zaufajcie Pismom, a
jeśli nie umiecie udzielić odpowiedzi, uczcie się!”, gdyż jeśli
porównamy naukę heretyków z nauką odziedziczoną przez nas po poprzednich
pokoleniach chrześcijańskich, to odkryjemy, że „nie taka jest wiara
Kościoła” − „to bowiem, co jest przekazane w wierze, należy przyjmować
bez zbędnych dociekań”[7].
b. Bazyli o darach duchowych
Bazyli z Kapadocji był pasterzem Kościoła równie uczonym, jak Atanazy, i
tak jak on interesował się nie tylko teologią teoretyczną, ale również
tym, jak wcielała się ona w praktyczne życie Kościoła. Szczególnie mocne
działanie Ducha Świętego odczytywał w jednostkach wybitnie otwartych na
Boga w modlitwie, na przykład w Grzegorzu Cudotwórcy, biskupie
Neocezarei Pontyjskiej († ok. 270). Widział w nim przykład prawdziwego
charyzmatyka:
„Dzięki współpracy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami;
otrzymał wielki dar słowa w celu wywołania w narodach posłuchu dla
wiary; […] zmieniał nawet bieg rzek, rozkazując im w potężne imię
Chrystusa […]. Jego zapowiedzi przyszłości były tak znamienne, że nie
brakło im niczego z wielkich proroctw […]; dzięki mocy, znakom i
niezwykłym zjawiskom został nazwany drugim Mojżeszem”[8].
Św. Bazyli w swoim słynnym dziele O Duchu Świętym zestawił
całą listę charyzmatów, choć posłużył się nazwami nieco odmiennymi od
tych, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Najpierw przypomniał, że
największe nawet obdarowanie duchowe jest świadectwem wielkości nie
człowieka, ale działającego w nim Boga: „Podobnie jak ciała jasne i
przejrzyste, kiedy pada na nie promień, stają się lśniące i błyszczą
[…], tak samo dusze niosące Ducha […] stają się duchowe i łaskę
przekazują innym”. Potem zaś wyliczył praktyczne skutki takiej obecności
Bożego Ducha w sercu: „Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w
przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział
darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami,
radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga […]”[9].
Właściwa droga ubiegania się o charyzmaty to paradoksalnie nie
modlitwa wprost o nie, ale raczej staranie się o świętość, gdyż „Duch
Święty zarządza według własnej woli rozdziałem charyzmatów według
godności człowieka”[10].
Bazyli był świadomy nie tylko apostolskiego nauczania o charyzmatach,
ale także biblijnej zasady podporządkowania charyzmatyków tym, na
których spoczywa odpowiedzialność pasterska przekazana im przez
Apostołów. Bóg przewidział potrzebną organizację dla Kościoła, stawiając
na pierwszym miejscu Apostołów i ich następców, potem proroków, dalej
nauczających wiary i na końcu wreszcie osoby obdarzone niezwykłymi i
cudownymi charyzmatami:
„Czy organizacja Kościoła nie urzeczywistnia się wyraźnie i
niezaprzeczalnie przez Ducha? On przecież, jak mówi Paweł, dał
Kościołowi «naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie
nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, łaskę
uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi
językami» (1 Kor 12,28). Ten porządek jest ustalony według różnorodności
darów Ducha”[11].
Zasada ta pomagała w przywracaniu porządku w czasach, kiedy Kościół
jawił się Bazylemu jako łódź zagrożona burzą na morzu świata, atakowana
przez fale dezorganizacji, herezji, kłótni i rozłamów. Jeśli nie tracił
nadziei, to tylko dlatego, że wiedział o niezawodnym źródle prawdy, do
którego jako chrześcijanie mamy łatwy dostęp. Tym źródłem jest
Objawienie Boże zawarte w Biblii, która czytana jest i rozumiana zgodnie
z Tradycją Kościoła. Jest to zasada, z którą często spotkamy się w
charyzmatycznej wędrówce przez pierwsze wieki chrześcijaństwa i która w
IV wieku oczywiście brzmi tam samo jak w wiekach poprzednich: „Pismo
natchnione przez Boga pomaga w dziele pośredniczenia, a Tradycja
apostolska rozstrzyga we wzajemnych dysputach”[12]. Treść Słowa Bożego przychodzi do nas na kartach Pisma Świętego, ale przecież także sposób rozumienia
tego Pisma jest objawiony przez Boga: jest to „słowo, które przyszło do
nas od ojców, a które my […] stale odnajdujemy w niespaczonych
Kościołach”[13].
Jako przykłady Tradycji wiary zachowanej w Kościele Bazyli przytacza
kolejno słowa wielkich mężów Bożych: Klemensa z Rzymu, „który mówił w
sposób najbardziej pierwotny”; Ireneusza, „który był bliski Apostołom”;
Grzegorza Wielkiego-Cudotwórcy, „którego wypowiedzi umieścimy z
apostołami i prorokami”, gdyż „żył takim samym duchem jak i tamci”;
Orygenesa i Euzebiusza. Bazyli był pewny prawdziwości swojej wiary
właśnie z tego tytułu, że trwał w jednym i apostolskim Kościele, którego
Duch Święty nigdy nie opuścił. Powołuje się przy tym jak najsłuszniej
na słowa samej Biblii: „Trzymajcie się tradycji, o których zostaliście
pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem listu” (2 Tes 2,15); i
dodaje: „ci, którzy wprowadzili [tradycję] na początku i przekazują
swoim następcom […], dzięki długotrwałym zwyczajom zakorzenili ją w
Kościołach”[14].
c. Cyryl Jerozolimski i jego katechezy
Chociaż Atanazy i Bazyli powoływali się na postacie wybitnych i słynnych
charyzmatyków: św. Antoniego i św. Grzegorza, nie powinniśmy ulec
wrażeniu, że w IV wieku zapomniano o charyzmatach udzielanych zwykłym
wiernych. Ważnym świadkiem tego nurtu nauczania jest św. Cyryl
Jerozolimski, ponieważ zachowały się katechezy, jakie wygłosił około 350
roku kandydatom do chrztu. Pouczył ich przy tej okazji o oczekiwanych
skutkach napełnienia Duchem Świętym. Wołał więc do katechumena: „w
przyszłości zamieszka w tobie Duch Święty i duszę twą uczyni Bożym
mieszkaniem”. Zapewniał też, że Duch Boży będzie wewnętrznym
nauczycielem wspomagającym głoszone słowo wiary: „gdy będziesz słuchał
tego, co napisano o tajemnicach, pojmiesz, czego nie rozumiałeś; nie
sądź, że to, co otrzymujesz, jest małe”[15].
Największym darem Ducha jest oczywiście odpuszczenie grzechów przez
obmycie chrzcielne. Jest ono takie samo dla wszystkich, gdyż przecież
zawsze jest całkowite. Natomiast dodatkowe dary obecności Ducha
udzielane są inaczej, mianowicie w zależności od miary otwartości serca.
Miarą tą jest wiara i dlatego należy usilnie modlić się o rozszerzenie
serca: w chrzcie „odpuszczenia grzechów dostępują wszyscy jednakowo,
Duch Święty jednak dawany jest każdemu według wiary; kto mało pracuje,
mało otrzymuje; kto wiele pracuje, ma wielką nagrodę!”[16]. Jest to miłe
Bogu, gdyż Duch „chodzi dokoła i szuka godnego, szuka, komu by udzielić
darów”[17].
Kandydatów na chrześcijan Cyryl pouczał także o konkretnych darach. W
swoich wyjaśnieniach zatrzymał się na przykład przez chwilę na darze wiary (odmiennym od wiary wspólnej wszystkim chrześcijanom):
„Jest jeszcze drugi rodzaj wiary − dar łaski Chrystusa: «Jednemu dany
jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność
poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże
Duchu, innemu łaska uzdrawiania» […]. Kto posiada tę wiarę drugiego
rodzaju, powie tej górze: «Przesuń się stąd tam, i przesunie się». Kto z
wiarą mówi tak w przekonaniu, że to się stanie, i nie wątpi w sercu
swoim, otrzymuje łaskę”[18].
Wzorem całej chrześcijańskiej starożytności uprzywilejowane miejsce pośród darów duchowych zajmował w nauczaniu Cyryla dar bezżeństwa: „gdy w wolnym czasie przyszła ci myśl o czystości lub dziewictwie, wiedz, że to była nauka Ducha Świętego”[19].
Doświadczenie niedawnych prześladowań stawiało przed oczami
chrześcijan oczywisty dowód bezpośredniego działania Ducha we wnętrzu
człowieka, czyli heroizm męczenników. „Męczennicy stają się nimi
przez moc Ducha Świętego […]; niemożliwe jest, aby kto inaczej jak przez
Ducha Świętego stał się męczennikiem dla Chrystusa”[20].
Cyryl nie zapomniał też o darze proroctwa. Nie jest on
oczywiście powszechny, uczył o tym jasno Apostoł Paweł (1 Kor 12,7-10),
ale należy jednak oczekiwać, że niekiedy będzie się pojawiać.
„Jeżeli masz wiarę, nie tylko otrzymasz odpuszczenie grzechów, ale
dokonasz rzeczy nadludzkich. Obyś stał się godny nawet daru proroctwa!
[…] Bóg wszechrzeczy, który w Duchu Świętym mówił przez proroków […],
niech i teraz ześle Go na was […], niech i nam wszystkim pozwoli
uczestniczyć w Jego darach, abyśmy zawsze wydawali owoce Ducha
Świętego”[21].
Podobne jak wcześniej tacy wielcy pisarze Kościoła, jak Justyn,
Ireneusz i Orygenes, także Cyryl wspomniał o możliwości doświadczenia
posługi egzorcysty. „Niejednokrotnie szatan, przez wielu
żelaznymi łańcuchami niezwiązany, został ujarzmiony słowami modlitwy
człowieka, dzięki mieszkającemu w nim Duchowi Świętemu”. Nie trzeba do
tego żadnych spektakularnych okrzyków ani gestów, co byłoby
charakterystyczne raczej dla pogańskich wypędzaczy złego ducha. „Zwykłe
tchnienie egzorcysty działa na niewidzialnego szatana jak ogień”[22].
Bardzo pouczające są listy darów omawiane przez Cyryla w jego
katechezach dla kandydatów do chrztu. Jedna z nich jest szczególnie
rozbudowana i zawiera porównanie Ducha Świętego z deszczem spadającym na
rozmaite rośliny. Choć różne drzewa i krzewy są tak odmienne, to ten
sam deszcz ma moc udzielić sił do potrzebnego wzrostu każdej roślinie:
podobnie jeden i ten sam Duch Boży w różnych osobach sprawia odmienne
skutki. Przytoczona lista jest o tyle interesująca, że nie ogranicza się
do dwunastego rozdziału 1 Listu św. Pawła do Koryntian (jak to nazbyt
często zdarza się w naszych czasach). Cyryl doskonale wie, że nauka o
charyzmatach zawarta jest u Pawła także w 1 Kor 7,7, Rz 12, 6-8, 1 Tm
4,14 i 2 Tm 1,6.
„Deszcz inaczej jest obecny w palmie, inaczej w winnym krzewie […].
Podobnie też wprawdzie jeden jest Duch Święty, jednego rodzaju i
niepodzielny, ale każdemu udziela łaski, jak chce […]. U jednego
posługuje się językiem ku mądrości, u drugiego oświeca duszę w
proroctwie, innemu daje moc wypędzania demonów, jeszcze innemu udziela
daru wykładania Bożego Pisma. Jednego umacnia we wstrzemięźliwości,
drugiego uczy miłosierdzia, innego − postów i umartwienia, jeszcze
innego − wzgardy ziemskich pragnień, lub przygotowuje do
męczeństwa”[23].
„Pomyśl o biskupach, kapłanach, diakonach, mnichach i dziewicach, i
świeckich każdego narodu! I patrz na wielkiego Przewodnika i Dawcę łask.
W całym świecie udziela On jednemu czystości, drugiemu stałego
dziewictwa, innemu miłosierdzia, dobrowolnego ubóstwa lub daru
wypędzania złych duchów. Jak światło jednym promieniem oświeca wszystko,
tak i Duch Święty oświeca tych, którzy mają oczy”[24].
Ta lista jest szczególnie godna przypomnienia w naszych czasach, gdyż
harmonijnie zestawia wszystkie miejsca biblijnego nauczania o
charyzmatach. Z tego tytułu może stać się znakomitym lekarstwem na
niepokojącą manierę, bardzo dziś rozpowszechnioną, zaczynania i
kończenia lektury Nowego Testamentu w kwestii charyzmatów na trzech
biblijnych wersetach (1 Kor 12,6-8).
Kandydaci do chrztu byli pouczani o pełnej biblijnej prawdzie
na temat znaków i cudów. Przygotowywano ich serca na wewnętrzne
działanie Ducha, ale także uczono, aby nie przywiązywali
nieproporcjonalnie dużej wagi do rozmaitych nadzwyczajności. Nie one są
kryterium prawdy, ale raczej odwrotnie: to kościelny wykład Ewangelii
będzie oceniał wartość tego, co nadzwyczajne. Cyryl wspomina więc
najpierw „Montanusa z jego dwiema rzekomymi prorokiniami, Maksymillą i
Pryscyllą” i zaznacza, że „montaniści, choć niesłusznie, wraz z nami
nadają sobie nazwę «chrześcijan»”[25]. Idąc za Jezusem Chrystusem i Jego
Apostołami, Cyryl obszernie poucza, aby nie doszukiwać się ostatecznych
argumentów wiary w nadzwyczajnych znakach:
„Przyjdzie Antychryst […]. Oszukańczą sztuką czarnoksięską będzie
działał znaki i cuda […]. Ojciec kłamstwa będzie usiłował czynić dzieła
kłamstwa na sposób iluzji, tak że tłum uwierzy, iż widzi wskrzeszenie
umarłego, choć nie będzie wskrzeszenia, chromych chodzących i ślepych
wzrok odzyskujących, choć takich uzdrowień nie będzie […]; złośliwa
pokusa działać będzie zarówno przez strach, jak i przez oszustwo, «tak
by, jeśli można, zwieść i wybranych»”[26].
Nowo ochrzczony nie będzie jednak pozostawiony na łaskę domysłów i
prywatnych spekulacji w kwestii pewności wiary. Cyryl wyłożył jasno i
precyzyjnie ewangeliczne zasady chrześcijańskiego życia, które znajdują
się nie gdzie indziej, ale w Kościele katolickim:
„Przestrzega cię wyznanie wiary, każąc ci wierzyć «w jeden, święty,
powszechny Kościół» i unikać zgromadzenia heretyków, a trzymać się
zawsze wiernie świętego, powszechnego Kościoła, w którym się odrodziłeś.
Gdy więc przychodzisz do jakiegoś miasta, nie pytaj zwyczajnie: Gdzie
jest dom Boży? […] Nie pytaj też prosto: Gdzie jest kościół?, lecz:
Gdzie jest kościół katolicki? Bo to jest właściwa nazwa naszego świętego
Kościoła, naszej wspólnej Matki, Oblubienicy Pana naszego, Jezusa
Chrystusa”[27].
Ponieważ w IV wieku istniało wielkie zamieszanie co do tego, która z
konkurencyjnych grup wyznaniowych jest prawdziwym Kościołem chrześcijan,
Cyryl przypomniał to, czego uczniowie dowiedzieli się od Apostoła już
kilka wieków wcześniej: istnieje hierarchia obdarowań w Kościele, a na
straży porządku i prawowierności wiary stoją Apostołowie i ich następcy,
biskupi. Dopiero po nich przychodzą podporządkowani im nauczyciele
wiary oraz charyzmatyczni prorocy i czyniący cuda. „Ustanowił Bóg w
powszechnym Kościele − jak mówi Paweł − najpierw apostołów, po wtóre
proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar
uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi
językami”[28].
2.2. Charyzmatycy od A do Z, czyli od Augustyna do Złotoustego Jana
„W jakiej mierze ktoś kocha Kościół Chrystusa,
w takiej ma Ducha Świętego”[29].
(św. Augustyn)
a. Augustyn
− zaliczka Ducha Świętego
Czeka nas teraz doprawdy niezwykły etap wędrówki z pismami ojców
Kościoła w ręku. Przez pewien czas poprowadzi nas sam święty Augustyn,
jeden z największych doktorów Kościoła w całej historii. Pamiętajmy
jednak, że ciągle wybieramy tylko te nieliczne teksty, w których został
poruszony temat niezwykłych charyzmatów. W rzeczywistości jest to w
dziele Augustyna temat poboczny, podobnie jak w dorobku wszystkich
innych pisarzy Kościoła starożytnego. Wątek obdarowań charyzmatycznych
zdecydowanie ustępuje takim tematom, jak nowe narodzenie przez sakrament
chrztu czy zagadnienie pasterzy stojących na straży porządku w
Kościele, czy harmonia prawd chrześcijańskich zawartych w Credo, to jest w Wyznaniu wiary. Zaobserwowaliśmy to, czytając wszystkie pozabiblijne teksty pierwotnego chrześcijaństwa, od Didache począwszy, i to samo odnosi się oczywiście także do pism Augustyna.
Pisząc o udzielaniu Bożego Ducha w Kościele, Augustyn zauważa, że
tylko Jezusowi Chrystusowi został On dany bez miary – tak czytamy w
Ewangelii Janowej („z niezmierzonej obfitości udziela [mu] Ducha” − J
3,34). Natomiast uczniom Jezusa, chrześcijanom, Duch jest udzielany w
pewnej mierze; miara ta rośnie wraz z wiarą, aż osiągnie stopień
doskonałości przewidziany dla każdego przez Boga („według miary, jaką
Bóg każdemu w wierze wyznaczył” − Rz 12,3). Tak właśnie udzielane bywają
charyzmaty[30]. Dlatego dobrze jest rozszerzać wiarę w Boże obietnice,
gdyż w ten sposób rozszerza się też duchowa pojemność serca. „Każdy
człowiek otrzymuje Ducha Świętego, ale na tyle, na ile pozwala rozmiar
naczynia wiary, z którym podchodzi do źródła i Go czerpie”[31].
Według Augustyna obecność Ducha Świętego w człowieku na pewno powinna
być również doświadczeniem praktycznym, a nie tylko teologiczną teorią.
Skąd o tym wiemy? Ponieważ do takiego doświadczenia wyraźnie się
odwoływał:
„Kiedy ludzie podpisują kontrakt z zobowiązaniem do wypłacenia pewnej
kwoty, dają zwykle zaliczkę albo zadatek, który jest gwarancją, że cała
kwota zostanie później wpłacona; Chrystus dał nam zaliczkę Ducha
Świętego, przez którą chciał nas upewnić o spełnieniu swojej
obietnicy”[32].
Podobny wniosek możemy wysnuć z jego komentarzy do Psalmów.
Komentarze te powstały od 392 aż do 416 roku – i wtedy właśnie Augustyn
odwoływał się do doświadczenia działania Ducha w Kościele: „«Nurty rzeki
rozweselają miasto Boże» […]. Co to są nurty rzeki? Owo zroszenie
Duchem Świętym, o którym mówił Pan”[33].
Kiedy Augustyn pisze o darach Ducha Świętego, to zwykle ma na myśli
obietnicę siedmiu darów z Księgi Izajasza (Iz 11,2-3): „Siedem odnosi
się do łaski Ducha Świętego, dzięki której to łasce wypełnia się
przykazania”[34]. Za największy z tych darów uważał zdecydowanie dar
mądrości: „Izajasz zaczyna wyliczanie od wyższych darów − […] od
mądrości”[35]. Zaraz po tym darze Augustyn umieszczał dar poznania. Nie
rozumiał jednak pod tym pojęciem, jak to często dziś bywa, chwilowych
natchnień dotyczących na przykład odgadnięcia stanu czyjegoś zdrowia.
Miał na myśli raczej dar poznawania prawd wiary i Bożych tajemnic
zbawienia objawionych przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Dar
mądrości z tego właśnie powodu porównał ze słońcem, a umiejętność
poznawania według Ducha − z księżycem. Inne zaś dary miały wartość
mniejszą, porównał je więc z gwiazdami:
„Następnie uważam, że zostały wspomniane gwiazdy przez słowa: «innemu
jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego
samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu
rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska
tłumaczenia języków»”[36].
Jakie były kryteria wartościowania darów i układania ich w hierarchię
od mniej do bardziej ważnych? Otóż myśl Augustyna biegnie zawsze ku
celowi największemu – ku wiecznemu zbawieniu człowieka. W tej
perspektywie poznanie drogi zbawienia przez dar mądrości i dar poznania
musi jawić się jako coś centralnego w zestawieniu z rozmaitymi
dodatkowymi pomocami modlitewnymi albo cudami.
Ten ostatni przykład pokazuje nam jeszcze inny aspekt nauczania
Augustyna o charyzmatach. Widzimy, że czasem powoływał się na inne listy
darów niż Izajaszowa, zwłaszcza na listy sporządzone przez św. Pawła
Apostoła. „Poprzez objawienie się Ducha ku pożytkowi jednemu Duch Święty
dał dar mądrości, innemu dar umiejętności wedle tegoż Ducha, innemu dar
wiary, innemu dar uzdrawiania w tymże Duchu”[37].
Pęd do posiadania darów duchowych musiał być w IV wieku równie silny
jak dzisiaj, gdyż w nauczaniu Augustyna jak refren powraca regularnie
temat względnej wartości darów duchowych. Doktor Kościoła nieustannie
przypomina biblijne nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, że
charyzmatyk bez miłości, w tym również niezachwianej miłości przeżywanej
w nienaruszonej jedności Kościoła, nie jest na drodze do królestwa
Bożego:
„Powinniśmy się cieszyć, że Bóg zna nasze imiona: […] Nie powinniśmy
się cieszyć innymi dobrami, ani nawet jakimiś darami duchowymi. […] W
Kościele jest wiele darów, jak powiedział Apostoł: «Jednemu dany jest
przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania
według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu,
innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu rozeznawanie
duchów», to znaczy żeby potrafił rozróżnić duchy dobre od złych, «innemu
dar języków, innemu proroctwo». […]
Wielu używających tego rodzaju darów źle, posłyszy na końcu: «Nie znałem was». […]
Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak [Apostoł]
powiada: «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź
brzęcząca»”[38].
Pytanie o dary charyzmatyczne, zwłaszcza dar czynienia cudów, powraca
w bardzo ciekawy sposób w opasłych tomach książki św. Augustyna Państwo Boże.
„Dlaczego to, tak nieraz zapytują, nie dzieją się teraz owe cuda, jakie
działy się, gdy nawracano się przez przepowiadanie Ewangelii?” − pyta
Augustyn, nawiązując do księgi Dziejów Apostolskich. W odpowiedzi pisze:
„I dzisiaj dzieją się cuda w imię Chrystusowe bądź to przez sakramenty
Jego, bądź przez modlitwy, bądź przez relikwie świętych Jego, lecz nie
bywają one teraz tak rozgłaszane”[39].
Cuda więc trwają, chociaż obecnie są mniej rozgłaszane, gdyż po
prostu nie słyszy się o nich we wszystkich zgromadzeniach, tak jak to
się dzieje z opisami cudów Kościoła apostolskiego, o których przecież
czyta się w Biblii. Dlatego cuda współczesne Augustynowi „są znane
[tylko]
tam, gdzie się zdarzają”. Na przykład „w Mediolanie, za naszego
tam przebywania, ujrzał światło dzienne pewien ślepy, pozbywszy się
dawnych ciemności”; stało się to za pomocą relikwii męczenników
Protazego i Gerwazego. Przykłady takie Augustyn może mnożyć. „A któż wie
o uzdrowieniu w Kartaginie patrona prefektury Innocencjusza?
Przebywałem tam wówczas i działo się to na moich oczach”, relacjonuje
Augustyn, podając dalej opis całego wydarzenia: „Zaczęliśmy się modlić.
Padliśmy, jak zwykle, na kolana, a potem na twarz; […] chory również
zaczął się modlić”. Kiedy modlitwa o zdrowie chorego dobiegła końca,
„powstaliśmy wreszcie i otrzymawszy błogosławieństwo od biskupa,
rozeszliśmy się”. Zaistnienie cudu stwierdził później specjalista: oto
„lekarz znajduje doskonale zagojoną bliznę!”[40].
Następny przykład dotyczył pobożnej niewiasty imieniem Innocencja,
chorej na raka. „Otrzymała we śnie polecenie, aby przy baptysterium
pierwsza spotkana przez nią ochrzczona osoba przeżegnała jej chore
miejsce znakiem Chrystusowym”, czyli znakiem krzyża. Poruszona tym
objawieniem Innocencja „tak uczyniła, i natychmiast zdrowie odzyskała”.
Augustyn opisuje też wiele innych uzdrowień związanych z przyjęciem
sakramentu chrztu, z relikwiami albo z uczestniczeniem w
Eucharystii[41]. Podsumowuje: „Dzieją się teraz liczne cuda za sprawą
Boga; dzieją się, przez których On chce i tak jak chce”[42].
Co nas powinno szczególnie zaintrygować w opisach podanych przez
Augustyna, to fakt, że żadna z jego relacji nie kieruje zainteresowania
czytelnika na jakąś konkretną osobę uzdrowiciela. Myśl Augustyna przy
omawiania współczesnych mu cudów nie biegnie w stronę charyzmatyków
obdarzonych darem uzdrawiania, ale w stronę mocy sakramentów, relikwii i
siły modlitwy. Nie wspomina, aby ta modlitwa musiała płynąć z ust
jakiegoś określonego charyzmatyka, a nie po prostu jakiegokolwiek
wiernego. Bóg uzdrawia, „tak jak chce”, a katalizatorem Jego działania i
wiary człowieka może być równie dobrze sakrament czy wspólnotowa
modlitwa, jak relikwie przechowywane w kościele. W tych opisach nie ma
śladu fascynacji słynnymi uzdrowicielami, co często zdarza się w naszych
czasach.
Ważne więc, by nieustannie wracać do sedna Augustynowego pojmowania
charyzmatów. Nie podkreśla on ich nadzwyczajności, ale raczej harmonijne
działanie Ducha Świętego na wszystkich płaszczyznach życia Kościoła.
„Kościół Boży przez jednych świętych czyni cuda, przez drugich strzeże
dziewictwa, przez innych zachowuje skromność małżeńską; u jednych
sprawia to, u drugich − tamto”[43].
− co jest najważniejsze?
Pamiętamy, że już 200 lat przed św. Augustynem, za czasów Tertuliana,
pojawili się ludzie twierdzący, że po pierwszym wylaniu Ducha Świętego
na Apostołów oto przychodzi drugie i ostateczne wylanie, a po nim
nastąpi koniec. Głosicieli takiej wizji historii chrześcijaństwa nigdy
nie brakowało ani przedtem, ani potem, i pewnie każde stulecie miało
swoich proroków głoszących, że Duch Boży tylko ich napełnił i że to
właśnie jest znakiem zbliżającego się powrotu Chrystusa i końca świata.
Augustyn polemizował z takimi poglądami szczególnie u manichejczyków.
Ich przywódca, Mani twierdził, że jego relacja z Duchem Świętym jest
zupełnie szczególna[44].
Augustyn, podobnie jak wszyscy poprzedzający go wielcy nauczyciele
starożytnego chrześcijaństwa, przypominał, że pogoń za darami może
prowadzić na manowce, jeśli nie złączy się z solidnym zakorzenieniem w
katolickiej wierze. „Wszyscy głoszą, że posiadają [prawdę], i jej
nauczają […]. Tak głoszą wszyscy heretycy, a jednocześnie w szczególny
sposób oskarżają Kościół katolicki”[45]. Przestrogi Augustyna wygłaszane
w takich sytuacjach od razu zdradzają, że wśród chrześcijan musiały
zdarzać się sytuacje niepewności: skoro niektórzy nakłaniają w imię
Chrystusa do odstąpienia od jedności z Kościołem katolickim, skoro
nieustannie wznoszą przy tym modlitwy: «Panie, Panie!», to gdzie znaleźć
pewność wiary? Zwłaszcza jeśli wszystko to dzieje się w otoczce znaków i
cudów?
„Należy najstaranniej się wystrzegać, abyśmy dążąc do mądrości, którą
można znaleźć jedynie w Chrystusie […], nie zostali oszukani nawet
imieniem Chrystusa przez heretyków lub jakichkolwiek ludzi źle
rozumiejących Pismo i kochających ten świat […]. [Nie sądźmy, [że po tym
poznamy], jeśli ktoś mówiłby Panu naszemu: «Panie, Panie!», i że po tym
może on wydawać się nam dobrym drzewem”[46].
Wielokrotnie w najróżniejszych pismach Augustyna odnajdziemy powrót
do biblijnej nauki o charyzmatach i proroctwach, o znakach i cudach oraz
o ich właściwym miejscu w życiu chrześcijanina:
„Żebyśmy nie dali się uwieść […] nie tylko przez tych, którzy mają
imię [chrześcijanina], a nie mają czynów, lecz także jakimiś faktami, a
nawet cudami. Pan dodaje [przecież]: «Wielu powie mi w owym dniu:
‘Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twojego imienia, i nie
czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?’. Wtedy oświadczę im: Nigdy
was nie znałem»”[47].
Człowieka kuszonego do nadmiernej fascynacji nadzwyczajnymi
zjawiskami i skłonnego do stawiania ich ponad wszystko doktor Kościoła z
Hippony zachęca: „niech czyta, co sam Pan mówi o fałszywych prorokach:
«Jeśliby kto wam powiedział: ‘Oto tu jest Mesjasz’ albo ‘Tam’ − nie
wierzcie! Przyjdą bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać
będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także
wybranych»”[48].
Znany osobiście Augustynowi, choć nie równie słynny autor imieniem
Quodvultdeus (żyjący do 453 roku biskup Kartaginy) opisał nawet lokalne
przypadki takich fałszywych cudów:
„Byliśmy świadkami przybycia do miasta rzekomego mnicha, który
twierdził, że dokonuje cudownych uzdrowień. Wykonywał wokół osób ślepych
i kulawych jakieś fantastyczne ruchy i namaszczał oliwą […]. [Chorzy]
sądzili, że przywrócił sprawność ich oczom i nogom, lecz w
rzeczywistości odchodzili nadal dotknięci tymi samymi ułomnościami, co
przedtem”[49].
Augustyn przestrzega, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu
człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet
jeśli ktoś raz wyprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczony między
proroków”[50], gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia
wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami
Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem,
które warto zapamiętać jako niezawodny klucz do rozeznawania duchów:
„Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego,
natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[51]. Na dowód
Augustyn przytacza słowa Pisma Świętego: „Gdybym miał dar prorokowania, a
miłości bym nie miał, byłbym niczym” (por. 1 Kor 13,2).
W natłoku religijnych nurtów i grup pretendujących do schedy po
Apostołach chrześcijanie IV wieku nie byli pozostawieni na pastwę
domysłów i niepewności. Augustyn przypominał starą zasadę pochodzącą z
czasów pierwszych chrześcijan: prawda Boża trwa w Kościele, który
właściwie rozumie słowa Boże, gdyż działa w nim Duch Święty. Prawdziwe
zgromadzenie wiernych jest możliwe tylko w Duchu Świętym. Dlatego
właśnie koniecznie powinno się należeć do jednego, świętego,
apostolskiego Kościoła katolickiego, gdyż Duch Święty nie jest
podzielony przeciw samemu sobie. Jeśli natomiast jakaś wspólnota
wyłamuje się z jedności z całością Kościoła katolickiego, to ci, którzy
się w ten sposób gromadzą − nawet w imię Chrystusa! − w ogóle nie
zasługują na miano zgromadzenia wiernych: „wszystkie inne zgromadzenia,
choć lepiej byłoby powiedzieć: rozproszenia wiernych, które ogłaszają
się kościołami Chrystusa, podczas gdy są podzielone między sobą, […]
mają [tylko] pozór przynależności do Niego”. Pełna wspólnota wiernych
nie jest możliwa w chrześcijaństwie podzielonym: „należeliby do
wspólnoty wiernych tylko wtedy, gdyby Duch Święty, mocą którego jednoczy
się Kościół, sam w sobie był podzielony”[52].
Najlepszą szkołą nauki o jedności Kościoła, jaką otrzymujemy od św.
Augustyna, jest paradoksalnie ten sam fragment jego dzieł, w którym
bardzo obszernie uczy o charyzmatach. Nie jest to, prawdę mówiąc, nawet
jakaś specjalnie oryginalna myśl Augustyna, ale po prostu pewien cytat z
Nowego Testamentu. Natomiast sposób jego przedstawienia jest niezwykle
cenny i odkrywczy. Cytat pochodzi, jak łatwo się domyślić, z dwunastego
rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Tajemnica geniuszu
Augustyna polega na tym, że nie zatrzymał się na cytowaniu 1 Kor 12,8-10
(co jest niestety nagminne w dzisiejszej praktyce). Nie ograniczył się
nawet do rozszerzenia tego tekstu o sąsiednie, ulubione przez
dzisiejszych charyzmatyków wersety (1 Kor 12,4-11). Nie zadowoliło go
rozpatrywanie nawet całej „charyzmatycznej”, początkowej części tego
rozdziału (1 Kor 12,1-11).
Augustyn dostrzegł to samo, co po wiekach z całą oczywistością
narzuciło się św. Teresie z Lisieux: cały rozdział dwunasty jest
nierozłączną całością, czyli że nauczanie o charyzmatach byłoby
pozbawione sensu bez nauczania o jedności Ciała Chrystusa. Ponieważ Bóg
rozdaje charyzmaty, dlatego istnieją pokusy odchodzenia od jedności:
człowiek obdarowany popada w pychę z powodu swojego wyróżnienia.
Ponieważ zaś jedność Kościoła jest tak absolutna jak jedność ciała
człowieka, dlatego odchodzenie od jedności jest takim skandalem, jak
gdyby oko człowieka powiedziało jego ręce: nie jesteś mi potrzebna.
Owszem, ciało kościelnego organizmu bez ożywczego działania Ducha staje
się bezwładne i bezwolne; ale przyjmowanie charyzmatycznego tchnienia
Ducha kosztem jedności równa się okaleczeniu Chrystusa i jest zdradą
miłości. Swój obszerny cytat z Apostoła Pawła (cały rozdział: 1 Kor
12,1-31) Augustyn zaczyna słowami: „chociaż jest to tekst nieco
przydługi, jednak jest bardzo pożyteczny”, a kończy: „Jeśli zgoła
posiadacie choć trochę rozumu, dostrzeżecie to jako rzecz oczywistą, […]
jak jest to prawdziwe i pewne”[53] − mając na myśli konieczność
połączenia charyzmatów z wiernością jednemu, katolickiemu Kościołowi.
Nie ma lepszej ilustracji niż 1 Kor 12 do Augustynowej tezy: „Proroctwo
bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez
proroctwa oczywiście prowadzi”[54].
b. Cyryl Aleksandryjski
Niezmiernie pouczającym świadectwem z tego czasu na temat przeżywania
charyzmatów w starożytnym Kościele jest teologiczna analiza rozmaitych
Bożych obdarowań spisana przez św. Cyryla (ok. 380-444), patriarchę
Aleksandrii. W oczach Cyryla charyzmaty są właśnie tym bogactwem, którym
Chrystus chciał napełnić swój Kościół. „Chrystus po to przebywał wśród
nas w ubóstwie, abyśmy dzięki Jego ubóstwu stali się bogaci, my − którym
brakowało Bożych charyzmatów”, dlatego „Kościół jest bogaty pełnią
przychodzących z nieba różnorodnych charyzmatów”[55]. Omawiając Pierwszy
List św. Pawła Apostoła do Koryntian, Cyryl zauważa w nim dwie grupy
charyzmatów: pierwsza to dary mowy, a drugą nazywa „charyzmatami
zdziwienia”.
Dary mowy to te charyzmaty, które należą do łaski nauczania (charisma didaskalikon),
a ta przejawia się w słowie mądrości i słowie poznania (1 Kor 12,8), a
także w rozeznawaniu duchów i w proroctwie (1 Kor 12,10).
Słowo mądrości (logos sofias) – jest to w opisie Cyryla
Aleksandryjskiego „piękna i łatwo płynąca mowa, trzymająca się bez
wysiłku Bożych nauk, przejawiająca się w «otworzeniu ust» (Ef 6,19)”.
Dar ten posiada więc człowiek, który naucza w Kościele i czyni to z
łatwością.
Słowo poznania (logos gnoseos) – to dar udzielony tym, którzy
„nie tak łatwo operują żywym słowem, którym jednak dano wnikliwe i
subtelne zrozumienie słów Pisma Świętego”. Człowiek taki „ma wprawdzie
głębokie zrozumienie znaczenia Pisma Świętego, ale niekoniecznie łączy
się to z umiejętnością jego wyjaśniania”.
Proroctwo – to umiejętność zrozumienia i przekazywania treści Pisma
Świętego (Biblia jest jedynym „proroctwem” w pełnym tego słowa
znaczeniu). Skoro prorokowanie w sensie biblijnym polega na
przekazywaniu woli Bożej słuchaczowi oraz na uświadomieniu mu jego
zobowiązań stąd wynikających, to charyzmat proroctwa musi przejawiać się
w przemawianiu mającym te właśnie dwa oblicza: zrozumienie orędzia
Bożego i skuteczne przelanie go w serca słuchaczy.
Łatwo zauważyć, że słowo mądrości i słowo poznania oraz prorokowanie
to charyzmaty dobrego i skutecznego kaznodziei. Głosiciel taki dobrze
rozumie sens Objawienia i umie przekazać go swoim słuchaczom.
Dary mowy uzupełnia charyzmat rozeznawania duchów (diakrisis pneumaton):
jest to dar „rozeznawania głoszonej nauki wiary co do jej
poprawności”[56]. Te cztery pierwsze dary, które można określić jako
dary rozumienia Biblii i nauczania prawd w niej zawartych, są z natury
rzeczy konieczne do wykonywania funkcji pasterza i zwierzchnika w
Kościele.
Druga grupa to charyzmaty „budzące zdziwienie” (ta charismata ta paradoksa).
Są to dary, które w tak widoczny sposób wykraczają poza ramy
codzienności, że zmuszają świadków do szukania Bożej przyczyny ich
zaistnienia. Są to: (charyzmatyczna) wiara, mówienie językami i
tłumaczenie języków.
Wiara to dar pozwalający na „pełnienie sprawiedliwości, umiłowanie
życzliwości i pokorne obcowanie z Bogiem swoim” (Mi 6,8). Nie jest to
jedynie intelektualne przyjęcie za prawdę tego, co głosi się w Kościele,
ale zaufanie na tyle głębokie, że człowiek waży się na życie w pełnej
zgodności z Ewangelią. Skutkiem jest postępowanie zdumiewające innych
ludzi, które odzwierciedla nauki Ewangelii.
Mówienie językami (to glossais lalein) jest nieoczekiwaną
zdolnością posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom
Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go
nie rozumie, chyba że posiada jednocześnie kolejny charyzmat −
tłumaczenia języków (hermeneia ton glosson). Taki dar języków
posiadali, według Cyryla Aleksandryjskiego, przez całe swoje życie − od
Pięćdziesiątnicy począwszy − Apostołowie[57]. Zdumiewający skutek
takiego daru jest oczywisty, podobnie jak uzdrowienie lub inny cud.
Cyryl uważał, że charyzmaty nieprzerwanie trwają w Kościele, a za
swojego życia obserwował je zwłaszcza wśród mnichów. Wyjątkiem był dar
mówienia obcymi językami, którego nie zauważał wśród swoich
współczesnych, dlatego też sądził, że był to dar przeznaczony tylko dla
pierwszych uczniów.
c. Złotoustego złote myśli o charyzmatach
Także inni ojcowie Kościoła tego okresu zajmowali się zagadnieniem
nadzwyczajnych charyzmatycznych darów duchowych. Wielu z nich zauważało
przywiązywanie nadmiernej wagi do darów i czuło się w obowiązku
przypominać, że choć są one pożytecznym instrumentem danym przez Boga
dla dobra wspólnoty, to jednak same w sobie nie są dobrem najwyższym.
Czyż Jezus nie uczył: „Wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, Panie, czy
nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów
mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia?».
Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy
dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7,22-23)?
Tę właśnie linię nauczania kontynuuje wielki nauczyciel wiary, Jan
Chryzostom (ok. 350-407). Przydomek, który zyskał, znaczy „Złotousty”,
bowiem zasłynął wśród słuchaczy jako natchniony mówca. W swoich
homiliach uczył też o tym, skąd pochodzą charyzmaty w życiu
chrześcijanina: udziela ich Duch Święty od momentu sakramentu chrztu.
Przecież w porównaniu z obmyciami Żydów i z chrztem Jana „nasz chrzest
daleko więcej znaczy, zawiera bowiem wielkie bogactwo łaski; uwalnia z
grzechów, czyni duszę czystą i wyposaża ją w dary Ducha Świętego”[58].
Pisał na przykład o charyzmacie nauczania (charisma didaskalikon),
który przysługuje w różnym stopniu rozmaitym członkom wspólnoty
chrześcijańskiej. W świetle ewangelicznej przypowieści o talentach (Mt
25,14-30) Jan Chryzostom wyjaśnia to tak: wiele talentów otrzymali ci,
których charyzmat nauczania wykorzystywany jest do nauczania całej
wspólnoty. W tym sensie to pasterze Kościoła mają najwięcej talentów i
dlatego też są zobowiązani, by równie wiele przynieść „w zysku”: skoro
nauczają wielu ludzi, to wielu powinno zmieniać swoje życie pod wpływem
ich charyzmatu. Natomiast człowiek świecki ma okazję do nauczania zwykle
niewielkiego grona osób, na przykład tylko członków swojej rodziny.
Czasem jest to tylko jedna osoba: współmałżonek, przyjaciel, sąsiad. W
tym sensie człowiek taki ma tylko jeden talent, ale ma przynieść w zysku
ów talent pomnożony o następny: „Masz dziecko, masz sąsiada, masz
przyjaciela, masz brata, masz krewnego – […] tych możesz nauczać
prywatnie”[59]. Każdy więc chrześcijanin ma modlić się o charyzmat
nauczania.
Generalnie jednak Jan Chryzostom nie za wiele mówił i pisał o
aktualnej obecności charyzmatów wśród takiego ludu Bożego, jakiego był
świadkiem w swoich czasach. Raczej wkładał wysiłek w wyjaśnienie,
dlaczego cudowne znaki są o wiele słabiej widoczne za jego dni niż przy
początku chrześcijaństwa. W homiliach wygłoszonych w roku 390 mówi
wprost: „Bóg przestał czynić znaki” – tak uderzająca jest w jego oczach
różnica między Kościołem opisanym w Dziejach Apostolskich a tym
Kościołem, który Jan widzi wokół siebie w Antiochii. „Czyż żądacie
znaków, jakie czynili tamci [tj. Apostołowie], gdy przychodzili:
oczyszczania trędowatych, wypędzania złych duchów, wskrzeszania
umarłych? Przecież to jest największym znakiem waszej szlachetności i
waszej miłości, że nawet bez rękojmi wierzycie w Boga. Przestał On
czynić znaki zarówno z tej, jak i z innej przyczyny”[60]. Tą drugą
przyczyną jest słabość współczesnych mu chrześcijan:
„Jeśli wtedy, gdy cuda się nie dzieją, ci, którzy zostali hojnie
wyposażeni w inne dary − jak mądrość słowa czy znakomita pobożność −
uganiają się za próżną sławą, wynoszą się nad innych, są poróżnieni
między sobą, to czyż nie powstałyby odszczepieństwa, gdyby działy się
cuda? A o tym, że słowa moje nie są przypuszczeniem, świadczą
Koryntianie, którzy wskutek tego podzielili się na wiele
stronnictw”[61].
Nie można jednak zredukować nauczania Jana Chryzostoma do tezy, że
według niego charyzmaty po prostu przeminęły. To prawda, że z jednej
strony słyszano go mówiącego w kazaniu: „A gdzie jest teraz Duch Święty?
Wtedy bowiem słusznie można było powiedzieć, iż był, gdy działy się
cuda, wstawali umarli, trędowaci byli oczyszczeni”[62]. Ale jest też
prawdą, że innym razem zapewniał, iż dary charyzmatyczne są normalnym i
codziennym wyposażeniem Kościoła Bożego. „Przez Ducha Świętego mamy
chóry kapłanów, zastępy nauczycieli. Z tego źródła płyną dary objawień,
łaski uzdrowień i wszystko inne, co stanowi zwyczajną ozdobę Bożego
Kościoła. Wszystko to sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu
tak, jak chce”[63].
Komentując fragment Apostoła Pawła: „Jednemu dany jest przez Ducha
dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego
Ducha […], innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie
innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,8-10), Jan Chryzostom
wyjaśnia go tak:
„Czym jest słowo mądrości? Tym co miał Paweł, co miał i Jan, syn
gromu. A słowo poznania? Tym co większość wiernych posiadała, zaiste
[sama]
posiadając wiedzę, choć nie po to, aby nauczać albo łatwo
przekazywać innym, co wiedziała […].
Czym jest rozeznawanie duchów? Wiedzą, kto jest duchowy, a kto nie; kto jest prorokiem, a kto zwodzicielem.
[Dano] innym różne rodzaje języków, a innym tłumaczenie języków. Gdyż
jedna osoba wiedziała sama, co mówi, ale nie umiała przekazać tego
innym, podczas gdy inna miała oba te dary albo tylko ten drugi. Wielki
to dar, gdyż oba posiedli Apostołowie na początku, a i większość
Koryntian otrzymała go”[64].
Niezmiernie pouczający jest też jego komentarz do fragmentu
biblijnego „dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków!” (1 Kor
14,32). Daje tu bardzo jasny opis swojego rozumienia trwałej obecności
charyzmatów w Kościele i tego, jak należy je rozumieć:
„W owych dniach [na początku Kościoła] Bóg dawał wszystkim
ochrzczonym pewne znamienite dary, a dary te zwano duchami. Gdyż − mówi −
«duchy proroków niech zależą od proroków». A jeden miał dar proroctwa i
przepowiadał rzeczy przyszłe; inny − mądrości, i uczył wielu; inny −
uzdrawiania, i uzdrawiał chorych; inny − cudów, i wskrzeszał umarłych;
inny − języków, i przemawiał różnymi językami. A pośród nich był i dar
modlitwy, który także nosił nazwę ducha […].
Skoro nie wiemy, co jest dla nas z pożytkiem, i prosimy o rzeczy, które
nie są dla nas pożyteczne, dar modlitwy przychodził na pewną osobę
danego dnia, by wyznaczony ów człowiek modlił się o to, co było
pożyteczne dla wszystkich, dla całego Kościoła, i innych o tym pouczał
[…].
A do dzisiaj znakiem tego jest diakon, kiedy ofiarowuje modlitwy za lud.
To właśnie Paweł miał na myśli, kiedy mówił: «sam Duch przyczynia się
za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami»”[65].
Bardzo interesujący jest pewien tekst Jana Chryzostoma pochodzący z
jego homilii na temat Pierwszego Listu św. Pawła Apostoła do Koryntian.
Kaznodzieja przyrównuje tu Kościół do zubożałej kobiety: niegdyś
posiadała wspaniałe skarby działającej łaski Bożej, a dziś ma tylko
wiele gestów i rytuałów, które są jak skarbce i szkatułki – ale
pozbawione dawnych kosztowności. Jako że fragment ten jest przytaczany
niekiedy jako tekst mówiący głównie o charyzmatach nadzwyczajnych[66],
to warto przytoczyć go tu w całości. Jest to dość długi urywek, ale
znakomicie ilustruje z jednej strony pragnienie doświadczania działania
Ducha Świętego przez wielkiego biskupa z IV wieku, a z drugiej −
zaświadcza o jasnej hierarchii wartości darów. Nadzwyczajne charyzmaty
są tu oczywiście, według nauki Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów,
podporządkowane wymogom chrześcijańskiego stylu życia, z opisanym przez
św. Pawła (1 Kor 7,7) charyzmatem bezżeństwa na czele. Skarby, za
którymi tęskni Niewiasta Kościół, to przede wszystkim skarby świętości i
żarliwej modlitwy.
„Kościół był wtedy [za czasów apostolskich] niebem, gdy Duch
wszystkim zarządzał i poruszał każdym z kierujących. A teraz zachowujemy
tylko symbole tych darów.
Teraz też mówimy po dwóch lub trzech po kolei, a kiedy jeden milknie,
drugi zaczyna. Ale to są tylko znaki i pamiątki tamtych rzeczy. Kiedy
zaczynamy mówić, lud odpowiada «i z duchem twoim», wskazując, że za
dawnych czasów przemawiali nie z własnej mądrości, ale poruszeni przez
Ducha. Ale teraz już tak nie jest (przynajmniej o sobie mogę tak
powiedzieć). […]
Obecny Kościół jest jak kobieta, dla której minęły dni dawnej
świetności: zachowuje pod wieloma względami tylko symbole tej dawnej
świetności, pokazując nawet skarbce i szkatułki po złotych ozdobach, ale
pozbawiona jest swego bogactwa: taką właśnie niewiastę przypomina
dzisiejszy Kościół. A nie mówię tego o darach, gdyż nie byłoby niczym zadziwiającym, gdyby tylko one były [obecne w Kościele], ale także o życiu i cnotach. […]
Także teraz mamy wdowy i dziewice, ale szczególnym znakiem dziewic jest
troska tylko o sprawy Pana i czekanie na Niego bez roztargnienia; a
znakiem wdów winno być nie tyle szukanie powtórnego małżeństwa, co
raczej między innymi gościnność, trwanie na nieustannej modlitwie,
wszystko to, o czym Paweł pisał do Tymoteusza […].
Czy mam mówić o innym skarbcu, również opróżnionym z dziedzicznej
wspaniałości? […] Teraz w kościele wielki jest hałas, wielkie
zamieszanie, a nasze zgromadzenia nie różnią się niczym od winiarni, tak
głośny jest śmiech, tak wielu przeszkadza; jak w łaźni, jak na rynku –
wszędzie krzyki i tłok. A tylko u nas [tj. w Antiochii] tak jest, bo
gdzie indziej nie wolno się nawet odezwać do sąsiada w kościele”[67].
Nawet wielkie i zadziwiające dary charyzmatyczne, jeśli pozostaną bez
miłości i wierności, wciąż na pewno mogą służyć innym, ale dla
człowieka obdarowanego charyzmatyczną mocą staną się raczej źródłem
potępienia niż błogosławieństwa. „Wielu spośród tych, którzy uwierzyli,
otrzymało dary, na przykłada wyrzucania demonów, a przecież nie
naśladowali [Jezusa]. Taki był Judasz, bo i on, choć zły, posiadał
dar”[68]. Jan Chryzostom przypomina oczywiste fakty z Ewangelii: Judasz
był jednym z posłanych, aby uzdrawiali chorych, wyrzucali złe duchy i
głosili Dobrą Nowinę. A jednak dla niego samego przygoda wiary
zakończyła się katastrofą.
2.3. Powstaje pierwszy ruch odnowy
Cofnijmy się raz jeszcze o dwieście lat i powróćmy do Orygenesowych
homilii do Księgi Psalmów, tym razem jednak w wydaniu przetworzonym już
przez św. Hieronima (ok. 347-420). Tak zinterpretowane po dwóch wiekach
homilie wielkiego Aleksandryjczyka są niezwykłym znakiem czasu: podczas
gdy Orygenes odnosił obietnice darów Ducha Świętego do zgromadzenia
chrześcijan w ogólności, to Hieronim stosował je do węższej wspólnoty,
do mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Można na to zawężenie
interpretacji patrzeć negatywnie, jako na zapowiedź swoistego
relegowania darów duchowych z szerokiej społeczności wszystkich wiernych
do „duchowego rezerwatu” pewnej ekskluzywnej mniejszości w Kościele,
mianowicie mniejszości monastycznej. Ale można też spojrzeć na to
pozytywnie: wraz z pojawieniem się monastycyzmu w wydaniu św. Antoniego
Egipskiego i wielu jego naśladowców, pojawia się w Kościele nowa
charyzmatyczna jakość. Jest to pierwszy w historii ruch odnowy Kościoła.
Kościół stał się na tyle liczny, że oczywiście zaczęły występować u
wielu wierzących symptomy letniości i zniechęcenia. W tych nowych
warunkach gorliwy chrześcijanin jest wezwany, aby być znakiem sprzeciwu
już nie tylko jako chrześcijanin wobec świata, wobec zewnętrznego środowiska pogańskiego, ale także jako gorliwy chrześcijanin wobec letnich chrześcijan
− wobec ospałych współbraci w wierze. Na takie dwa sposoby „mnich
walczy z diabłem, który jest władcą tego świata”[69]. W III wieku
Orygenes mówił o potrzebie wyjścia z duchowego Egiptu, którym był
pogański świat. W V wieku istnieje duchowy Egipt już nie tylko w postaci
pogaństwa wrogiego chrześcijaństwu, ale także Egipt wewnątrz Kościoła, w postaci chrześcijaństwa nominalnego. Stąd, oprócz powołania do Kościoła, zaczyna się zauważać także powołanie wewnątrz Kościoła:
„dziś, wierny mnichu, gdy zostajesz wyprowadzony z Egiptu, rozdziela
się morze i w ten sposób zostajesz przeprowadzony”[70]. Tak powstał ruch
monastyczny, pierwszy ruch eklezjalny. Motywacją było zastosowanie
niezmiennych biblijnych wezwań do przeciwstawiania się duchowi tego
świata w zmienionych warunkach historycznych. Nic dziwnego, że ruch ten
stał się uprzywilejowanym miejscem przeżywania charyzmatów Ducha
Świętego[71]. Ale charyzmaty przeżywane w nowej, monastycznej
duchowości, to już temat następnego rozdziału.
Przypisy
[1] Nowacjan, O Trójcy, XXIX, za: S.M. Burgess, The Spirit and the Church…, dz. cyt., s. 79. [2] Hilary, O Trójcy Świętej, VIII, 30. [3] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 2. [4] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14. [5] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83. [6] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30. [7] Por. Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, IV, 3-6. [8] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (79). [9] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23). [10] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (38). [11] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (39). [12] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXX (77). [13] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXVII (67). [14] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (71-74). [15] Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, 6. [16] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 1, 5. [17] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [18] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 5, 11. [19] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [20] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 21. [21] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 17, 37-38. [22] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19. [23] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 12. [24] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 22. [25] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 8. [26] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 15, 12.14.17. [27] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 26. [28] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 27. [29] Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, 32,7. [30] Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, 74,3. [31] Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7. [32] Augustyn, Sermones, 378,1. [33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 45,8. [34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 49,9. [35] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 4,11. [36] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 135,8. [37] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 67,17. [38] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10. [39] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [40] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [41] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [42] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [43] Augustyn, Kazanie 267, 4. [44] Por. Augustyn, O pożytku wiary, 8, w: Augustyn, Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990, s. 38, przypis 12. [45] Augustyn, O pożytku wiary, 21. [46] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,82. [47] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,84. [48] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,85. [49] Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Cuda Antychrysta, VI, 11. [50] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,2. [51] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8. [52] Augustyn, Sermones, 71,23.37. [53] Augustyn, Przeciw Faustusowi, XXI, 8. [54] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8. [55] Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Listu do Hebrajczyków, 1,1; oraz: Objaśnienia do Psalmów, 23,2, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 173. [56] Por. A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 179. [57] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 180. [58] Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, 2-4, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47. [59] Jan Chryzostom, Homilia 3 na List do Hebrajczyków, 9. [60] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7. [61] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7. [62] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 3. [63] Jan Chryzostom, Drugie kazanie na Zielone Świątki, 1. [64] Jan Chryzostom, Homilia 29 na 1 List do Koryntian. [65] Jan Chryzostom, Homilia 14 na List do Rzymian. [66] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997, s. 354-357. [67] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV, 7-8. [68] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXIV, 1. [69] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CIII. [70] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXVII. [71] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXLIII.
Cześć III. Mnisi, czyli żywa świątynia Ducha Świętego3.1. „Takim był pierwszy Kościół, jakimi teraz starają się być mnisi” a. Charyzmatyczni asceci przedmonastyczni
Monastycyzm
starożytny jako masowy ruch odnowy Kościoła rozprzestrzenił się z
niewiarygodną szybkością dopiero na początku IV wieku. Ale przecież jego
objawione źródła pochodzą już z samej Biblii. Ponieważ w Nowym
Testamencie opisane są wszystkie elementy późniejszego stylu życia
mnichów, dlatego ono samo nie było absolutną nowością – nowe było
natomiast połączenie tych zasad w jedną całość w specyficznej formie
życia: w monastycyzmie. I tak życie chrześcijańskie osób, które
zobowiązywały się publicznie do niezawierania małżeństwa, wspomina się
już w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 7), a w postaci dostosowanej
do sytuacji życiowej wdów − w Pierwszym Liście do Tymoteusza (1 Tm
5,11-12). Wzmianki o sprzedawaniu majętności i przekazywaniu pieniędzy
na użytek Kościoła rozsiane są po tekście Dziejów Apostolskich. A jeden i
drugi wątek zapowiedziany został przecież w Ewangeliach (Mk 10,21; Mt
19,12.21). Co natomiast jest najważniejsze dla nas na potrzeby
niniejszego studium, to fakt, że tekst 1 Kor 7,7 używa wprost słowa
„charyzmat” na określenie daru Bożego pozwalającego żyć bezżeństwie; z
kolei Ewangelia Mateuszowa wyraźnie to sugeruje („bezżenni, którzy ze
względu na królestwo niebieskie sami zostali bezżenni” − Mt 19,12).
Początkowo, w wieku II i III, ewangeliczna forma życia, która później
przekształciła się w monastycyzm, przybrała postać zwaną ascetyzmem. Na
przykład w anonimowej homilii o dziewictwie z pierwszej połowy III
wieku znajdujemy opis pewnej formy życia, którą można by nazwać
ascetyzmem rodzinnym. Asceci tacy przebywali w domach rodzinnych (a nie −
jak byśmy tego oczekiwali dzisiaj − w klasztorach), co zresztą niekiedy
budziło nawet odruchy zniecierpliwienia u rodziców: „Jeśli matka musi
szyć chitony dla syna [ascety], niech się nie irytuje z tego powodu […].
Król nie omieszka uczcić tych, którzy uszanowali Jego żołnierzy”[1].
Przełożonym takiego ascety był ojciec pełniący obowiązki głowy domu,
który niczym biblijny Abraham ofiarowywał w ten sposób swojego syna
Bogu: „prowadź na górę twojego nowego Izaaka, przedstaw żywemu Bogu żywą
ofiarę, abyś stał się kapłanem Boga najwyższego”[2]. W taki właśnie
sposób rozumiano początkowo praktyczne wprowadzenie w życie biblijnego
charyzmatu bezżeństwa (1 Kor 7,7).
Wspomina też o tym Metody z Olimpu, pisarz z III wieku, który
podkreślał, że człowiek planujący życie w bezżeństwie nie może dokonywać
tego wyboru tylko na podstawie osobistej decyzji, licząc jedynie na
siłę swojej woli. Koniecznym warunkiem podjęcia życia według biblijnych
rad bezżeństwa i ubóstwa (według Mt 19,12.21) jest obdarowanie przez
Boga stosownym charyzmatem: „Według Apostoła (1 Kor 7) praktykowanie
dziewictwa jest też darem Bożym; dlatego tych z grona ludzi
nieumiarkowanych, którzy zdecydowali się zachować czystość powodowani
pychą, Paweł odtrąca i radzi im się ożenić”[3].
Inny pisarz, który pozostaje anonimowy i zwany jest Pseudo-Klemensem
Rzymskim, niedługo po roku 200 pisał do chrześcijan żyjących w
bezżeństwie: „Czy wiesz, że jak dzielny mąż masz pójść do walki
umocniony mocą Ducha Świętego, aby zdobyć wieniec chwały?”[4]. Z
podobnych wypowiedzi starożytnych chrześcijan widać, że życie w
bezżeństwie i ubóstwie powszechnie uważano za uprzywilejowaną formę
życia w Duchu Świętym.
Uczono, że moc Ducha przybierze wtedy również kształt dodatkowych,
konkretnych darów duchowych, które w połączeniu z darem bezżeństwa i
wyrzeczenia się dóbr materialnych pozwolą na owocne życie we wspólnocie
kościelnej: „Jeśli otrzymałeś słowo wiedzy albo obowiązek nauczania,
prorokowania lub posługiwania, dziękuj Bogu” − pisze Pseudo-Klemens,
odwołując się do nazw charyzmatów zaczerpniętych z tekstów św. Pawła.
Daru duchowego, o którym tu mowa, udziela się zawsze tylko w jednym
celu, a mianowicie jako wyposażenie ku owocnej służbie potrzebującym
braciom i siostrom. „Łaska, jaką otrzymałeś od Pana, niech służy wiernym
braciom i prorokom […]. Stąd popłynęły owoce dobre i obfite, które
wspomagają ludzi Bożych, jeśli naprawdę posiadasz charyzmaty Boże”[5].
W piśmie Pseudo-Klemensa natrafimy nawet na bardzo konkretne opisy,
jak wyglądała codzienna charyzmatyczna posługa chrześcijańskich ascetów.
Może się to stać ciekawym źródłem wiedzy o tym, jak praktycznie
wyglądało życie bezpośrednich poprzedników ruchu monastycznego z III
wieku:
„Słuszne to, sprawiedliwe i piękne, aby bracia [asceci] w Chrystusie
odwiedzali dręczonych przez złe duchy, odprawiali nad nimi egzorcyzmy,
służyli im roztropnie poważną i miłą Bogu rozmową […]. Egzorcyzmować
należy w postach i modlitwach […]. Należy to czynić jak ludzie, którzy
łaskę uzdrawiania odebrali od Boga […]. Umartwiajcie swoje ciało w mocy
Ducha Świętego. Kto tak postępuje, staje się świątynią Ducha Świętego −
Boga; wyrzuca demony i Bóg mu w tym pomaga − jest bowiem rzeczą piękną
pomaganie takim chorym”[6].
b. Bohaterowie życia monastycznego
Niewątpliwie najsłynniejszym spośród charyzmatycznych mnichów
starożytności był żyjący w latach 250-355 Antoni z Egiptu. Rzucającą się
w oczy podstawową motywacją podjęcia przez niego takiego właśnie stylu
życia jest dogłębne przejęcie się nauczaniem Pisma Świętego. Antoni
wszedł kiedyś do kościoła, gdzie czytano akurat fragment Ewangelii
wzywający do wyrzeczenia się dóbr materialnych. „Usłyszał głos Pana,
który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały idź, sprzedaj
wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a
będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21)”.
Po latach ścisłej ascezy Antoni powrócił do ludzi, pełen mocy Ducha
Świętego i charyzmatycznych darów. Wtedy „wielu obecnych uleczył Pan za
jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów”. Antoni
otrzymał też dary duchowe, dzięki którym mógł ewangelizować: „dar słowa,
tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni”, a
także dar kerygmatycznej ewangelizacji: obchodząc miasta i wsie
„nawoływał: «Ten, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas
wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[7].
Wiara Antoniego przejawiała się szczególnie przez to, że ze wszystkich sił wprowadzał zalecenia słowa Bożego w życie. W Żywocie św. Antoniego
odnajdziemy przekonanie, że taka właśnie droga prowadzi do obdarowania
charyzmatami: „Zbawiciel powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego
wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli,
darmo dawajcie»”[8]. Autorem tego dzieła jest znany nam już św. Atanazy,
słynny biskup Aleksandrii, który był wielkim teologiem i poważanym
autorem trudnych rozpraw teologicznych. Zdarzało się też, że w swoich
pismach dotyczących teologii teoretycznej poruszał problemy związane z
charyzmatycznym działaniem Ducha Świętego w człowieku. „Dary, których
Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem
Słowa”[9].
Antoni nie uzurpował sobie w tym wszystkim jakiejś specjalnej władzy
duchowej, ale wiedział, że pozostaje ona w rękach Boga. „Uzdrawiał
Antoni nie rozkazem, ale modlitwą oraz przyzywaniem imienia Chrystusa, a
w ten sposób każdy widział, że to nie on sam działał, ale Pan okazywał
miłosierdzie”[10]. Jego celem była pomoc ludziom w odnowieniu ich
relacji z Bogiem, zarówno w odzyskiwaniu zdrowia, jak i w chorobie:
„Dla chorych miał wielkie współczucie i modlił się razem z nimi;
często w wielu wypadkach Pan go wysłuchiwał; a kiedy został wysłuchany,
nie był z tego dumny; ani też nie szemrał, gdy jego modlitwa nie
odniosła skutku, lecz stale dziękował Panu. Chorzy uczyli się nie
poddawać cierpieniu, ale je wytrzymywać, uleczeni zaś – dziękować nie
Antoniemu, lecz Bogu”[11].
Charyzmatem kilkakrotnie wspomnianym w Żywocie św. Antoniego
jest dar rozpoznawania duchów[12]. Duchy dobre, posłane od Boga, czyli
aniołowie, przynoszą pokój pobudzający do chrześcijańskiego działania;
duchy zaś złe, czyli demony, wnoszą niepokój i karykaturę pokoju:
duchowe zniechęcenie zwane acedią.
Najbardziej rzucającym się w oczy owocem działalności św. Antoniego
było niesłychane rozpropagowanie wzoru jego życia wśród uczniów i
naśladowców:
„Pustelnie na pustyni stały się jakby przybytkami, pełnymi boskich
chórów, które śpiewały psalmy, zajmowały się czytaniem Pisma, pościły,
modliły się, cieszyły nadzieją rzeczy przyszłych, trudniły dziełami
miłosierdzia, zachowując między sobą miłość i pokój”[13].
Atanazy, biorąc wzór z biblijnego nauczania o względnej wartości
charyzmatów, podkreślał zarówno charyzmatyczną moc Ducha Świętego, jak i
doktrynalną jasność wiary mnicha Antoniego. Oba sposoby działania
Bożego Ducha muszą się przecież spotkać i tylko to jest gwarancją, że
znaki i cuda nie są znakami fałszywymi. W niespokojnym pod względem
teologicznym IV wieku nie brakowało przecież radykalnych odstępstw
zarówno od ortodoksyjnej wiary, jak i od jedności z Kościołem. Dlatego
Żywot usilnie podkreśla, że Antoni nigdy nie bratał się ze
schizmatyckimi melecjanami, z manichejczykami ani z żadnymi innymi
heretykami. A jeśli już się z nimi spotykał, to tylko po to, aby ich
naprowadzić na ścieżkę właściwej wiary. Odrzucał też herezję arian, ci
jednak fałszywie rozgłosili pewnego razu, że Antoni podziela ich
heretyckie poglądy. Wtedy mnich otrzymał wezwanie od biskupów i od
kierowanych przez nich wspólnot, aby stawić się w Aleksandrii. Przybył
do miasta z gór, w których przebywał, aby zapewnić wszystkich, że w jego
oczach ariańscy heretycy są nikim innym jak poplecznikami Antychrysta.
„Wszyscy wtedy rozradowali się, gdy usłyszeli, jak antychrześcijańska
herezja została odrzucona przez takiego człowieka”, następnie „przyszli
do kościoła, mówiąc: «Chcemy zobaczyć męża Bożego». A Pan oczyścił wtedy
wielu z demonów i uzdrowił tych, którzy postradali zmysły”[14].
Podczas długiego życia Antoniego pojawiły się na pustkowiach
Bliskiego Wschodu, a potem w innych części świata śródziemnomorskiego
tysiące mnichów, niekiedy żyjących w odosobnieniu, czasem zaś we
wspólnotach mniszych. Wielu z nich zasłynęło charyzmatycznymi
obdarowaniami. W opisach życia tych ludzi spotykamy wzmiankę o darze
języków. Wspomniany w życiu Pachomiusza (żyjącego w IV wieku w Egipcie)
fenomen języków polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się
łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać ze swoim
gościem w tym właśnie języku[15].
Wiele odniesień do cudownych obdarowań przez Ducha Świętego zawiera Żywot św. Pawła, tebańskiego pustelnika
autorstwa św. Hieronima, które to dzieło powstało ok. 375 r., jakieś 30
lat po śmierci mnicha św. Pawła z Teb. Opisany również przez Hieronima
św. Hilarion Pustelnik (ok. 350 r.) przedstawiony jest jako wybitny
chrześcijanin, którego zapamiętano z wielu charyzmatycznych dokonań.
Uzdrowił na przykład niepłodną kobietę modlitwą: „podnosząc oczy ku
niebu, rozkazał jej, by ufała”; uzdrowił trójkę dzieci: „wezwał Jezusa,
kreśląc znak krzyża”; skutecznie modlił się też o uzdrowienie kobiety
niewidomej od dziesięciu lat i o zdrowie wielu innych osób[16]. Obok
uzdrowień szeroko znane były jego modlitwy o wypędzenie złych duchów. To
właśnie odnotowano w życiu Hilariona Pustelnika w spotkaniach z
młodzieńcem siłaczem, z bogaczem, z urzędnikiem cesarskim, a nawet z
konsekrowaną dziewicą[17]. Hilarion miał też dar rozpoznawania
duchów[18] i na wzór Jezusa Chrystusa uciszył wzburzone morze[19]. Cuda
te pomogły znakomicie w ewangelizacji i w masowych nawróceniach w
palestyńskiej Gazie[20] i w arabskiej Eleusie[21].
c. Bazyli – mnich i teolog o dziełach Ducha
Wielki entuzjasta życia monastycznego, który zasłynął jako znakomity
teolog i równocześnie jako wielki mnich, św. Bazyli (329-379), był
jednocześnie autorem próbującym opisać, jak Duch Święty działa w swoim
ludzie, a zwłaszcza pośród tych, którzy pragną jak najwierniej żyć
tekstem Ewangelii. Bazyli w długim spisanym wyznaniu wiary stwierdza, że
wiara w charyzmatyczne obdarowania należy do przekazywanej Tradycji
Kościoła: „Wierzymy w jednego Ducha Świętego Pocieszyciela, […] który
rozdziela każdemu dla wspólnego dobra i daje duchowe dary Boga, tak jak
chce”[22]. Opisuje też dokładniej, jakie to mogą być dary, a
przypominając, że to „stosownie do wiary Bóg udziela każdemu darów dla
wspólnego dobra”, przytacza tekst biblijny: „Mamy według udzielonej nam
łaski różne dary: dar proroctwa − do stosowania zgodnie z wiarą” (Rz
12,6). Dla zilustrowania, czego należy oczekiwać od Ducha Świętego,
cytuje też inny tekst św. Pawła:
„Wszystkim objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest
przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według
tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska
uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu
proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie
innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,7-10)[23].
Przypomina, że „ponieważ różne są dary Ducha i nikt nie może posiąść
wszystkich ani wszyscy jednego daru, dlatego każdy powinien rozsądnie i z
wdzięcznością pozostawać przy tym, co otrzymał”[24].
Jedną z najbardziej charakterystycznych cech teologicznej wizji
Bazylego jest kościelny, a więc wspólnotowy cel udzielania charyzmatów
przez Ducha Świętego. Tylko pozornie są one dawane pojedynczym osobom. W
rzeczywistości zaś w Bożym zamyśle obdarowywania całej wspólnoty rola
charyzmatycznej jednostki jest instrumentalna.
„Jednostka nie jest zdolna przyjąć wszystkich duchowych darów, gdyż
Duch udziela się każdemu według głębi jego wiary. We wspólnym życiu dar
udzielony jednemu staje się zarazem wspólnym dobrem tych, którzy z nim
żyją. Jednemu jest dany dar mądrości, innemu umiejętność poznawania,
innemu wiara, innemu prorokowanie, innemu znów dar uzdrawiania chorych i
tak dalej […]. Tak więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona
jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich”[25].
Oprócz takich ogólnych uwag odnoszących się do całościowego zamysłu
Bożego Bazyli wypowiadał też słowa o bardzo konkretnych zastosowaniach
charyzmatów. Gdy na przykład „zajdzie potrzeba rozmowy z tymi, którzy
trafiają do nas przypadkiem, niech spotkają się z nimi ci, którym jest
powierzony dar słowa, bo potrafią umiejętnie mówić i słuchać, prowadząc
ku zbudowaniu w wierze”. Uzasadnieniem tego zalecenia jest odesłanie do
tekstu biblijnego: „Apostoł poucza wyraźnie, że nie wszystkim dana jest
moc słowa, ale tylko niektórzy posiadają ten dar, mówi bowiem: «Jednemu
dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność
poznawania» (1 Kor 12,8)”[26].
Gorliwy mnich, a później − jako biskup − entuzjastyczny propagator
monastycznego stylu życia, Bazyli zdawał sobie oczywiście sprawę z
ludzkiej słabości, z którą często łączy się charyzmatyczne obdarowanie.
Aby uzmysłowić kryjące się tu ryzyko, cytuje tekst:
„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał,
stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał
dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i
wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie
miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a
ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie
zyskał” (1 Kor 13,1-3),
po czym pisze: „Jakże mogliby nie być sprawcami nieprawości ci,
którzy używają darów Bożych dla własnego zadowolenia?”[27]. Przytacza
też słowa: „Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie
wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego imienia i nie czyniliśmy wielu
cudów mocą Twojego imienia?” (Mt 7,22), komentując: „Nie jest rzeczą
dziwną, że ktoś niegodny przyjmuje łaskę i dar Boga: Bóg w swej dobroci i
wielkoduszności sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i na
dobrymi”[28].
3.2. Charyzmatyczny i monastyczny Kościół celtycki
Chrześcijaństwo końca starożytności zaczęło obejmować też Celtów. Ludy
celtyckie, niegdyś dominujące na wielkich obszarach Europy, pod koniec
istnienia cesarstwa rzymskiego zostały zepchnięte na zachodnie kresy
kontynentu – na Wyspy Brytyjskie. Przynajmniej jeden starożytny Celt
wszedł do powszechnej świadomości teologicznej. Pelagiusz, z którym tak
wiele polemizował św. Augustyn, był najprawdopodobniej brytyjskim Celtem
(urodzony ok. 350, przebywał w Rzymie do 410 roku).
Nasze spotkanie z pełnym charyzmatycznej obecności Ducha Świętego
chrześcijaństwem Celtów trzeba zacząć od niezwykłej osobowości św.
Patryka. Przyszedł na świat w 387 roku w Szkocji. W tym samym roku zmarł
w Galii człowiek, który był duszą tamtejszego monastycyzmu – św. Marcin
z Tours. Patryk zaś był z nim spokrewniony, i to nie tylko poprzez
naturalne więzy rodzinne, ale również przez jeszcze silniejsze więzy
duchowe, co objawiało się stopniowo w ciągu jego burzliwego życia. Zanim
zmarł pod koniec V wieku w Downpatrick w Irlandii, przeżył niezwykłą
historię. W 413 roku szesnastoletni Patryk został porwany przez piratów
do Irlandii, gdzie przez sześć lat pasł trzody. Poznał tam język Celtów i
religię druidów – jego irlandzki pan był nawet kapłanem druidyzmu. Po
ucieczce z Irlandii Patryk udał się na kontynent, do Tours i do Lerynu,
przyjął święcenia kapłańskie, towarzyszył św. Germanowi do Brytanii w
misji zwalczania pelagianizmu. Aż wreszcie papież Celestyn I († 432)
wydelegował go z misją do Irlandii. I w ten sposób w 433 roku Patryk
wylądował z powrotem w kraju swojej niegdysiejszej niewoli, tym razem z
nadzieją ogłoszenia tutaj Dobrej Nowiny.
a. Wylanie Ducha Świętego w życiu św. Patryka
Swoją działalność ewangelizacyjną św. Patryk bardzo ściśle wiązał z
działaniem Ducha Świętego. Wspominając lata niewoli w pogańskiej jeszcze
wtedy Irlandii, opisywał początki działania Ducha w swoim sercu, który
najpierw objawił mu się z mocą uwolnienia od grzechu i w darze
uświęcenia: „Nie wolno mi ukryć tego daru Bożego, który dał nam obficie w
kraju mojej niewoli, ponieważ wtedy poszukiwałem Go gorliwie i
znalazłem Go, i zachował mnie od wszelkiej nieprawości. Wierzę, że stało
się tak z powodu Ducha mieszkającego we mnie”[29]. Pisze, odnosząc się
tu wyraźnie do czasu przymusowego pobytu w Irlandii:
„Wstawałem przed świtem, nie odczuwając niczego złego ani żadnego
duchowego lenistwa. Teraz wiem, dlaczego tak było: Duch był wtedy we
mnie płomienny”[30].
Niezwykłe doświadczenia wewnętrzne Patryka doprowadziły go do
zrozumienia nieustannej i przemieniającej mocy Bożego Ducha, który
stopniowo przygotowywał go do późniejszej posługi ewangelizacyjnej:
„Innym razem ujrzałem Go modlącego się we mnie […]; modlił się potężnie
wśród wzdychań […], a przy końcu modlitwy jasnym się stało, że był to
Duch”[31].
Źródło skuteczności swoich późniejszych ewangelizacyjnych
przedsięwzięć Patryk rozumiał tak: „Ojciec obficie wylał na nas Ducha
Świętego, dar i rękojmię nieśmiertelności, który przemienia wierzących i
słuchających w synów Boga Ojca i współdziedziców w Chrystusie”[32].
Ewangelizator Irlandii ewidentnie utożsamiał się z bohaterami biblijnych
opisów ewangelizacji apostolskich. Czytał o nich nie tylko jako o
postaciach historycznych, ale też jako osobach, których czyny można
podjąć, gdyż wciąż żywa i dostępna jest moc tego samego Ducha, który
działał niegdyś w Apostołach. Dlatego pisząc o swojej własnej misji
ewangelizacji w Irlandii, Patryk powoływał się nie tylko na biblijne
teksty odnoszące się przed wiekami do Apostołów − „uczynię was rybakami
ludzi” (Mt 4,19), oraz „idźcie i nauczajcie udzielając chrztu” (Mt
28,19-20), ale przypominał także obietnicę:
„W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie
ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi
widzenia mieć będą, a starcy − sny. Nawet na niewolników i niewolnice
moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali” (Dz
2,17-18)[33].
Podsumowując ewangelizacyjne nauczanie Patryka w Irlandii, Muirchú − autor Żywota Patryka
z końca VII wieku − czyni czytelną aluzję do tekstu Markowej Ewangelii,
że „zwiastował on Dobrą Nowinę wszędzie, a Pan współdziałał z nim i
potwierdzał orędzie znakami, które mu towarzyszyły”[34] (por. Mk 16,20).
Sam zaś Patryk, spoglądając później refleksyjnie na minione lata swego
życia, pytał:
„Skąd wziąłem tę mądrość? Nie było jej we mnie […]. Skąd wziąłem
później ten wielki i uzdrawiający dar, że mogłem poznać i umiłować Boga?
[…] I wiele darów ofiarowano mi wśród utrapień i łez”[35].
Spośród darów duchowych Patryk wspomina zwłaszcza prowadzenie przez
cudowne interwencje Ducha Świętego. Gdy był jeszcze w niewoli, „pewnej
nocy usłyszał głos mówiący: «Dobrze pościłeś − już niebawem udasz się w
podróż do ojczyzny»”. Niedługo potem usłyszał objawienie, które mówiło
mu: „Oto okręt twój już przygotowano”[36]. Objawienia te zapowiadały
zbliżający się czas ucieczki na wolność. Podobne prowadzenie światłem
duchowego zrozumienia towarzyszyło też innym osobom, które przyjęły
wiarę dzięki jego posłudze. Kiedy Patryk ochrzcił pewną młodą Irlandkę
ze szlachetnego rodu, ta powróciła do niego po kilku dniach, mówiąc, że
„otrzymała Boży przekaz od posłańca Boga, który doradzał jej zostanie
dziewicą dla Chrystusa”[37].
Żywot Patryka napisany przez Muirchú wylicza mnóstwo cudów, których
opisy wzorowane są w wielu przypadkach na cudach biblijnych, jak na
przykład sprowadzenie ciemności na przeciwników Boga, przejście przez
zamknięte drzwi, uwolnienie napoju od trucizny lub sprowadzenie (i
późniejsze usunięcie) śniegu. Wymienia także przywrócenie do życia
ludzi, a nawet zwierząt[38].
Duchową moc zaobserwować można nie tylko w zewnętrznej posłudze
Patryka, ale też w zdumiewającym stylu życia osobistego. Ten patriarcha
chrześcijańskiej Irlandii zwykł modlić się w rzece: zanurzał się w niej i
tam odmawiał psalmy[39].
Nadzwyczajne interwencje duchowe to zresztą stały element
monastycznego chrześcijaństwa celtyckiej Irlandii końca starożytności i
początków średniowiecza. Słynny ze swych podróży po zachodnich obszarach
Oceanu Atlantyckiego mnich Brendan znany był też z niecodziennych
przejawów mocy Bożej w swoim życiu: „Święty Brendan, syn Findlinga, […]
zasłynął z cudów i znany był jako duchowy ojciec prawie trzech tysięcy
mnichów”[40]. W opisie podróży św. Brendana spotykamy się z opisem
klasztoru, w którym „jeśli mnich jakiś potrzebował czegoś [tj. porady
duchowej], podchodził do opata, klękał przed nim i prosił w sercu swoim o
to, czego potrzebował; opat zaś natychmiast sięgał po tabliczkę i rylec
i zapisywał, co Bóg mu objawił, i w ten sposób udzielał proszącemu
mnichowi odpowiedzi”[41].
Wiele niezwykłych cudów relacjonuje też Żywot św. Brygidy z
Kildare (452-524), matki życia monastycznego: uzdrowienia głuchych i
ślepych od urodzenia, rozmnożenie żywności, zamianę wody w piwo, cudowne
znaki w postaci zmiany pogody[42]. Charakterystyczne jest regularne
powracanie motywu cudownego posłuszeństwa dzikich zwierząt wobec św.
Brygidy[43]. Ten sam wątek posłuszeństwa zwierząt oraz ich gotowość do
służenia Bogu pojawia się w opisie podróży św. Brendana z VI wieku[44].
Moc Boża, na którą otwierali się ci wielcy święci, działała nie tylko
za ich życia, ale trwała również po ich śmierci. Tak wielka była
„obfitość Bożego daru” w Brygidzie, że „nie tylko za swego życia na
ziemi, ale także po tym, jak odłożyła ciężar ziemskiego ciała,
dokonywała wielu cudów”: „słyszeliśmy o wielu cudach, a nawet wiele
widzieliśmy na własne oczy” w klasztorze, „gdzie jej czcigodne ciało
zostało złożone”[45].
b. Charyzmat i instytucja we współdziałaniu – św. Brygida z Kildare
Dzisiejszego czytelnika opisów powstania, rozwoju i rozkwitu celtyckiego
chrześcijaństwa z V, VI czy VII wieku urzeka harmonijne współdziałanie
charyzmatycznego i instytucjonalno-sakramentalnego oblicza Kościoła. Te
dwa aspekty wspólnoty wierzących, które dziś raczej powoli i mozolnie
odnajdują się nawzajem w praktyce chrześcijańskiej, wydawały się
współpracować w chrześcijańskim życiu Irlandii owych czasów w naturalnej
symbiozie płynącej z codziennego doświadczenia takiej właśnie,
podwójnej działalności Ducha Świętego. Doświadczenie wiary ówczesnych
Celtów irlandzkich promieniowało taką właśnie harmonią między
ustanowionymi dla porządku kościelnego pasterzami a pełnymi mocy w
dziele głoszenia zbawienia oraz w trwaniu w nauce Ewangelii
charyzmatycznymi przywódcami.
A oto niezwykle mocny w swojej wymowie przykład zgodnego
współdziałania elementu charyzmatycznego i hierarchicznego w celtyckim
chrześcijaństwie Irlandii:
Św. Brygida z Kildare „wezwała pewnego sławnego pustelnika […], aby
porzucił swoją pustelnię i dołączył do niej, aby mógł zarządzać
kościołem wraz z nią w godności biskupiej i by nie brakowało posługi
kapłańskiej w jej kościołach. Później [oboje]: on, namaszczony jako
głowa i pierwszy spośród biskupów, oraz ona, najbardziej błogosławiona
głowa ze wszystkich kobiet, ustanowili swój główny kościół w szczęśliwej
i wzajemnej współpracy pod kierunkiem wszelkich cnót, a przez zasługi
ich obojga ich stolica biskupia i niewieścia rozciągnęła się na całą
wyspę Irlandii […]. [Kościół ten] zawsze był rządzony przez arcybiskupa
Irlandczyków oraz przez opatkę, którą czciły wszystkie irlandzkie
opatki, przez błogosławioną linię sukcesji i przez nieustające
obrzędy”[46].
Charakterystyczny rys monastyczny celtyckiego chrześcijaństwa tamtych
czasów to instytucjonalne wcielenie zasady harmonijnego współdziałania
tych, których Duch Święty obdarzył sakramentem pasterzowania, i tych,
których Duch Boży napełnił innymi charyzmatami.
Przypisy
[1] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5. [2] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5. [3] Metody z Olimpu, Uczta, 11. [4] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 5. [5] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 11. [6] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 12. [7] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14. [8] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83. [9] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30. [10] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 84. [11] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 56. [12] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 22, 38, 88. [13] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 44. [14] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 68-70. [15] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27. [16] Hieronim, Żywot św. Hilariona, VII-IX. [17] Hieronim, Żywot św. Hilariona, X, XII-XIII. [18] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIX. [19] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XXIX. [20] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XI. [21] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XVI. [22] Bazyli Wielki, O wierze, 4. [23] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 58,2. [24] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 60. [25] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 7,2. [26] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 32,2. [27] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 282. [28] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 179. [29] Patryk, Confessio, 33. [30] Patryk, Confessio, 16. [31] Patryk, Confessio, 25. [32] Patryk, Confessio, 4. [33] Patryk, Confessio, 40. [34] Muirchú, Żywot Patryka, 1,22. [35] Patryk, Confessio, 36-37. [36] Patryk, Confessio, 17. Serie innych objawień i prowadzeń: Patryk, Confessio, 19-24.29.45 i in. Przy początku Żywota Patryka autorstwa Muirchú czytamy o wielu odwiedzinach u św. Patryka anioła imieniem Victoricus oraz o wielu znanych cudach; Muirchú, Żywot Patryka, 1,1. [37] Patryk, Confessio, 42. [38] Muirchú, Żywot Patryka, 1,18-20; 1,28; 2,2. [39] Muirchú, Żywot Patryka, 1,25. [40] The Voyage of Brendan. [41] The Voyage of Brendan. [42] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 124-127. [43] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 129-130. [44] The Voyage of Brendan, s. 165. [45] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 135. [46] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, prolog, s. 123.
Cześć IV. Charyzmaty zawsze żywe – Symeon Nowy Teolog o darach Ducha4.1. Dar Ducha-ognia
Przenosimy się
teraz w naszych rozważaniach w samo serce średniowiecza i to do kraju,
który był wtedy najbardziej dynamicznym ośrodkiem chrześcijaństwa – do
Bizancjum. Żyjący tam grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański
Symeon (949-1022) znaczną część swojego teologicznego impetu i
niezrównanej finezji intelektualnej skierował ku dziedzinie, którą
dzisiaj określilibyśmy jako teologię doświadczenia charyzmatycznego.
Symeon uważał, że spośród wielu herezji jedną z najbardziej
niebezpiecznych i szkodliwych w praktyce jest pogląd, iż obecny Kościół
różni się istotnie od Kościoła apostolskiego lub Kościoła pierwszych
wieków co do dostępu do pełni darów i charyzmatów Ducha Świętego[1]. Za
niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, jakoby możliwości
doświadczania łaski działającej w sercu współczesnego wierzącego były
zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami[2].
Sprawa nie kończy się jednak na ogólnym apelowaniu o intensywniejsze
przeżywanie wiary. Dla Symeona problem ten należy do najgłębszej istoty
chrześcijaństwa. Podobnie jak kilka wieków wcześniej wielcy ojcowie
Kościoła wschodniego bronili gorliwie dogmatów trynitarnych, tak teraz
on sam poczuwa się do obowiązku obrony innego rodzaju prawd wiary. Tym
razem kwestią jest zagwarantowanie nieprzemijalności obietnic
ewangelicznych dotyczących możliwości doświadczenia tu i teraz
przemieniającego działania łaski, napełnienia Duchem Świętym i
iluminacji duchowej przez światło Bożej obecności.
„Ci, którzy twierdzą, że jest to niemożliwe, popadli już nie w jakąś
pojedynczą herezję, ale we wszystkie naraz, przewyższając je w
bezbożności i bezmiarze bluźnierstwa”[3].
Sprawa rozgrywa się ni mniej, ni więcej tylko o istotę
chrześcijaństwa, o sedno orędzia, z jakim Syn Boży przyszedł na ziemię, o
centrum Dobrej Nowiny.
„Podczas gdy na górze sam Bóg woła, stojąc u bram nieba: «Przyjdźcie
do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was
pokrzepię» (Mt 11,28), ci nieprzyjaciele Boga, by nie powiedzieć:
antychrysty, twierdzą: «To niemożliwe, niemożliwe!»”[4].
Symeon był nie tylko teoretykiem charyzmatycznego działania Ducha
Świętego. W pewnej wypowiedzi, według wszelkiego prawdopodobieństwa
autobiograficznej, znajdujemy zadziwiający opis bezpośredniego działania
Bożego na modlitwie, które żywo przypomina wiele współczesnych opisów
doświadczenia chrztu w Duchu. Z powodu niezwykle poruszającej treści
przytoczona zostanie tu nieco dłuższa część tej relacji – łącznie ze
zjawiskiem modlitewnym nasuwającym nieodparte skojarzenie z darem
języków:
„Wszedłem do miejsca, gdzie zwykle się modliłem, i zacząłem słowa Hagios ho Theos,
gdy na wspomnienie słów świętego [Symeona Pobożnego] zostałem porwany
płaczem i uniesieniem miłości Bożej, tak że nie mogę słowami oddać
radości i błogości tej chwili. Padłem na ziemię i ujrzałem, a oto
wielkie światło jaśniało na sposób intelektualny nade mną i przyciągało
cały mój umysł i całą moją duszę tak bardzo, że ten nieoczekiwany cud
poraził mnie i popadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie jestem, kim
jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze
zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo
kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie […]. Światłość ta
dodała mi sił i umocniła […], przyniosła radość ogromną, odczucie
umysłowe, słodycz przekraczającą wszelki smak rzeczy widzialnych i
rozlewającą się w mej duszy w sposób niewysłowiony […]. Wreszcie do
niewypowiedzianej szczęśliwości tego światła, i tylko do niej, skłoniły
się uczucia tak mego umysłu, jak i mojej duszy”[5].
Spośród wielu innych miejsc w dziele Symeona, które wyraźnie mają
charakter dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym,
przytoczmy tytułem przykładu jedno – część dialogu ucznia z ojcem
duchownym na temat widzenia Boga:
„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się
pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i
świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec
samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z
niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet,
czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna,
która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że
potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On.
[Uczeń] pyta więc:
– Mój Boże, czy to Ty?
A On odpowiada:
– Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem […], a ciebie uczynię bogiem”[6].
Duchowość światła tego typu jest ujęta w sformułowaniach wyraźnie
nawiązujących do charyzmatycznych przeżyć objawień i darów Bożych.
„Jakże samo słuchanie wytworzy w nas poznanie Boga? […] Widząc
światło, poznajemy po raz pierwszy, że Bóg jest […]. Kto kontempluje Go,
widzi światło i z lękiem i drżeniem jakby pada do Jego stóp, wiedząc po
prostu, że oto jest Ktoś, Kto się objawił”[7].
Wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w Listach
św. Pawła, Symeon interpretuje jako ewidentne zachęty do takiego właśnie
przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6,
obwieszcza: „Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas
przez dar Ducha Świętego […], ożywia nas, jakby wyprowadzając ze
śmierci”[8].
Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś
bezowocnym, jeśli nie potwierdzi go doświadczenie wewnętrzne. „Bóg
błogosławi nie tyle tym ludziom, co zadowalają się nauczaniem, ale
raczej tym, którzy przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie w
sobie samych i kontemplowanie żarzącego się i jaśniejącego światła
Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i
czego mają nauczać innych”[9]. Wspomniane tu błogosławieństwo dotyczy
nie tylko życia doczesnego, ale ma stać się również bramą prowadzącą do
życia wiecznego: „[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście?
Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie do siebie? Czy
poznaliście działanie mojego Ducha z doświadczenia? Tak czy nie?»”[10].
Teologia doświadczenia duchowego, jaką można wyodrębnić z
praktycznych zachęt Symeona, wywodzi się w całości z następującej
logiki: jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do
chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga
samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być
odzwierciedleniem dynamicznej i płomienistej natury Boga. Brak
jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś
nadzwyczajnego w życiu człowieka nastąpiło, coś, co odróżniałoby go od
niewierzącego. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w „doskonałych”
(czyli – w języku tamtej epoki – w chrześcijanach) dokonuje się w sposób
świadomie postrzegalny i prowadzi ich do coraz większego żaru
pragnienia Bóstwa[11], ponieważ:
„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień, i rzucił ogień na ziemię:
rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej – czyli otwartości
i dobrej woli – aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali,
wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba […]. Pochłania on duszą
rozpłomienioną, nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż
dusza nie jest czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy […].
[Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu
namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i
radością nieustanną i przemienia nas w światłość przez
uczestnictwo”[12].
Wspomniany wcześniej fragment tekstu Symeona Nowego Teologa opisujący
modlitewne skutki działania Boga w człowieku („zapomniałem, gdzie
jestem, a wołałem jedynie Kyrie eleison – ale kto mówił albo kto
poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”) w naturalny sposób
wprowadził nas w następny element duchowości św. Symeona – charyzmaty
pozwalające uwielbiać Boga. Łaska działająca mocą udzielonego
pokutnikowi Ducha Świętego otwiera usta człowieka do wychwalania Boga:
„Czyje usta otrzymały z góry [a więc w darze od Boga] łaskę
nieustannego wielbienia Boga i posiadania chwały […], ten stara się
otrzymać obficiej chleb życia, który zstąpił z nieba”[13].
Jest to zasadniczo pozytywne doświadczenie, dające nieporównanie więcej radości i satysfakcji niż przyjemności tego świata.
„Jak przedkłada się spoczynek na miękkim i wspaniałym łożu nad kratę
gorejącą, tak od przyjemności i radości tego życia większe jest wesele w
duszy z powodu obecności Boga i przebywania z Nim”[14].
Skojarzenia Symeona łączone z przyjściem Boga do człowieka idą w
kierunku udzielającego się Ducha radości, skoro „[Bóg] jest radością i
nie wejdzie do domu żałoby i smutku, podobnie jak pszczoła nie wleci do
zadymionego pomieszczenia”[15]. Radość nazwana też jest „radością
wolności Ducha”, a kto ją otrzymał, w tym „Bóg, Król wieczności, nie
pozostanie bezczynny i będzie rozlewał obfitość dóbr życia
wiecznego”[16].
Pierwsza z obietnic Bożych to zapowiedź udzielenia Ducha Bożego,
zgodnie z zapowiedzią Jezusa: „Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym,
którzy Go proszą” (Łk 11,13)[17]. Chrzest Duchem Świętym czy napełnienie
Duchem przynosi jako skutek dar „nowych oczu” i „nowych uszu”[18].
Człowiek duchowy może widzieć rzeczy doczesne w nowym, duchowym świetle.
Dlatego z uwielbieniowym aspektem pobożności opiewanej i usilnie
polecanej przez Nowego Teologa ściśle związane jest przeżywanie
obecności Bożej jako światła.
4.2. Dar poznania Pism Bożych
Nacisk położony na widzenie i na światło nie oznacza jednak zaniedbania,
a tym mniej odrzucenia znaczenia słowa. Bóg, w którego wierzy Symeon
Nowy Teolog, to Bóg przemawiający. Najpierw, oczywiście, przemawia w
słowie Pisma Świętego. „«Badajcie Pisma» – badajcie i z dokładnością
wiary zachowujcie to, co wam mówią, a w ten sposób dowiecie się
dokładnie z Pisma Świętego, jaka jest wola Boża”[19] – to tylko jeden z
wielu cytatów wyrażających wiarę w natchnienie Biblii i jej bezbłędność w
sprawach wiary.
Gdybyśmy jednak pozostali na tym jedynie poziomie, to moglibyśmy ulec
pokusie zredukowania nauczania Symeona do ram nowożytnego
intelektualizmu w przyjmowaniu Bożego Objawienia. Objawienie jednak nie
jest w jego odczuciu jedynie zestawem zdań, co do których mamy nabrać
przekonania o ich logicznej prawdziwości. Jest także osobistym apelem
żyjącego Boga skierowanym do współczesnego słuchacza czy czytelnika,
dokładnie tak samo jak niegdyś do któregoś z proroków czy Apostołów.
„Jeśli mówisz, że uczyć się będziesz z Pisma Świętego, to zadam ci
pytanie: «Jakże ty, całkowicie martwy i spoczywający w ciemnościach,
mógłbyś je zrozumieć i wypełnić tak, by zasłużyć na życie i widzenie
Boga?». W żaden sposób!”[20].
Kiedy Symeon pisze, że „nikt nie może ani pojąć, ani wyrazić spraw
dotyczących Trójcy Świętej na podstawie samej lektury Pism”[21], to nie
dla zachęty poszukiwania treści objawionych w źródłach pozakanonicznych,
ale dla przekonania czytelnika o potrzebie więzi serca z prawdziwym
Autorem i prawdziwym Dawcą natchnienia świętego tekstu, jeśli ma on być
zrozumiany zgodnie z zamiarem samego Boga.
Pismo Święte stało się osobistą Księgą mnicha Symeona. Jednocześnie
rzuca się wprost w oczy głębokie przekonanie, że Biblia jest Księgą
Kościoła i że jej znaczenie w pełni otwiera się przed czytelnikiem
dopiero wtedy, gdy czyta się ją zgodnie z całą katolicką Tradycją, wraz z
ojcami Kościoła. Przecież ten sam Duch, pod którego natchnieniem
powstała Biblia, działał od początku i wciąż działa w Kościele Bożym.
Niektóre zdania Symeona są wprost niezrównanym w swej zwięzłości
połączeniem wiary w Boga mówiącego w Piśmie, Boga przemawiającego w
historii Kościoła i jednocześnie udzielającego swego aktualnego i
świeżego słowa kierowanego osobiście do dzisiejszych wierzących.
Nieustannie podejmowana przez Symeona zachęta: „Badajcie Pisma”, może
posłużyć jako wstęp do takiej na przykład argumentacji: „byście byli
utwierdzeni w prawidłowym dogmacie Kościoła apostolskiego i katolickiego
i abyście rozważali słowo w prawdzie”[22].
Dlatego Symeon mógł zapewniać, że treść jego nauczania została przez
niego samego odnaleziona w Piśmie Świętym, a jednocześnie twierdzić, że
pochodzi bezpośrednio z natchnienia Ducha Świętego[23], przy czym nic w
tym nauczaniu nie odbiega ani od nauki Apostołów, ani od Tradycji
Kościoła. Okazuje się więc, że działania Boże to „prawdziwie przedziwne
słowa i zdania, które całej rozumnej naturze dostarczają radości
niewyczerpanej i wiecznej oraz są przypływem życia Bożego i
pociechy”[24]. Symeon zapewniał swoich słuchaczy, że mnich, który trwa
wiernie i bez ulegania ludzkim słabościom na modlitwie słowem Bożym we
wspólnocie zakonnej, z pewnością doczeka się pomocy Boga. „Najpierw
otrzyma pomoc nieodczuwalną, potem – w odczuciu, w końcu wreszcie –
przez oświecenie, które pochodzi od Boga wszechmogącego”[25].
Znajomość litery Pisma to za mało, gdyż „to nie przez Pismo treść
Pisma staje się dla nas otwarta”[26]. Dopiero gdy „Bóg zamieszkuje w nas
i w nas się przechadza, i objawia się w nas tak, że możemy to odczuć,
jesteśmy w stanie podziwiać to, co zawiera skrzynia Pisma Świętego,
jakie są tam ukryte Boże tajemnice”[27]. Drogą duchowego wzrostu jest
nieustanne karmienie się słowem, w pełnej analogii do karmienia ciała
pokarmem doczesnym. Podczas posiłków monastycznych mnisi mniej uwagi
mają zwracać na postawione przed nimi potrawy, a więcej na słowa lektur:
„karmią one duszę, tak samo jak twoje ciało, zdaniami natchnionymi w
boski sposób przez Ducha”[28]. W ten sposób karmią się nie prostym
znaczeniem tekstu, ale uczą się pod kierownictwem Ducha Świętego, „w
świetle słów i w słowach światła, wtajemniczani mistycznie w dzieła
Boże”[29]. Ukoronowaniem wszelkich cnót jest oświecenie przez Ducha
Świętego, jest ono kresem tego wszystkiego, co zmysłowo odczuwalne, a
jednocześnie jest początkiem wiedzy o tym, co duchowe[30].
4.3. Charyzmaty Ducha Świętego
Szczególnym wyposażeniem wiernego przez Ducha Świętego są charyzmaty.
Symeon nie skupia się specjalnie na ich opisywaniu. Zagadnienie
nazywania i klasyfikowania charyzmatów czy ich zestawienia nie jest,
prawdę mówiąc, zbyt jasno przedstawione w jego dziełach, choć czasem
wymienia niektóre z nich z nazwy, jak na przykład charyzmat
proroczy[31]. Jego uwaga jest skupiona raczej na istocie charyzmatów i
na sensie ich istnienia. Bóg udziela takich darów, aby człowiek mógł
sprawnie poruszać się w nowej, duchowej rzeczywistości, do której został
zaproszony na mocy chrztu i wiary. Ponieważ rzeczywistość ta przekracza
naturalne, zmysłowe czy intelektualne możliwości człowieka, dlatego
musi mu być udzielone wyposażenie całkiem nowe:
„Pan obdarzył nas dobrami ponadzmysłowymi i daje nam także nową
wrażliwość ponadzmysłową przez swojego Ducha, aby Jego dary i jego łaski
(charismata) były jasno i w sposób czysty odczuwalne na drodze nadprzyrodzonej i poprzez wszystkie wrażenia”[32].
Wiara wzbudzona przez słowo Boże jest na tej drodze potwierdzana i
umacniana rozmaitymi znakami i mocami (według greckiej terminologii
bizantyjskiej – energiami) mistycznymi, przez objawienia i
oświecenia Boże. Dzięki temu wiara rośnie i podnosi serce do miłowania
Boga[33]. Ten sam Duch Święty, który przyniósł wolność i odpuszczenie
grzechów, przynosi też „ukoronowanie charyzmatami i udzielenie chwały
mądrości i poznania”. Przy tej okazji Nowy Teolog wymienia zresztą
wszystkie owoce Ducha według Listu do Galatów (Ga 5,22-23)[34]. Z całego
kontekstu licznych wypowiedzi Symeona na temat charyzmatów wydaje się
jasno wynikać, że podobnie jak widzenie duchowego światła, tak samo
charyzmatyczne wyposażenie jest w Kościele raczej normą niż rzadkim
wyjątkiem.
Podstawowe prawdy wiary dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego, a więc
Trójcy Świętej, prawdy głoszone jako fundamentalne świadectwo
chrześcijańskie, potwierdzone są zarówno przez Ewangelie i „święte
dogmaty” Kościoła, jak i „przez moce (energie) i charyzmaty
Ducha”. Symeon zestawia w ten sposób nieomylność Pisma Świętego,
autorytet Magisterium Kościoła i wewnętrzne doświadczenie Ducha
Świętego[35], które powinny w oczywisty sposób zespolić się w jednolitą
całość, skoro w każdej z tych płaszczyzn głównym podmiotem działania
jest ten sam Duch Boga żywego. Jakkolwiek Boże prawdy wiary dotyczące
Bóstwa przekazane są na piśmie (czyli w Biblii) i przez wszystkich mogą
być czytane, jednak pełnia ich orędzia będzie objawiona tylko
współmiernie do stopnia nawrócenia (metanoia) i etapu
oczyszczenia: „tylko takim objawione są głębie Ducha i wydają [oni] owoc
słowa mądrości i poznania Boga”[36]. W ten sposób Nowy Teolog komentuje
nowotestamentowe listy charyzmatów i ich opisy (np. Rz 12,6-8 i 1 Kor
12,8-10).
Całość nauczania Symeona jest jak najdalsza od przypisywania
charyzmatów tylko elitom, co, być może, byłoby nawet zrozumiałą pokusą w
środowisku monastycznym. Wszyscy chrześcijanie, a nie tylko mnisi
otrzymają nagrodę widzenia Boga i dostępują udziału w naturze boskiej
poprzez kontemplację, wszyscy według swojej gorliwości i praktykowania
wiary[37]. Jeśli ktoś z grona chrześcijańskiego budził wątpliwości
Symeona w tej mierze, to nie tyle prości ludzie, co raczej uczeni
dyskutanci – przecież pochodzący ze środowiska zakonnego: u niektórych
zauważył pożałowania godną nieznajomość charyzmatów Bożych[38].
„Niech nikt was nie zwiedzie, mówiąc […], że Boże tajemnice naszej
wiary można pojąć bez Ducha, który wprowadza i daje światło; bez
łagodności i pokory nie można stać się nawet odbiorcą charyzmatów
Ducha”[39].
Charyzmaty są szczególnie potrzebne przełożonym wspólnot
chrześcijańskich, na przykład wspólnoty zakonnej. Nie można ubiegać się o
takie stanowisko bez odwołania się do charyzmatu rozeznania ojca
duchownego, trzeba też posiadać „najwyższe charyzmaty mistyczne”[40]. Z
drugiej strony wystarczy fundamentalna postawa wiary i nawrócenia, aby
być gotowym na otrzymanie wszelkiego daru obiecanego w Ewangeliach czy
też opisanego w pismach apostolskich. Wiara pomnaża się w duszach
szczerych pokutników trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i
stokrotnie, a wtedy „wydaje plon dla Boga w owocu świętości, w
charyzmatach Ducha”[41]. Obecność Bożego Ducha przynosi też radość.
Podobnie jak słodycz wina i jasny promień słońca, Duch Pański oddala
wszelki smutek z duszy człowieka i daje mu radość nieustanną[42].
Ważnym elementem nauczania Symeona jest powiązanie darów charyzmatycznych z wymogiem życia według cnót ewangelicznych. W swojej Katechezie 27
Nowy Teolog, komentując Pawłowy tekst: „przechowujemy ten skarb w
naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7), każe słuchaczowi wyobrazić sobie
szlachetne naczynie uczynione ze wszystkich przykazań Bożych. Nie ma
przy tym na myśli tylko tego, co dziś zwykle nazywamy życiem według
przykazań, gdyż wymienia dodatkowo: wiarę, bojaźń Bożą, pokorę, cichość
pod względem próżnych słów, posłuszeństwo aż do śmierci, powściąganie
wewnętrznych poruszeń serca, ciągłą modlitwę, strzeżenie wzroku,
odrzucenie niepotrzebnych przywiązań, chciwości i nieczystości, nadzieję
i doskonałą miłość wobec Boga. Każda z tych cnót, jak mówi, jest
podobna do płatka złota lub srebra albo do cennego klejnotu, a wszystkie
razem tworzą drogocenne naczynie serca ludzkiego dzięki temu, że są
zjednoczone mocą Ducha. Bóg pragnie napełnić to naczynie nowym winem
swojej łaski, ale by to było możliwe, musi zostać spełniony jeden
warunek:
„Jeśli zabraknie jednej tylko z wymienionych cnót, z jakich składa
się owo naczynie, czy Bóg zgodzi się napełnić je choćby odrobiną
charyzmatów swego Ducha, skoro widnieje otwór uczyniony przez brakujący
element naczynia? Żadną miarą! Z pewnością przecież, wydostając się
przez niewielki nawet otwór, cały płyn wycieknie”[43].
Charyzmaty – czy szerzej: wszelkie dary Boże – mają być przyjmowane z
wdzięcznością odniesioną tylko i wyłącznie do Dawcy. Symeon przytacza
taką relację o darach Bożych, która dzisiaj nazwana by została zapewne
„dawaniem świadectwa”. Świadectwo takie jest podobne do dzielenia się
radością przez obdarowanego niespodzianie żebraka, który
rozentuzjazmowany przybiega do towarzyszy żebraczej niedoli, pokazuje im
otrzymaną monetę i informuje, od kogo można taki prezent dostać. Tak
właśnie „pokazuję ten talent, który został mi dany, objawiam, na czym on
polega, i opisuję go swoimi słowami”[44].
Dlatego wiara chrześcijańska, jakkolwiek opiera się przede wszystkim
na nadziei wiary zaczerpniętej z duchowej lektury Pism, to jednak nie
tylko na tym. Niektóre z dóbr niebieskich są obecne już tu, na ziemi,
jako zadatek przyszłej chwały zbawienia (por. 2 Kor 1,22). Im bardziej
ludzie odczuwają potrzebę Bożej obecności, tym wyraźniej przyszła chwała
niebieska będzie się odzwierciedlać już teraz, za ziemskiego życia
chrześcijan[45]. Takie rozumienie charyzmatów i odczuwalnych łask Ducha
jest, według Symeona, „nauczaniem Mistrza i Apostołów”, chociaż zostało
„przez niektórych zniekształcone”[46]. Jemu samemu zostało przekazane
przez jego nauczyciela i mistrza duchowego, Symeona Pobożnego, chociaż
nie w charakterze jakiejś nowej nauki, a jedynie jako oczywisty sens
niektórych, czasami zapomnianych miejsc Pisma Świętego[47]. Dlatego
ewangelizacyjną misją Nowego Teologa jest wołanie: „Przyjdźcie i
zobaczcie wszyscy, którzy nie dowierzacie Bożym Pismom! […] Ja sam
«rzetelnie poznałem i bez zazdrości przekazuję» (Mdr 7,13)”[48].
4.4. Jak otrzymać dar nauczania
„Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa −
[aby go stosować]
zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona − dla
wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela − dla
wypełniania czynności nauczycielskich” (Rz 12,6-7). Do otrzymania
duchowego daru nauczyciela nie wystarczą oficjalne funkcje kościelne.
Chociaż Symeon Nowy Teolog absolutnie nie lekceważył autorytetu
hierarchicznego, to jednak domagał się, by był on złączony z bardzo
specjalną dyspozycją wewnętrzną i z duchowym obdarowaniem. „Drżę w moim
duchu, gdy słyszę, że niektórzy filozofują o sprawach Bożych i
rozprawiają o Bogu, nie mając Ducha Świętego, który daje
zrozumienie”[49].
Często pojawia się w pismach Symeona sformułowanie anothen („z
wysoka”, „z góry”), będące oczywistym odwołaniem się do Ewangelii
Janowej (J 3,3.7). Na przykład wewnętrzne dane upoważniające do
nauczania czy po prostu będące wyposażeniem prawdziwego chrześcijanina
otrzymuje się „z góry”, a więc na zasadzie daru. Dlatego też „łaskę
nieustannego wielbienia Boga” można mieć tylko wtedy, jeśli „usta
otrzymały [ją] z góry”[50]; podobnie nikt nie mógłby poznać „ukrytych
tajemnic Bożych” bez „objawienia z góry”[51]; a chrześcijańska miłość to
dar „z wysoka”[52], tak samo łaska[53], „obraz [Boży] i godność”[54]
pochodzą „z wysoka”, czyli można je otrzymać tylko jako dar. „Skoro nie
zdobyłeś jeszcze przebóstwiających cnót – to jakże ośmielasz się
otwierać usta do przemawiania?”[55]. Czasem ten dar nazywany jest po
prostu charyzmatem, na przykład gdy Symeon radzi kandydatowi do objęcia
urzędu przełożonego wspólnoty, aby rozpoznał w sobie stosowne
charyzmaty, na pierwszym miejscu dar mądrości i poznania. Dopiero potem
niech podejmuje się pasienia owiec Pańskich na zbawiennych pastwiskach
Bożych przykazań, „aż dojdą do miary wielkości według pełni Chrystusa”.
Wtedy czeka takiego pasterza ten sam tron i ten sam namiot, co
Apostołów[56].
Szczególne miejsce w nauczaniu św. Symeona zajmuje problem
kierownictwa duchowego, a więc takie nauczanie wiary, którego można by
słuchać „jakby Boga samego”[57]. Takiego nauczyciela nie należy dobierać
według własnego upodobania, ale według Bożego prowadzenia. Symeon mówi,
że sam Duch Święty powinien go wskazać czy to „mistycznie” (a więc w
głębi serca), czy też poprzez jakiegoś innego człowieka[58], a wtedy
kierownik duchowy będzie mógł zaprowadzić mnicha aż na Górę
Przemienienia: „tam ujrzysz Chrystusa przemienionego, jaśniejącego
bardziej niż słońce, i może padniesz, nie mogąc znieść wizji Tego,
którego nigdy nie ujrzałeś, i usłyszysz głos Ojca z wysoka”[59].
Prawdziwy ojciec duchowy godzien jest zaufania: można iść za wszelkimi
jego wskazaniami, gdyż jest on w stanie doprowadzić ucznia tam, gdzie
Jezus doprowadził Apostołów. Posłuszeństwo w tym względzie zostanie
wynagrodzone, jak zapewnia Symeon.
„Moc Ducha Najświętszego spłynie na ciebie […] – nie w postaci
zmysłowej, ale w postaci postrzegalnego światła, wśród wielkiego pokoju i
radości, a jest to wstęp do światła wiecznego i pierwotnego, które jest
promieniowaniem i blaskiem szczęśliwości nieustającej”[60].
4.5. Względna wartość charyzmatycznych znaków i cudów
Znaki i cuda, w wielu środowiskach dziś tak niezwykle wysoko cenione
jako dowód Bożej obecności i jako metoda ewangelizacji, Symeon
oczywiście uznaje za możliwe, ale o wyraźnie względnej wartości. Nowy
Teolog przypomina wyraźne słowa Pisma Świętego na ten temat: „Ci, co
dokonali wielu znaków i cudów w imię Chrystusa, ale nie posiadają
miłości i łaski Ducha Najświętszego, usłyszeli słowa Pana: «Idźcie precz
ode Mnie, nie znam was i nie wiem, skąd jesteście!»”[61].
Symeon zachowuje godną podziwu trzeźwość umysłu co do nadzwyczajnych
manifestacji cielesnych związanych z odczuciem Bożej obecności. Jeśli
wizja boskiej światłości jest związana z jakimiś nadzwyczajnymi stanami
ekstatycznymi, to nie z powodu istotowego powiązania obu tych fenomenów,
ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. Grecki mnich
potwierdza możliwość występowania podobnych nadzwyczajnych zjawisk, ale
radzi nie przywiązywać się zbytnio do tego, co widzialne i zewnętrzne.
Jako doświadczenie powszechnie znane Symeon wspomina, iż zdarza się
„wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość zarówno samych
siebie, jak i tych, którzy człowieka otaczają”. Symeon nazywa takie
doświadczenie kontemplacją Boga i zaznacza, że może trwać ono wiele dni.
Doświadczenie to może wystąpić w takim natężeniu, że człowiek zapomina o
swoim ciele i pozostaje „poza zmysłami”, jakkolwiek jest to właściwe
tylko początkującym i niedoświadczonym chrześcijanom, jako wynik ich
nieznajomości dróg Bożych[62].
Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon
podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze
było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie początkowo
oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez otwartą nagle
szczelinę w dachu jego celi. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia
więzień będzie czuć się stopniowo coraz swobodniej w jego blasku,
początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja całego
przemienionego życia[63]. Analogicznie, nowicjuszom w pobożności
początek drogi wiary może wiązać się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod
stałym wpływem coraz mocniejszego światła duchowe oświecenie postępuje
jednak coraz bardziej i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za
tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały
czas, dlatego człowiek widzi, rozumie – został wtajemniczony[64].
Ekstatyczne zjawiska i niezwykłe manifestacje są wspomniane i
opisane, ale nie zatrzymują uwagi tego bizantyjskiego teologa z przełomu
X i XI wieku. Główna tendencja duchowych nauk Symeona zmierza wyraźnie w
całkiem innym kierunku. Z oczywistą aprobatą cytuje on mnicha Marka
Eremitę z V wieku: „Każdy, kto szuka działania Ducha Świętego, zanim
zaczął praktykować przykazania, podobny jest do niewolnika, który myśli,
że jest wolny, podczas gdy po prostu został kupiony przez nowego
właściciela”[65]. Jako lekarstwo na złośliwość demona św. Symeon zaleca
tak zdroworozsądkowe metody, jak spokojna modlitwa i wytrwała praca. Nie
należy poddawać się demonowi duchowego lenistwa, a jeśli jednak zły
duch zwyciężyłby jakichś braci i doprowadził ich do rozleniwienia, to
należy się mu przeciwstawić, zachęcając ich do modlitwy i pracy[66], a
nie przez niespokojne poszukiwanie spektakularnego uwolnienia od jego
działania, potwierdzonego w zewnętrznych odczuciach.
4.6. Kościół – Ciało Chrystusa
Nauczanie Symeona o Kościele, podobnie jak cała reszta jego nauki, ma
charakter głęboko „eksperymentalny”. Oznacza to, że przebija przezeń
poczucie zanurzenia w nurcie życia Kościoła katolickiego i
przynależności do Chrystusowego Ciała. Właśnie obraz Kościoła jako Ciała
wydaje się najbardziej stosowny do wyrażenia owego doświadczenia. Widać
to wyraźnie, kiedy czytamy u Symeona, że święci jako członki Chrystusa
tworzą Jego Ciało: jedni spełniają w Nim rolę rąk, pełniąc dzieła zgodne
z Jego wolą, inni znowu są ramionami noszącymi ciężary, jeszcze inni −
przypominają stopy poprzez swoją wytrwałą stabilność w wierze[67]. Nowy
Teolog czuje się związany ze świętymi, zarówno opisanymi w Biblii, jak i
tymi z późniejszych epok Kościoła: są oni dla niego duchowymi
przyjaciółmi i wzorcami.
Zresztą czytając jego dzieła, nie odczuwa się, aby znajdował
specjalne różnice między Kościołem w czasach apostolskich a Kościołem
poapostolskim. O Apostole Pawle potrafi napisać, że najlepszym sposobem
uczczenia go, rozradowania i dodania mu chwały jest „stanie się jeszcze
większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”[68]. W bardzo zbliżonym tonie
mówi z kolei o swoim osobistym ojcu duchownym, św. Symeonie Pobożnym:
„Bóg przez Ducha objawił nam swą łaskę dzięki modlitwom błogosławionego i
świętego ojca Symeona”; „zapaliliśmy się od jego światła jak od
lampy”[69].
Mowy Symeona kierują się do wszystkich członków Kościoła. Oto jedno z
jego wezwań: „Ojcowie, bracia, mnisi oraz ci, co żyją w świecie, bogaci
i biedni, niewolnicy i wolni, młodzi i starzy, ludzie wszelkiego wieku i
rasy!”[70] – ani urzędy świeckie („cesarze”), ani kościelne
(„patriarchowie”) same w sobie nie wystarczą, jeśli się nie jest
podobnym wskutek działania łaski do Tego, który jest Bogiem z natury:
„porzućcie wasze trony i pójdźcie najpierw badać Boże Pisma, a dopiero
gdy staniecie się obrazem Bożym, dopiero wtedy z drżeniem zbliżcie się
do spraw Bożych”[71]. Kościół jawi się Symeonowi jako prawdziwie
braterska wspólnota wierzących złączonych tą samą łaską Ducha Świętego.
Być może najbardziej przydatne dziś byłyby wskazówki Symeona
dotyczące harmonijnego łączenia nauczania o bezpośrednim,
charyzmatycznym działaniu Ducha Świętego z zamiłowaniem do Pisma
Świętego, rozumianego jako słowo Boże żywe i skuteczne, oraz z
karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła.
Teologicznymi poszukiwaniami Symeona, zawsze nastawionymi praktycznie na
zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem, kierowała
podstawowa zasada: o prawdziwej świętości „poucza nas wszelkie Pismo
natchnione przez Boga – i świadczy o tym jednomyślne nauczanie
wszystkich świętych”[72]. Na pierwszym miejscu należy tu zauważyć
sakramenty rozumiane jako kamienie milowe w duchowej wędrówce przez
życie. U Symeona nie ma rozdwojenia między sakramentalnym rytem z jednej
strony a ożywiającym doświadczeniem wewnętrznym – z drugiej. Przecież
ryt sakramentu to odwołanie się do obietnicy Syna Bożego spisanej w
Biblii pod natchnieniem Ducha Świętego, a – po chrześcijańsku, według
nauki Biblii powtarzanej wiernie w Kościele – doświadcza się nie
subiektywnych i samodzielnie wypracowanych wzlotów duchowych, ale
spotkań z Bogiem samym.
Poważną pomocą w umiejętności zestrojenia tekstu Biblii z jego
rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej może służyć
podkreślanie przez Symeona działania Ducha Świętego jako zasady
jednoczącej Pismo i Tradycję. Ten sam Duch działał przecież – przez
natchnienie – w powstawaniu tekstu Pisma Świętego i ten sam Duch działa w
sercach ludzi wierzących i karmiących się biblijnym słowem. Odwoływanie
się do Tradycji nie jest próbą włączenia tego, co tylko ludzkie, do
tego, co czysto Boże, ale spostrzeżeniem, że Bóg nie poniechał
prowadzenia swojego ludu i wciąż działa przez Ducha Świętego w całej
historii Kościoła.
„Wszelka chwała i błogosławieństwo świętych polega na tych dwóch
rzeczach: na prawowitej wierze wraz z chwalebnym życiem z jednej strony
oraz na darze Ducha Świętego i Jego łaskach – z drugiej”[73].
Dlatego, zgodnie z najlepszymi tradycjami starożytnego Kościoła,
Symeon podkreśla, że uprzywilejowane miejsce czytania i interpretowania
Biblii jako słowa Bożego stanowi właśnie liturgiczny rytm życia
wspólnoty kościelnej.
„W czasie oficjum, gdy czyta się Boże lektury, zachęcajcie się
wzajemnie do słuchania, bracia, nie zaniedbujcie tego. Bowiem przy stole
materialnym, gdy zapraszamy sąsiadów, zachęcamy ich, by korzystali z
niego […], przy tym zaś stole, którzy żywi duszę, też winniśmy dbać o
sąsiadów i zachęcać ich”[74].
Podziw dla działania Bożego w Piśmie Świętym łączył się u Nowego
Teologa z umiejętnością czerpania w pełni z tych tradycyjnych nurtów
pobożności, które go ukształtowały. Napomnienia typu: „niech każdy
będzie uważny podczas lektury, gdyż słowa świętych są słowami Boga, a
nie człowieka”[75], nie tylko nie kłóciły się z umiłowaniem innych
duchowych obyczajów właściwych wschodniemu chrześcijaństwu, ale
znakomicie z nimi współgrały. Oto przykładowy opis jednego z
modlitewnych doznań Symeona związanych z tak rozbudowanym na
chrześcijańskim Wschodzie kultem ikon:
„Pewnego dnia udałem się, by pozdrowić niepokalany wizerunek Tej,
która Cię zrodziła, i kiedy pokłoniłem się przed nim, Ty sam, zanim
zdążyłem się podnieść, ukazałeś mi się w moim nędznym sercu, jakbyś
przemienił je w światło, i poznałem, że mam Ciebie świadomie w swoim
wnętrzu”[76].
Cześć V. Kilka słów chrześcijańskiego średniowiecza o darach duchowych5.1. Teologowie chrześcijańskiego Wschodu
Nauka
wielkiego Symeona Nowego Teologa zasłużenie przyćmiła refleksje wielu
innych teologów średniowiecznych na temat działania Ducha Świętego w
człowieku oraz na temat darów duchowych. Ale oczywiście obok Symeona w
Kościele wschodnim pojawiło się wiele innych wybitnych postaci
poruszających problem darów duchowych i działania Ducha Świętego w
człowieku. Chociaż pod wieloma względami nie dorównywali Nowemu
Teologowi, to jednak warto zapoznać się także z ich obserwacjami i
wnioskami. Przytoczymy więc kolejno krótkie przykłady z pism takich
pisarzy średniowiecznego Kościoła bizantyjskiego, jak Nicetas Stetatos
(ok. 1000-1054), Grzegorz Palamas (1296-1359) i Mikołaj Kabasilas (ok.
1320- 1398).
Nicetas Stetatos, żyjący do połowy XI wieku, był mnichem słynnego
klasztoru Studion. Osobiście spotkał Symeona Nowego Teologa, a potem był
jego biografem i wydawcą pism. To właśnie on nazwał Symeona trzecim
Teologiem – po Janie Teologu (Ewangeliście) i Grzegorzu Teologu (z
Nazjanzu).
W krótkim dziele Stetatosa zatytułowanym Raj duchowy możemy znaleźć taką oto opisową prezentację charyzmatycznych darów Ducha:
„Duch Święty przez swoje słowo wzbudza moc i poruszenia w tych, w
których znajduje się dzięki pokucie i czystości; oczyszcza ich język i
uzdalnia do wypowiedzenia tego wszystkiego, co usłyszeli o Nim; kieruje
ich umysł ku poszukiwaniu rzeczy boskich i ludzkich, ku studiowaniu
głębokości Boga; [….] ku mocy charyzmatów (charismaton)”[1].
Owym tytułowym rajem duchowym jest wnętrze chrześcijanina napełnionego Duchem Bożym: „kto ubogacony jest tymi charyzmatami (charismata),
ten cały stał się Bożym rajem”[2]. Nicetas sporządza listę charyzmatów,
przy czym wyraźnie kieruje się tekstem proroka Izajasza (Iz 11,1-2).
Tak więc Duch Święty „udziela im mądrości, która spływa z góry […];
spokojnego i słodkiego rozumu dla pojęcia głębokości Bożych […]; udziela
wiedzy […]; obdarza ich darem rady”. Co ciekawe, dar rady polega na
pragnieniu dobra, „by wiedzieli, czego potrzeba im samym oraz ich
bliźnim”. Dalej lista charyzmatów zawiera dar „siły do przestrzegania
Jego przykazań i do walki z demonami i zgubnymi pożądaniami”, „pobożność
nienaganną i prawowierną wobec Boga; wreszcie − […] bojaźń świętą,
która płynie z wielkiej miłości do Boga”. Cel udzielenia charyzmatów
jest sformułowany następująco: „człowiek wydoskonalony wspomnianymi
charyzmatami Ducha (charismaton tou Pneumatos) posiada doskonałą miłość do Boga i do bliźniego”[3].
Kolejny autor bizantyjski, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas.
Żyjący w latach 1296-1359 mnich, arcybiskup i wybitny teolog, jest
jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jego
największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi
kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego
doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą
gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu
chrześcijańskim, ponieważ On sam przecież zechciał dzielić swoje życie z
ludzkością.
Punktem wyjścia było stwierdzenie podstawowej prawdy
chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg
zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić
udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą
energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują
rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko
napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego
Bogu”[4].
Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:
„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha
udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie
wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego
nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich
tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że
niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa
pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania
rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[5].
Jego rozważania na temat warunków działania charyzmatów sprawiają
wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii.
Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że Palamas pisze o czymś, z
czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i
współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na
taką wypowiedź: „W przypadku daru nauczania i języków oraz ich
tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą
działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda
nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w
stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego
duszą”[6]. Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a
być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich
warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.
Ze wspomnianych trzech autorów bizantyjskiego średniowiecza postacią
zdecydowanie najciekawszą dla naszych zainteresowań na tym miejscu jest
związany z Tesaloniką Mikołaj Kabasilas, żyjący mniej więcej w latach
1320-1398. Jego dzieło O życiu w Chrystusie to prawdziwy traktat i
poemat teologiczny zarazem, opiewający wspaniałość nowego narodzenia
następującego w sakramencie chrztu, moc życia w Duchu spływającą w
sakramencie bierzmowania oraz przemieniające zamieszkanie Chrystusa w
sercu chrześcijanina dzięki sakramentowi Eucharystii.
„Podobnie jak ze świętej kąpieli otrzymujemy odpuszczenie grzechów, a
ze świętego stołu Ciało Chrystusa, […] tak samo chrześcijanie biorą ze
świętego namaszczenia (tou myrou) i uczestniczą w darach Ducha Świętego (ton doreon tou Hagiou Pneumatos)”[7].
Porywająca wizja chrześcijańskiej duchowości zaprezentowana przez
Kabasilasa powinna być dla nas niedościgłym wzorem łączenia biblijnego
nauczania, tradycji ojców Kościoła i praktyki liturgicznej z osobistym
doświadczeniem. Pełna zachwycających szczegółów i śmiałych wniosków
wizja ta ma za podstawę trzy fakty:
– „chrzest jest narodzeniem”, a więc przygoda z Bogiem zaczyna się od
Jego daru usprawiedliwienia i uświęcenia dla bezsilnego człowieka;
– „namaszczenie (myron) daje nam podstawę energii”, zatem bierzmowanie jest źródłem działania w Duchu Świętym i czynienia dzieł Bożych;
– „a chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i
prawdziwym napojem” − co oznacza zapewnienie, że nowo narodzony
chrześcijanin działający w Duchu Świętym nigdy nie utraci raz
otrzymanego życia, co więcej − będzie wzrastać[8].
Działanie Bożego Ducha wlewającego w serce człowieka moc i energię
Kabasilas opisuje w pierwszym rzędzie w kategoriach siedmiu darów z
Księgi Izajasza: „Duch Święty jest Duchem mądrości i rozumu, rady i
mocy, pobożności i innych zdolności, które nazywa po imieniu prorok
Izajasz (Iz 11,2)”[9]. Obdarowania Ducha Świętego mogą przejawiać się
jednak w jeszcze bogatszy sposób, zarówno w tym, co Nowy Testament
nazywa charyzmatami, jak i w tym, co nazywa owocami Ducha. Charyzmaty
służą wprost i bezpośrednio doskonaleniu innych, owoce Ducha −
doskonaleniu siebie: „Duch Święty dany jest więc jednym, aby czynili
dobro bliźnim, jak pisze Paweł: «dla budowania Kościoła», kiedy mówią o
życiu przyszłym, uczą tajemnic albo słowem odsuwają choroby; innym zaś
dany jest, aby sami stawali się lepsi, jaśniejąc pobożnością lub
niezwykłością opanowania, swoją miłością czy pokorą”[10].
Niekiedy zaś Kabasilas określał mianem charyzmatu to, co my za św. Pawłem (Ga 5,22) nazwalibyśmy raczej owocem Ducha:
„Bierzmowanie (to myron) udziela chrześcijanom zawsze charyzmatu (charisma)
pobożności, miłości, opanowania i innych […]. Duch udziela owych darów
tym, którzy są namaszczeni, «udzielając każdemu tak, jak chce» (1 Kor
12,11)”[11].
Kabasilas nie pomija też niezwykłych przejawów mocy Ducha Świętego. Wspominając o skutkach sakramentu (mysterion),
pisze wyraźnie: „we wcześniejszych czasach tajemnica ta udzielała
ochrzczonym charyzmatów uzdrowienia, proroctwa, języków i innych
podobnych”. Jak się wydaje, widzi pewien kontrast między czasami
apostolskimi, kiedy to moc Ducha działała często i obficie, a swoją
własną epoką, skoro uważa za potrzebne dodać uwagę, że te cudowne
charyzmaty „były konieczne w tamtym czasie, kiedy chrześcijaństwo
dopiero się zakorzeniało”. Niemniej jednak jest dla niego oczywiste, że
podobne rzeczy mogą dziać się także i dziś:
„W naszych czasach, a nawet całkiem niedawno owe dary zostały
niektórym dane przez namaszczenie: mówili o rzeczach przyszłych,
wypędzali demony i odsuwali choroby samą siłą swej modlitwy, i to nie
tylko podczas swojego życia, ale także ich groby miały tę samą moc, gdyż
energia Ducha nie opuszcza zmarłych ciał ludzi błogosławionych”[12].
Zauważalne tu rozciągnięcie charyzmatycznej mocy udzielonej
człowiekowi także na czas po jego śmierci, bardzo rozpowszechnione w
chrześcijaństwie, ma swój oczywisty pierwowzór w Biblii. W Drugiej
Księdze Królewskiej czytamy, że kiedy Elizeusz umarł i pochowano go,
wtedy „zdarzyło się, że grzebiący […] wrzucili człowieka do grobu
Elizeusza i oddalili się; człowiek ten dotknął kości Elizeusza, ożył i
stanął na nogi” (2 Krl 13,20-21).
Jakkolwiek entuzjastyczne byłyby słowa Kabasilasa dotyczące skutków
sakramentalnego działania Boga w człowieku, to i on także musiał
zmierzyć się z problemem: Dlaczego chrzest i bierzmowanie nie zawsze są
owocne? Dlaczego nawet przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej nie zawsze
napełnia człowieka przemieniającą mocą Bożą? Nasz autor (nazywając we
wschodnim stylu sakrament tajemnicą) stawia problem tak: „Tajemnica (mysterion)
zawsze przynosi skutek we wszystkich wtajemniczonych, ale nie wszyscy
zauważają dary”. Pytając dalej o przyczyny tego stanu rzeczy, odpowiada:
„jedni z powodu wieku nie są jeszcze do tego zdolni […]; inni nie
zostali przygotowani lub nie pozwolili rozwinąć się początkowej
gotowości”.
Nie pozostaje jednak tylko na płaszczyźnie stwierdzenia negatywnego
faktu. Apeluje o usilną modlitwę, by dar Boży złożony w człowieku, a
więc z całą pewnością obecny, uaktywnił się: „Paweł pisze do Tymoteusza
«nie zaniedbuj charyzmatu, który jest w tobie» (1 Tm 4,14), mając na
myśli, że nawet po otrzymaniu daru na nic się on nam nie przyda, jeśli
go zaniedbamy, i że jeśli pragniemy, by owe dary w nas działały, to
powinniśmy pościć i czuwać na modlitwie”[13].
Natomiast błędne byłoby mniemanie, że skoro często wcale się nie
obserwuje przemieniających skutków sakramentalnego namaszczenia, to
trzeba zrezygnować z oczekiwań związanych z biblijnymi obietnicami
wylania Ducha i obdarowania charyzmatami. Taką postawę najwięksi
teologowie chrześcijańskiego Wschodu uważaliby za herezję w pełnym tego
słowa znaczeniu. Symeon Nowy Teolog przez całe życie zmagał się, walcząc
z podobną herezją, sprawie tej poświęcił wiele wysiłków wielki Grzegorz
Palamas i wielu, wielu innych. Nie inaczej też argumentował Mikołaj
Kabasilas:
„Jeśli sakrament [namaszczenia] nie przyniósłby nam tych darów, które
obiecuje, na których ten sakrament polega, o które szafarz prosi i o
których poucza się kandydatów do namaszczenia, że w jednym momencie je
otrzymają, to daremne byłoby oczekiwanie czegoś całkiem innego”[14].
Nie można posługiwać się sakramentalnymi modlitwami odwołującymi się
do biblijnych obietnic nowego wylania Ducha Świętego na lud Nowego
Przymierza czy wygłaszać na ten temat homilii zachęcających do
oczekiwania na ten dar, a jednocześnie nauczać, że obietnice te są już
właściwie nieaktualne. Nieoczekiwana zmiana frontu w nauczaniu i
głoszenie, że łaska bierzmowania jest absolutnie nieodczuwalna, zaś jej
skutki całkowicie nie do zaobserwowania, byłaby zdradą Tradycji Kościoła
wywodzącej się z czasów apostolskich i z biblijnego zapisu. Dlatego
„wszelką ludzką energię duchową, która należy do kręgu darów łaski,
wyprowadzić należy z tej modlitwy i ze świętego [sakramentalnego]
namaszczenia”[15], i w konsekwencji „o tych, co potrafią dokładnie
rozprawiać o przyszłości albo bez innej pomocy przynoszą uzdrowienie
chorób ducha lub innych niemocy, powiedzieć należy: otrzymali to przez
sakrament (mysterion)”[16].
5.2. Zachodni świadkowie wiary
W tym samym czasie kiedy na Wschodzie powstawały niezrównane teksty o
działaniu Ducha Świętego autorstwa Symeona Nowego Teologa, Nicetasa
Stetatosa, Grzegorza Palamasa i Mikołaja Kabasilasa, również w
chrześcijaństwie zachodnim, łacińskim, spisano wiele świadectw
dokumentujących fakt, że o darach Ducha Bożego nie tylko wiele myślano,
ale także wiele w tej materii doświadczano. W naszej krótkiej wycieczce
do średniowiecza zachodniego pomoże nam trzech pisarzy, którzy działali
prawie równocześnie w pierwszej połowie XII wieku: Rupert z Deutz koło
Kolonii (ok. 1075-1129), Hugo od św. Wiktora (1096-1141) z Saksonii oraz
Anzelm z Havelbergu (ok. 1100-1158).
Rupert z Deutz rozważa działanie Ducha Świętego w charyzmatycznych
obdarowaniach według biblijnego tekstu Księgi Izajasza (Iz 11,1-2).
Ciekawa dla nas, choć dzisiaj nadzwyczaj rzadko spotykana jest myśl, że
osoba, w której dary Ducha wystąpiły najobficiej, to Jezus Chrystus.
Jest to zresztą zgodne z dosłownym brzmieniem proroctwa Izajasza, które
odnosi się na pierwszym miejscu do charyzmatycznego obdarowania
Mesjasza: „Wypuści się różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z Jego
korzenia”. To właśnie na potomku Dawida „spocznie Duch Pański: duch
mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej”
(Iz 11,1-2). Najwyraźniejsze przykłady obfitości darów Ducha Rupert
znalazł w Ewangelii Łukaszowej opisującej, od rozdziału czwartego
począwszy, skutki zstąpienia Ducha na Jezusa, kiedy to Jezus „pełen
Ducha Świętego powrócił znad Jordanu” (Łk 4,1)[17].
Dar mądrości (sapientia) objawił się w kuszeniu na pustyni:
Jezus nie poddał się podszeptom kusiciela, uniknął grzechu, a to jest
najwyższą mądrością (Łk 4,1-13).
Dar rozumu (intellectus) objawił się szczególnie w wyjaśnieniu
Księgi Izajasza (Iz 61,1-2) w Ewangelii Łukasza (4,16-21) jako
zapowiedzi „duchowego uzdrowienia złamanych serc”, „duchowego uwolnienia
duchowych więźniów”, „duchowego wzroku dla duchowo ślepych”, „duchowej
wolności dla duchowo uciemiężonych”.
Dar rady (consilium) zajaśniał w objaśnieniu, że historia
zbawienia po okresie łaski przewidzianej tylko dla narodu wybranego
rozszerzy się na narody pogańskie: „deszcz łaski przeniesie się z Żydów
na pogan” (por. Łk 4,25-26).
Dar męstwa (fortitudo) uwidocznił się, gdy Jezus „przeszedłszy pośród nich, oddalił się” (Łk 4,30).
Dar wiedzy (scientia) to znajomość Pism widoczna w tak wielu momentach posługi Chrystusa.
Dar pobożności (pietas) okazuje się − co jest dla nas
zaskakujące − na pierwszym miejscu darem miłosierdzia, gdyż jego
najwyraźniejsze przykłady to przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-7)
lub o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32).
Dar bojaźni Bożej (timor) to oczywiście nie lęk czy strach
przed Bogiem, ale dogłębne przejęcie się Jego obecnością i wymaganiami
Jego woli. Dlatego ten dar zajaśniał najbardziej w słowach Jezusa w
Ogrójcu: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże nie
moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42).
W dalszej kolejności można mówić o tych samych darach Ducha Świętego w
człowieku, chociaż tutaj zauważamy kolejny ciekawy szczegół: Rupert ma
na myśli, jak się wydaje, bardziej udzielenie pewnego daru całemu
Kościołowi w kolejnym momencie historii zbawienia niż poszukiwanie
obecności takiego daru tylko i wyłącznie w pojedynczym
chrześcijaninie[18].
Tak więc w męce Chrystusa i w sakramentach naszego odrodzenia czcimy świętego ducha mądrości.
Chrystus przecież „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30),
zwłaszcza w Jego Męce, która przyniosła nam usprawiedliwienie, i w
sakramencie nowego narodzenia, przez który krzyż Chrystusa staje się dla
nas owocny.
Przez jasne rozumienie sensu Pisma udzielany jest nam duch rozumu.
Kiedy po zniszczenie starej świątyni jerozolimskiej stało się jasne, że Ewangelia jest dana także dla pogan − objawił się duch rady.
W duchowej walce, jaką stoczyli męczennicy − objawił się duch męstwa.
W nauczaniu ojców i doktorów Kościoła, którzy wiernie wyłożyli znaczenie Pism, Bóg udzielił Kościołowi ducha wiedzy.
Nawrócenie reszty Izraela przy końcu historii świata objawi ducha pobożności.
Natomiast na sądzie Bożym da się w pełni poznać duch bojaźni Bożej.
Podobnie głęboko eklezjalną wizję darów Ducha możemy spotkać u
kolejnego z naszych dwunastowiecznych pisarzy, Anzelma z Havelbergu. Po
przypomnieniu, że „według Apostoła «różne są dary łaski, lecz ten sam
Duch» (1 Kor 12,4)”, cytuje on cały długi fragment z Pierwszego Listu
św. Pawła do Koryntian:
„Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany
jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania
według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu
łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów,
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i
wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i
ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,7-11).
Anzelm tak komentuje ten tekst: „Jasno więc widać, że jedno ciało
Kościoła ożywiane jest jednym Duchem Świętym, który jeden jest sam w
sobie, wieloraki jednak w rozdzielaniu licznych łask. To prawdziwe ciało
Kościoła ożywiane jest Duchem Świętym i zróżnicowane w rozmaitych
swoich członkach w różnych czasach i epokach”[19].
Wracając jednak do Ruperta z Deutz: można mówić u niego o siedmiu
darach Ducha Świętego, a można też o siedmiu duchach: duchu mądrości,
duchu rady itd., zgodnie z sensem księgi Apokalipsy: Baranek ma
siedmioro oczu, „którymi jest siedem duchów Boga wysłanych na całą
ziemię” (Ap 5,6).
Charakterystyczne jest nauczanie Ruperta o dwojakim udzieleniu Ducha
Świętego: sakramentalnym, kiedy usłyszeli: „Weźmijcie Ducha Świętego!
Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20,22-23), oraz
charyzmatycznym. Co ciekawe, wbrew naszemu współczesnemu oczekiwaniu
(chcielibyśmy przecież charyzmatyczne zesłanie Ducha skojarzyć z tekstem
„zostali napełnieni Duchem Świętym i zaczęli mówić obcymi językami” −
Dz 2,4) nasz autor stwierdza, że Apostołowie najpierw otrzymali dary charyzmatyczne, a dopiero potem
dar odpuszczenia grzechów i zbawienia. I rzeczywiście: „Apostołowie
zaczęli od doświadczenia udzielania szczególnych łask: uzdrawiali
chorych, wypędzali duchy nieczyste (por. Mt 10,1), a po męce Chrystusa
otrzymali odpuszczenie grzechów, aby wejść do królestwa
niebieskiego”[20]. Zresztą już wcześniej ojcowie Starego Testamentu
otrzymali różne dary charyzmatyczne (diversa dona charismatum)[21].
Odwrotnie ma się rzecz z chrześcijanami, którzy najpierw otrzymują
chrzest na odpuszczenie grzechów, a dopiero potem charyzmaty, pisze
Rupert, używając tego samego zwrotu „szczególne łaski”: „my natomiast
najpierw przyjmujemy chrzest na odpuszczenie grzechów i dopiero wtedy
otrzymujemy szczególne łaski”[22].
Rupert jednak wraca do opisu zesłania Ducha Świętego i do związku
tego tekstu z charyzmatycznym życiem współczesnych sobie chrześcijan.
Jak Apostołowie „wieczorem owego pierwszego dnia” otrzymali w
Wieczerniku Ducha odpuszczania i zatrzymywania grzechów (por. J
20,19-22), tak drugi dar (Dz 2,4) uczynił ich nie tylko silnymi i
pałającymi gorliwością oraz pełnymi wiedzy, mądrości i wymownymi, ale
także zdolnymi do czynienia cudów. Dotyczy to jednak nie tylko
Apostołów. My również otrzymaliśmy owe dary:
− odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) (por. Łk 3,3);
− udzielenie łask (divisiones gratiarum) (1 Kor 12,4)[23],
pisze Rupert, odwołując się do sformułowania z dwunastego rozdziału
Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, a więc do tekstu o charyzmatach
nadzwyczajnych. Ten pierwszy dar jest bez porównania ważniejszy, gdyż
ma wartość bezwzględną sam w sobie. Wartość drugiego zaś zależy od tego,
czy posiada się dar pierwszy. Duch Pocieszyciel jest pocieszycielem
przede wszystkim z powodu pierwszego daru, czyli odpuszczenia grzechów;
dar drugi, czyli charyzmaty (charismata) są powodem do radości względnym, uzależnionym od tego pierwszego[24].
Oryginalną wizję darów duchowych daje następny dwunastowieczny autor −
Hugo od św. Wiktora. Podobnie jak widzieliśmy to u Ruperta z Deutz, tak
samo i u Hugona dary są jednocześnie duchami: „dary to duchy, a duchy
to dary” (dona sunt spiritus et spiritus sunt dona)[25], co zapewne jest odniesieniem do siedmiu duchów z księgi Apokalipsy.
„Pierwszy duch to duch bojaźni (spiritus timoris),
drugi duch to duch pobożności (spiritus pietatis);
trzeci duch to duch wiedzy (spiritus scientiae),
czwarty duch to duch męstwa (spiritus fortitudinis);
piąty duch to duch rady (spiritus consilii);
szósty duch to duch rozumu (spiritus intellectus);
siódmy duch to duch mądrości (spiritus sapientiae).
«Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch» (1 Kor 12,11)”[26]
– pisze Hugo, łącząc harmonijnie tradycję Izajaszową z terminologią św. Pawła.
Wymienione dary duchowe pełnią niezmiernie ważną rolę w całości
teologii duchowości Hugona od św. Wiktora zaprezentowanej w ciekawym,
choć krótkim traktacie O pięciu siódemkach. Owe tytułowe siódemki to kolejno:
− siedem grzechów głównych;
− siedem próśb Modlitwy Pańskiej;
− siedem darów Ducha Świętego;
− siedem cnót z katalogu wymienionego w Kazaniu na Górze (paupertas spiritus; humilitas; mansuetudo, czyli benignitas; compunctio, czyli dolor; esuries iustitiae, czyli desiderium bonum; misericordia; cordis munditia; filiatio Dei);
− siedem błogosławieństw zaczerpniętych z tego samego miejsca (regnum coelorum, possessio terrae viventium, consolatio, iustitiae satietas, misericordia, visio Dei, filiatio Dei)[27].
W tym spójnym systemie siedem darów Ducha Świętego to siedmiorakie
lekarstwo na siedem chorób ducha, czyli na grzechy główne. W dźwięcznej
formule brzmi to tak: „Twoją chorobą – twoje grzechy, twoim zdrowiem –
Boży Duch”[28]. Nawiązuje się tu oczywiście do siedmiu grzechów
głównych, to one są owymi chorobami duchowymi. Bóg zsyła swoje dary, aby
uleczyć człowieka. Głównym skutkiem darów Ducha Świętego jest ujrzenie
zła grzechu i wydobycie się z niego. Dary duchowe nie są więc jakimś
dodatkiem czy ozdobą chrześcijanina, ale są jedynym sposobem życia
zgodnego z Ewangelią.
Oto jak działa grzech w swojej zgubnej dynamice: „pycha oddziela
człowieka od Boga, zazdrość − od bliźniego, gniew oddziela człowieka od
samego siebie”. Kiedy już człowiek zostanie wyobcowany od życiodajnej
więzi z Bogiem i bliźnim, a nawet stanie się obcy samemu sobie, wtedy
rzucają się na niego pozostałe grzechy główne: „ogołoconego człowieka
biczuje lenistwo (tristitia); opanowuje chciwość; uwodzi
nieumiarkowanie; poddaje niewoli nieczystość”[29]. Wyobcowanie znajduje
więc swoje smutne dopełnienie w całkowitej ruinie duchowej, w
ostatecznej niewoli grzechu.
Właśnie dlatego absolutną koniecznością jest wyzwolenie poprzez
wlanie w serce człowieka Ducha Świętego wraz z Jego darami. O te dary
prosimy w kolejnych wezwaniach Modlitwy Pańskiej, która wobec
tego staje się niezastąpionym środkiem codziennego duchowego wzrostu.
Działanie Bożego Ducha stopniowo przemienia zniewoloną duszę grzesznika w
pole działania cnót i błogosławieństw.
Współczesnemu czytelnikowi styl prezentacji darów Ducha Świętego
przez Hugona od św. Wiktora wyda się zapewne niekiedy sztuczny i nazbyt
skomplikowany, czasem po prostu mało przejrzysty. A jednak czy nie warto
częściej przypomnieć sobie o interpretacji modlitwy Ojcze nasz jako modlitwy o dary Ducha Świętego? Zapewne pożyteczne byłoby zawrzeć w Modlitwie Pańskiej i takie intencje modlitewne:
Lekarstwem na pychę jest dar bojaźni Bożej, o który prosimy w pierwszej prośbie Ojcze nasz.
Na zawiść − dar pobożności (pietas obejmuje także miłosierdzie), wspomniany w drugiej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Na gniew − duch wiedzy, o którym traktuje prośba trzecia.
Na lenistwo duchowym lekarstwem jest duch męstwa, o czym mówi czwarta prośba Ojcze nasz.
Na chciwość − duch rady, o który prosimy w prośbie piątej.
Na nieumiarkowanie − lekarstwem jest duch rozumu, o który wołamy w szóstej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Lekarstwem na nieczystość wreszcie jest dar mądrości (sapientiae), o który prosimy w ostatniej, siódmej prośbie Ojcze nasz[30].
Ma się rozumieć, że nauczania o charyzmatach i darach Ducha nie mogło
zabraknąć u największego średniowiecznego teologa Zachodu, św. Tomasza z
Akwinu (1225-1274). Jego wykład o darach Ducha (bojaźni, pobożności,
wiedzy, męstwa, rady, rozumu, mądrości) zamieszczony w Sumie teologicznej
jest bardziej znany, mniej natomiast rozpowszechnione są refleksje
Tomasza na temat charyzmatów nadzwyczajnych takich, jak dar proroctwa,
dar języków, dar słowa mądrości i poznania czy dar czynienia cudów.
Warto więc o nich choć pokrótce wspomnieć.
Św. Tomasz w swojej Sumie teologicznej nie poświęcił wprawdzie
tym charyzmatom zbyt wiele miejsca, ale możemy z niej odczytać główne
idee tego wielkiego teologa średniowiecza na temat nadzwyczajnych Bożych
obdarowań. Starał się zebrać i uzgodnić wszystkie możliwe dane
pochodzące z całej Biblii, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu.
O proroctwie napisał, co nas dziś zaskakuje, że jest
przekazywane ludziom za pośrednictwem aniołów. Czasem może być
przekazywane przez aniołów złych, wtedy o takich prorokach Pismo Święte
mówi „fałszywi prorocy”[31].
Dary słowa odnoszą się natomiast do sytuacji, kiedy mówca nie
tylko przemawia tak, aby jego słowa zostały zrozumiane, ale również w
taki sposób, by odniosły oczekiwany skutek. Nazwane jest to wtedy słowem
wiary, wiedzy albo słowem mądrości, gdyż mówca wie, w jaki sposób wiara
przyniesie pożytek pobożnemu słuchaczowi, a jak winno się jej bronić
przed słuchaczami bezbożnymi. Co do kobiet, to mogą one otrzymać
proroctwo na równi z mężczyznami, ale słowo wiary lub wiedzy tylko o
tyle, o ile posłuży im to do nauczania w prywatnym gronie, to znaczy
albo w kręgu kilku osób, albo w kręgu rodzinnym. Nauczanie publiczne, za
biblijnymi tekstami św. Pawła, Tomasz uważał oczywiście za
zarezerwowane dla mężczyzn[32].
Podsumować można to nauczanie słowami samego Tomasza, że wiedza
otrzymana od Boga miała być przekazywana innym za pośrednictwem daru
języków i łaski słowa, a cuda miały rolę wspomagającą głoszenie Dobrej
Nowiny, aby udzielić słowom przekonującej wiarygodności[33].
5.3. Przykłady darów duchowych w późnośredniowiecznej mistyce kobiet
Warto zatrzymać się teraz nieco dłużej nad kilkoma przykładami
pochodzącymi z późnośredniowiecznych dzieł i świadectw mistyczek
zachodnioeuropejskich czy też z ich żywotów, gdzie często podejmowano
aspekt nadzwyczajnych, charyzmatycznych doznań modlitewnych. Wśród osób,
które zasłynęły z niezwykle uczuciowej i wizyjnej mistyki na przełomie
XII i XIII wieku, wybierzemy cztery: żyjącą w Belgii Krystynę, zwaną
Cudowną (Christina Mirabilis, 1150-1224), Marię d’Oignies (1177-1213),
Lutgardę z Tongern (1182-1246) oraz najsłynniejszą zapewne spośród
mniszek z Helfty w Turyngii − Gertrudę (1256-1302).
Kiedy szuka się w żywotach średniowiecznych mistyczek dowodów
udzielania im darów duchowych, trzeba pamiętać o tym, co było absolutnie
najważniejsze i centralne dla ich duchowości. Na pewno było to osobiste
spotkanie z Jezusem Chrystusem, którego łaska przynosiła obmycie z
wszelkiego grzechu, uwolnienie od mocy zła i zbawienie. Wszystkie inne
dary, w tym dary charyzmatyczne, stały zdecydowanie na drugim miejscu.
Były cenione, to prawda, ale tylko jako drugorzędny znak realnego,
egzystencjalnego spotkania z Panem.
W czasie lektury trzeba też być świadomym istnienia pewnego elementu
utrudniającego niekiedy lokalizację darów duchowych w interesujących nas
tekstach średniowiecznych, mianowicie problemu terminologicznego. Nie
będzie się tam więc mówić wprost o „wylaniu Ducha Świętego”, ale raczej o
celu tego wylania, jakim jest zjednoczenie z Jezusem. Jest to zresztą
zupełnie zgodne z tym, co mówi Apostoł: „Kto się łączy z Panem, jest z
Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17), i dlatego pragnienia modlących się
mistyczek kierują się wprost ku zjednoczeniu serca ludzkiego z Sercem
Jezusa. W takiej właśnie terminologii ujmowane jest napełnienie Duchem
Świętym – często jako wizja gorącej miłości Serca Jezusa.
Podobnie ma się sprawa z darami duchowymi. Raczej nie spotkamy się
tutaj z wyliczaniem wprost darów duchowych według ich
nowotestamentowego, Pawłowego nazewnictwa. Zdecydowanie częściej
będziemy mieli do czynienia z dłuższym opisem, z którego wyniknie
dopiero, o jakim darze mowa. Pamiętając o tym wszystkim, sięgnijmy teraz
po kilka przykładów bogactwa mistycznych przeżyć średniowiecznego
chrześcijaństwa. Nie zapominajmy przy tym o istniejącej zawsze potrzebie
oddzielania ziarna autentycznego działania Ducha Świętego od plew
naturalnej emocjonalności pobożnościowej (a czasem nawet zwykłego
dziwactwa religijnego).
Gertruda z Helfty, zwana też Gertrudą Wielką, być może porusza temat modlitwy o doświadczenie nowego wylania Ducha Świętego, choć zrozumienie terminologii przez nią stosowanej wymaga przywołania wielu głębokich skojarzeń biblijnych:
„O Miłości, zanurz moje zmysły w głębiach swojego miłosierdzia, abym
dzięki Tobie stała się bystrym dzieckiem i żebyś Ty sam prawdziwie był
moim ojcem, nauczycielem i przewodnikiem. Oby dzięki Twojemu ojcowskiemu
błogosławieństwu mój duch został całkowicie oczyszczony i uwolniony z
brudu wszelkiego grzechu. Niech stanie się także całkowicie zdatny i
odpowiedni do zrozumienia Twoich ognistych słów i niech mnie całą, o
Miłości, zamieszkuje Twój święty, prawy i najwyższy Duch”[34].
Skutkiem wysłuchania tej modlitwy jest najgłębsze przemienienie mocą
Ducha Świętego serca mniszki. Oto co zapisał świadek życia Gertrudy,
przedstawiając objawienie udzielone jej przez samego Jezusa:
„Ja łaskawie złączyłem Serce moje z jej duszą tak nierozerwalnie, że
stała się ze Mną jednym duchem we wszystkim i tak doskonale zgadza się z
moją wolą, jak członki ciała zgadzają się z sercem. Oto człowiek myśli w
swym sercu: zrób to, i zaraz ręka posłusznie unosi się, aby to wykonać
[…]. Ja bowiem w taki sposób wybrałem ją sobie na mieszkanie, że jej
wola − a w rezultacie i jej dobrowolne czyny − mocno zespoliły się z
moim Sercem i jest ona jak moja prawa ręka, która czyni, co Ja chcę.
Jej rozum jest dla Mnie jak oko, gdyż dostrzega to, co sprawia mi radość.
A porywy jej ducha są dla Mnie niby język, bo z nakazu Ducha mówi to, czego pragnę.
A jej zamiary są jak moje stopy, bo ona zmierza ku temu, ku czemu i Mnie
zdążać wypada. Dlatego właśnie musi się ona zawsze spieszyć zgodnie z
natchnieniem mojego Ducha”[35].
Niekiedy opisy napełnienia Duchem przybierały postać w naszym
odczuciu raczej dziwną, jak na przykład kiedy nowe wylanie Ducha na
Lutgardę z Tongern opisano jako literalne uniesienie jej ciała nad
ziemię. Niekoniecznie podzielając wiarę w tego typu zjawiska, zwróćmy
uwagę na arcyciekawe wyjaśnienie, jaki jest najgłębszy teologiczny sens
tego opisu pochodzącego z jej Żywota. Oto kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy siostry śpiewały O Stworzycielu, Duchu, przyjdź,
„te, które były na chórze, widziały wyraźnie, jak Lutgarda uniosła się w
powietrze na dwa łokcie”. Autor Żywota zinterpretował to tak (powołując
się na słowa z Joz 1,3): „Skoro Bóg obiecał, że każde miejsce, gdzie
stanie wasza stopa, będzie wasze, to nic dziwnego, że dusza Lutgardy,
która wznosiła się duchowo ponad ziemię do nieba, porwała za sobą i
ciało”[36].
Opis zewnętrznych szczegółów zjawisk tego typu jest czymś
drugorzędnym. Istotnym przekazem jest natomiast coś innego: udzielona
przez Boga mistyczna „wymiana serc” z Jezusem Chrystusem. Podczas
modlitwy Krystyna Cudowna usłyszała pytanie samego Jezusa: „Czego
pragniesz?”. Odpowiedziała na to: „Pragnę serca Twego, Panie”. A Pan jej
na to: „A ja bardziej jeszcze pragnę serca twego!”. Kulminacja tego
dialogu ujęta została w słowach Krystyny: „Niech będzie więc tak, Panie:
Napełnij moje serce miłością Twego Serca, a w ten sposób będę posiadała
moje serce w Tobie, zawsze pewna Twej obrony”[37].
Uważny czytelnik odkryje w tych tekstach opis działania Ducha
Świętego, jedynie pamiętając o wielu biblijnych cytatach, podtekstach i
skojarzeniach, które przepełniają tego typu literaturę. Kiedy na
przykład czytamy o zachęcie, z jaką zwrócił się do Gertrudy Jezus: „Wróć
do Mnie, a Ja napoję cię potokiem mojej boskiej rozkoszy”[38], trzeba
wspomnieć tekst św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych
przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Podobnie przy
lekturze słów: „Daj więc, Dawco łask, daj mi złożyć ofiarę wesela na
ołtarzu mego serca (hostiam jubilationis in ara cordis)”[39],
trzeba odwołać się do słów: „proszę was, bracia, przez miłosierdzie
Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną,
jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1); oraz jeszcze innych,
np. „ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego” (1 Kor 6,19).
Podobnie udzielana przez Ducha Świętego radość duchowa nie bywa
wyodrębniana w tych tekstach jako wartość sama w sobie, ale zawsze jest
radością spotkania z Osobą Zbawiciela. Gertruda zachwycona wołała:
„ukojona nową duchową radością, zaczęłam podążać ku miłej woni olejków
Twoich”[40], a Krystyna wyznawała, że w sakramencie Ciała Pańskiego
przyjmowała zarówno moc dla swojego własnego ciała, jak i ogromną radość
ducha[41].
Jednym ze skutków tak rozumianego napełnienia Duchem Świętym, czyli
miłością Serca Jezusowego, jest udzielanie także konkretnych darów
duchowych. W relacjach i świadectwach omawianych osób możemy często
rozpoznać dar proroctwa. W ewidentnym nawiązaniu do biblijnych
opisów powołania wielkich proroków Izraela czytamy o Gertrudzie z
Helfty: „[Pan] dotknął jej języka (tangens linguam ejus), mówiąc: «Oto włożyłem Moje słowa w twoje usta (dedi verba mea in ore tuo) i potwierdzam mocą Mej prawdy wszystkie słowa, które powiesz innym w Moim imieniu przynaglona przez Ducha mojego (instigante spiritu meo); a jeśli coś komuś obiecasz na ziemi w imię mojej dobroci, to zostanie potwierdzone w niebie»”[42].
Krystyna Belgijska, jak odnotował kronikarz, „w duchu proroczym (spiritu prophetiae)
poznawała nawet skryte i tajemne zbrodnie i w ten sposób skłaniała
grzeszników do pokuty”[43]. Ku zadziwieniu współczesnych przepowiedziała
na wiele lat wcześniej, że Ziemia Święta na nowo wpadnie w ręce
muzułmańskie, a kiedy Saladyn faktycznie zdobył Jerozolimę, to mimo
wielkiej odległości odczuła to natychmiast w duchu[44]. Przepowiedziała
też na lata wcześniej wielki głód w roku 1170[45]. Podobnie Lutgarda, o
której „wielu stwierdzało, że była oświecona duchem proroczym (spiritu prophetiae)”[46],
w czasie najazdu Tatarów na wschodnią i południową Europę
przepowiedziała, że Tatarzy jednak nie zajmą całych Niemiec[47].
Niezwykłe słowa zapisano też o Marii z Oignies, nazywając ją
„błogosławioną niewiastą, prorokinią nieomylną”[48]. Również w jej
Żywocie możemy znaleźć odniesienie do biblijnej terminologii
profetycznej, na przykład kiedy po cudownym uzdrowieniu chorego pouczyła
go, napełniona duchem proroczym (spiritu prophetiae)[49].
Jeśli szukać kolejnych darów charyzmatycznych zgodnie z terminologią
Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, to na pewno rozpoznamy dar rady, nienazwany wprawdzie po imieniu, ale z całą oczywistością opisany:
„[Gertruda] uciekła się do Pana, prosząc pokornie, by raczył tak
rozjaśnić jej umysł światłem boskiego poznania, aby nigdy nie udzielała
rady w Jego sprawie niezgodnie z Bożą wolą. Pan rzekł jej: «[…] Obdarzam
cię szczególnym przywilejem, że gdy ktokolwiek z ufnością i wiarą
zwróci się do ciebie w jakiejkolwiek sprawie, ty w świetle mojej boskiej
prawdy rozsądzisz tę sprawę tak, jak Ja ją osądzam»”[50].
Przykładów działania darów duchowych jest w tych opisach znacznie więcej, na przykład daru poznania duchowego.
Kiedy Gertruda wyrażała swoje wątpliwości, czy zbyt ostrym słowem nie
pozbawi bliźniego nadziei, wtedy usłyszała: „Ilekroć sprawiedliwość czy
też gorliwość o zbawienie dusz skłonią cię, byś wyrzekła takie [surowe]
słowa, Ja otoczę tę osobę swą miłością, pobudzając ją do skruchy”[51].
Inna z owych niezwykłych mistyczek, Krystyna Belgijska, odczuwała w swym
sercu stan duchowy osób odchodzących z tego świata. Kiedy umarł w
mieście ktoś, o kim wiedziała w duchu, że został potępiony, wówczas
pośród niezwykłych ruchów miotanego na wszystkie strony ciała opłakiwała
jego nędzny los. Kiedy zaś poznawała w duchu, że zmarły został
zbawiony, wówczas tańcząc, radowała się w Panu[52]. Lutgarda zaś
doświadczyła daru poznania w postaci zrozumienia słowa Bożego:
„«Tego pragnę, rzecze, abym dla większej pobożności rozumiała psalmy,
którymi się modlę». I tak się stało. Od tego czasu psalmy stały się dla
niej tak jasne, jakby zostały oświetlone jaśniejącym promieniem”[53].
Możemy stwierdzić też przekonanie o udzieleniu daru wiary,
kiedy na przykład Bóg zapewnił Gertrudę: „Gdym cię tak łaskawie wybrał
na moje mieszkanie, ktokolwiek powierzy się z ufnością twoim modlitwom,
zostanie uratowany dzięki mojej łasce”[54].
Oczywiście bardzo liczne są, zgodnie z literacką manierą średniowiecza, opisy działania daru uzdrawiania
i daru czynienia cudów, zwykle stylizowane na cuda znane z Biblii:
uzdrowienia, wskrzeszenia, skuteczna modlitwa o zmianę pogody, a nawet
chodzenie po wodzie lub − z drugiej strony − Boża pomoc w trywialnych
sprawach codziennych, jak znajdowanie drobnych przedmiotów. To właśnie
Gertruda modliła się skutecznie o ustanie mrozu, deszczu, burzy albo o
znalezienie potrzebnej jej igły[55]. Lutgardzie zaś „dał Pan powszechną
łaskę uzdrawiania, czy była to plama na oku, czy choroba jakaś w ręce,
stopie, czy w innej części ciała, za dotknięciem jej śliny albo jej ręki
natychmiast podlegała uzdrowieniu”[56].
Nie zabrakło daru rozeznawania duchów, na którego opis
natkniemy się, czytając o zapewnieniu udzielonym Gertrudzie przez
Jezusa: „Cóż w tym wielkiego, że pozwalam ci rozpoznać przyczyny mej
surowości, skoro nieraz już dałem ci zgłębić tajemnice mojej przyjaźni?
[…] Ja pragnę przez ciebie świadczyć dobro wielu ludziom. A radość,
którą odczuwa z tego powodu twoje serce, czerpiesz prawdziwie z
obfitości Mego boskiego Serca”[57].
Podsumowując, stwierdzić należy, że także w tym okresie przeżywano i
opisywano działanie Ducha Świętego, w tym również w postaci udzielania
Jego darów. Zwykle nie używano wprawdzie biblijnych nazw charyzmatów w
relacjach z doświadczeń mistycznych i w żywotach świętych, ale po
wczytaniu się w szczegóły opisu zwykle nietrudno zidentyfikować pełną
gamę darów Ducha.
Nie można jednak przy tym nigdy zapominać, że stosując powyższą
metodę lektury średniowiecznych tekstów kobiecej mistyki średniowiecza,
czyli zwracając uwagę tylko na dary Ducha Świętego, pozostawiliśmy na
uboczu to, co było w przeżyciu wspomnianych mistyczek najważniejsze.
Centralne było zawsze i bez wyjątku spotkania z Osobami Trójcy, a
zwłaszcza najbardziej emocjonalnie przeżywane spotkanie z Jezusem
Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Drogą do tego spotkania był gorliwy
udział w codziennej liturgii, w Eucharystii oraz modlitwy psalmami.
Przeżycia średniowiecznych mistyczek są nie do pomyślenia poza rytmem
roku liturgicznego, poza słowami psalmów i chwil przygotowania lub
dziękczynienia w codziennej liturgii.
Kiedy mijała już nawet najbardziej zadziwiająca (a czasem nawet
wprost niepokojąca dziwactwem) ekstaza modlitewna, wtedy wracano do
najsolidniejszej i niezawodnej podstawy – liturgicznej modlitwy
Kościoła. Najbardziej ekstrawagancka ze wspomnianych na tym miejscu
postaci, Krystyna Belgijska, czasem po nadzwyczajnej modlitwie wyrażanej
gwałtownymi ruchami ciała popadała w podobny do uśpienia odpoczynek.
„Po czym jakby upojona wołała głośno: «Wychwalajmy niezrównaną dobroć
Jezusa w jego wielkich cudach!». Kiedy zaś zbiegały się współsiostry z
klasztoru, zaczynała śpiew Ciebie, Boże, wychwalamy, co wszystkie
siostry, śpiewając, kończyły”[58]. Jak widzimy, wracano do tradycyjnego
łacińskiego hymnu liturgicznego, mając pewność, że fundamentem
doświadczenia chrześcijańskiego jest obiektywna obecność Pana w Jego słowie i w Jego misteriach, a nie subiektywna pewność naszych
przeżyć. Ostatecznym sprawdzianem, czy rzeczywiście ma się do czynienia
z autentycznymi darami Ducha, czy też z fikcją egzaltacji i niepoważną
ucieczką od rzeczywistości, była − jak w Biblii − miłość bliźniego.
Dlatego nie omieszkał dodać autor Żywota Krystyny: „Nie tylko
umierających chrześcijan, ale także Żydów, których wielka wspólnota była
w mieście, pocieszała z niezrównanym współczuciem”[59].
Przypisy
[1] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 26. [2] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 30. [3] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 27-28. [4] Grzegorz Palamas, Triady, III, I, 35. [5] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13. [6] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13. [7] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 11. [8] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, II. [9] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [10] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 12. [11] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 10. [12] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 9. [13] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 14. [14] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [15] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [16] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III. [17] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 21. [18] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 31. [19] Anzelm z Havelbergu, Dialogi, II, 1144 B. [20] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [21] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 28. [22] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [23] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27. [24] Rupert z Deutz, O Trójcy, III, 10. [25] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II. [26] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II. [27] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, I. [28] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, I. [29] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, II. [30] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, III. [31] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 172,2-5. [32] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 177,1-2. [33] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 178,1. [34] Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, V. [35] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 16,2. [36] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 10. [37] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [38] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2. [39] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 2,2. [40] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2. [41] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, II, 22. [42] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4. [43] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 29. [44] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 32. [45] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 34. [46] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 34. [47] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, III, I, 7. [48] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, IV, 26. [49] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, II, 6. [50] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5. [51] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4. [52] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 26. [53] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [54] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,6. [55] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 13,1-5. [56] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12. [57] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5. [58] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 36. [59] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 27.
Cześć VI. Dar języków: interpretacja starożytna a współczesna modlitwa w językach1. Dar języków w starożytności a. Mówienie językami w oczach starożytnych chrześcijan
Widzieliśmy wcześniej, że od II wieku znaleźć można w literaturze
wzmianki o chrześcijanach, którzy „przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami
języków”. Warto zlokalizować teksty, z których jaśniej wynikałoby, co
dokładnie mieli na myśli ci, którzy o takim darze pisali. Podejmijmy
więc próbę znalezienia i zinterpretowania przykładów takich właśnie
opinii.
Głos pierwszych chrześcijan, starożytnego Kościoła, średniowiecza i
całej późniejszej Tradycji (aż do pierwszych dziesięcioleci XX wieku)
jest jednoznaczny: zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w 1 Liście do
Koryntian opisany jest dar języków w sensie posługiwania się
niewyuczonym, ale realnie istniejącym językiem ludzkim. Mamy wyraźny
dowód, że na przykład Orygenes († 253) rozumiał dar języków opisywany
przez Apostoła Pawła w 1 Kor 14 jako zdolność komunikowania się w
istniejących językach. Pisze on, że Paweł „od Ducha Świętego otrzymał
łaskę przemawiania w językach wszystkich ludów. Sam o tym mówi: «[…]
mówię językami lepiej od was wszystkich»”[1].
Kiedy św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) stawia problem: „Dlaczego na
początku wszyscy ochrzczeni mówili językami?”, od razy wyjaśnia sens
języków. Pyta: „Co to znaczy «mówić językami»?”, i udziela odpowiedzi, z
której jasno i precyzyjnie wynika, jak to rozumie: „Ochrzczony mówił
zaraz w języku Hindusów, Egipcjan, Persów, Scytów, Traków – jeden
rozumiał wiele języków […]. Kiedy Paweł włożył na nich ręce, wszyscy
zaczęli mówić językami”[2]. Tak właśnie wyjaśniał ów dar w bardzo wielu
miejscach swoich homilii. W komentarzu do fragmentu z 1 Listu do
Koryntian („Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu.
Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne” − 1 Kor
14,2-3) Chryzostom pisze:
„Gdy budowano wieżę [Babel], jeden język został podzielony na wiele;
tak więc wtedy [w dzień Pięćdziesiątnicy] wiele języków często spotykało
się w jednym człowieku i ta sama osoba przemawiała zarówno po persku,
jak i po łacinie, i po hindusku, i w wielu innych językach, gdy to Duch
się odzywał. Dar ten zwano darem języków, ponieważ człowiek taki mógł od
razu mówić wieloma językami”[3].
Komentując zaś tekst św. Pawła: „Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co
jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a
przemawiający barbarzyńcą dla mnie […]. Będę się modlił duchem, ale będę
się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i
umysłem” (1 Kor 14,11.15) – stwierdzał:
„Jeśli ktoś mówiłby tylko po persku albo w jakimś innym języku i nie
rozumiałby tego, co mówi, to oczywiście, nie rozumiejąc dźwięku słów, i
dla siebie samego byłby barbarzyńcą, a nie tylko dla innych. Wielu
bowiem było dawniej, którzy mieli dar modlitwy razem z darem języków;
modlili się więc i mówili językiem, modląc się czy to w języku perskim,
czy po łacinie, ale rozumem nie wiedzieli, co mówili”[4].
Podobnie jak inni autorzy starożytnego Kościoła, także Augustyn
(360-430) rozumiał mówienie językami tylko i wyłącznie w sensie daru
porozumiewania się w jakimś faktycznie istniejącym języku obcym, którego
dana osoba uprzednio się nie uczyła. „Duch Święty dlatego jako
pierwszego daru udzielił ludziom daru języków − które zostały
ustanowione w celu porozumiewania się i dla przyjemności ludzi […] − aby
pokazać, w jaki sposób z największą łatwością mógłby ludzi uczynić
mądrymi mądrością Bożą”[5]. Jeśli podawano jakieś przykłady trwania tego
charyzmatu, to tylko w takim właśnie sensie: fenomen mówienia językami
wspomniany w życiu Pachomiusza, mnicha żyjącego w IV wieku w Egipcie,
polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po
kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać z gościem w tym właśnie
języku[6].
Św. Augustyn nie słyszał o darze języków rozumianym, jako rodzaj
modlitwy na chwałę Bożą za pomocą dźwięków niekomunikujących żadnej
szczególnej treści. Jak się wydaje, nie słyszał też o tym żaden z innych
pisarzy pierwotnego chrześcijaństwa. W każdym razie nie sposób
przytoczyć jakiegoś tekstu, który by o takim rozumieniu świadczył. Kiedy
więc w pierwotnym chrześcijaństwie mówi się o darze języków, ma się na
myśli cud: posługiwanie się niewyuczonym i nieznanym sobie, ale jednak rzeczywistym językiem obcym.
Takim darem języków za czasów Augustyna − wyjąwszy rzadkie przypadki
wspomnianych przez niego cudów − wierni się nie posługiwali. Jakie
wnioski wyciąga z tego święty biskup?
„Dlaczego nikt nie mówi językami wszystkich narodów, jak mówili ci,
którzy wtedy zostali napełnieni Duchem Świętym? Bo to, co oznaczał [ten
dar], zostało wypełnione […]. To, że mały Kościół mówił językami
wszystkich narodów, [oznaczało], że ów wielki Kościół, od wschodu do
zachodu, będzie mówił językami wszystkich narodów. Teraz wypełniło się
to, co wtedy zostało zapowiedziane”[7].
Jak Augustyn rozumiał biblijne mówienie językami, wynika
niedwuznacznie z jego dalszego komentarza. Dar języków był dla niego
udzieloną przez Boga zdolnością porozumiewania się w mowie jednego z
okolicznych ludów:
„Śmiem ci powiedzieć, że mówię językami wszystkich. Jestem w Ciele
Chrystusowym, jestem w Jego Kościele. Jeżeli Ciało Chrystusowe już
przemawia językami wszystkich, to i ja jestem pośród tych wszystkich
języków. Mój jest grecki, mój jest syryjski, mój jest hebrajski, mój
jest język wszystkich ludów, ponieważ należę do jedności wszystkich
ludów”[8].
Jeszcze wyraźniej pisze o tym św. Hieronim (żyjący w latach 347-419).
Odróżnia on dar Ducha Świętego udzielony ósmego dnia w Wieczerniku (J
20,21-23) od daru Ducha udzielonego w dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 2). W
swoim liście z 406 roku Hieronim stwierdza, że w tym pierwszym zesłaniu
Ducha Apostołowie „otrzymali łaskę, dzięki której mieli odpuszczać
grzechy, chrzcić, czynić synami Bożymi i udzielać wierzącym ducha
usynowienia według słów samego Zbawiciela: «Którym odpuścicie grzechy,
są im odpuszczone»”. Są to więc łaski sakramentalne udzielone Apostołom i
przekazane biskupom, jako ich następcom, oraz prezbiterom. Natomiast
dzień Pięćdziesiątnicy przyniósł dar kolejny: „Przyobiecano im, że mają
być ochrzczeni Duchem Świętym i przyobleczeni mocą z wysokości […], aby
mieli dar czynienia cudów i łaskę uzdrawiania, aby dla głoszenia
Ewangelii wielu narodom posiedli znajomość różnych języków”. Następnie
Hieronim dokładnie opisuje, jak rozumie ów dar języków:
„Posiedli znajomość różnych języków, by już wtedy można się było
przekonać, którzy z Apostołów którym narodom mieli zwiastować
[Ewangelię]. Wszak Apostoł Paweł, który głosił Ewangelię od Jeruzalem aż
po Ilirię, a stąd przez Rzym szybko podąża do Hiszpanii, dziękuje Bogu,
że lepiej od innych Apostołów mówi językami (1 Kor 14,18). Ten bowiem,
który wielu narodom miał głosić Ewangelię, otrzymał łaskę znajomości
wielu języków […]. [Apostołowie] otrzymali znajomość języków wszystkich
narodów, aby mając głosić Chrystusa, mogli się obchodzić bez żadnego
tłumacza”[9].
Żyjący niewiele później Teodoret z Cyru (393-466), według którego
charyzmatyczne dary łaski wspomniane w Dziejach Apostolskich lub w
Listach Pawłowych są charakterystyczne raczej tylko dla początków
głoszenia Ewangelii, wspomina przy tym także dar języków. Rozumie go
jako mówienie rzeczywistym językiem obcym.
„W tych, którzy przyjęli Bożą naukę i zostali uznani za godnych
zbawczego chrztu, niegdyś jawnie działała duchowa łaska. Jedni mówili
różnymi językami, których ani nie znali sami z siebie, ani nie nauczyli
się ich od drugich, inni dokonywali cudów i leczyli choroby, jeszcze
inni otrzymywali dar prorokowania i przepowiadali przyszłość, a niekiedy
ujawniali sprawy, jakie rozgrywały się w tajemnicy”[10].
Dar języków opisany przez św. Pawła (1 Kor 12,10) Teodoret rozumie
tak samo jak całe chrześcijaństwo starożytne: „zdarzało się, że
człowiek, który znał tylko język grecki, tłumaczył słuchaczom
przemówienia wygłaszane po scytyjsku lub po tracku”[11], gdyż „potrzeba,
aby ci, którzy udają się do mieszkańców Indii, głosili im naukę w ich
języku, a ci, którzy przemawiają do Persów, Rzymian czy Egipcjan,
głosili im Ewangelię w ich ojczystej mowie”[12]. W tym też świetle
Teodoret rozumie napomnienia Pawła skierowane przeciw nadużywaniu
języków. Koryntian „szczególnie wbijał w pychę dar języków, gdyż
posługiwali się różnymi językami bez pomocy znawców i tłumaczy; i nie
czynili tego po kolei, ale często po dwóch, po trzech czy czterech
jednocześnie”[13].
Tak samo pojmuje biblijne mówienie językami św. Bazyli († 379), który
zauważa, że Apostoł, pisząc: „«Jeśli modlę się pod wpływem daru
języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych
korzyści» (1 Kor 14,14)”, mówi „o tych, którzy modlą się w języku dla
słuchających nieznanym”. Wówczas, „skoro słowa modlitwy pozostają
niezrozumiałe dla obecnych, umysł modlącego się nie osiąga celu, gdyż
modlitwa taka nikomu nie jest pomocna”[14].
Św. Cyryl z Aleksandrii (ok. 380-444), pisząc o mówieniu językami (to glossais lalein),
stwierdza, że była to udzielona w jednej chwili zdolność posługiwania
się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka
takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumiał, chyba że
posiadał jednocześnie charyzmat tłumaczenia języków. Posiadaniem
takiego daru języków Apostołowie cieszyli się przez całe swoje życie, od
Pięćdziesiątnicy począwszy, twierdzi Cyryl[15].
Mówienie językami wspomina nieco później św. Grzegorz Wielki († 604),
ale znowu oczywiście ma na myśli to samo, co cała starożytność
chrześcijańska. Oto – jak wspomina Grzegorz – pewien mnich imieniem
Ammoniusz na dowód prawdziwości swoich widzeń proroczych otrzymał dar
języków: „«Mówię wszystkimi językami! […] Mów do mnie po grecku [i
przekonaj się], czy mówię prawdę, twierdząc, że otrzymałem znajomość
wszystkich języków!». Pan domu przemówił do niego po grecku, [a potem]
miecznik Bułgar po bułgarsku. […] I uwierzyli, że zna wszystkie
języki”[16].
Wniosek z lektury tekstów chrześcijaństwa pierwszych wieków wydaje
się jednoznaczny. Opisane w Nowym Testamencie mówienie językami nie było
według starożytnych chrześcijan modlitwą w niezrozumiałych dźwiękach
pod wpływem duchowego natchnienia, ale posługiwaniem się autentycznym
ludzkim językiem w celu zakomunikowania jakiejś treści słuchaczom. Jeśli
Biblia wspomina o ich niezrozumiałości (1 Kor 14), to starożytne
chrześcijaństwo wyjaśniało, że wynika to z tego, iż język taki mógł być
nieznany w konkretnym środowisku: na przykład język tracki w Koryncie
albo scytyjski w Rzymie[17].
Porównując pojmowanie tekstów biblijnych o mówieniu językami przez
Kościół pierwszych wieków z rozumieniem spotykanym dziś w wielu grupach
modlitewnych, zauważamy więc istotną różnicę interpretacyjną. Dziś
często używa się tych tekstów (Dz 2,1-11; 10,44-47; 19,5-7; 1 Kor
12,4-10; 13,1; 14,2-28) dla wyjaśnienia charyzmatycznego zjawiska
modlitewnej glosolalii. A glosolalia jest z reguły niezrozumiała ani dla
mówiącego, ani dla słuchacza. Czy istnieje jakieś rozwiązanie tego
zagadnienia?
b. Jubilacja – głos bez słów (vox sine verbis)
Wiemy już, że Kościół pierwszych wieków rozumiał dar języków wspomniany w
Nowym Testamencie inaczej niż dzisiejsza odnowa charyzmatyczna. Czy
znaczy to jednak, że w starożytności nie znano modlitwy podobnej do
dzisiejszej modlitwy w językach praktykowanej w tym ruchu? Taki wniosek
byłby przedwczesny.
Kontynuując nasze wczytywanie się w źródła starożytnego Kościoła, za
kolejny punkt wyjściowy przyjmiemy teraz jeden z najbardziej
przejmujących opisów cudu u św. Augustyna. Dotyczy to wydarzenia, gdy
Augustyn w ramach kazania w kościele nakazał kiedyś odczytanie
sprawozdania z cudownego uzdrowienia. Podczas lektury rozległy się w
zgromadzeniu okrzyki, gdyż w kaplicy pewnego świętego męczennika doszło
do kolejnego uzdrowienia: „zdawało się, że końca mieć nie będzie
nieprzerwany jeden wrzask pomieszany z płaczem”[18]. Co ciekawe, ludzie
poruszeni wdzięcznością wobec Boga za Jego dobroć, „radosnym wołaniem
wielbili Boga, nie wymawiając żadnych słów (voce sine verbis), tak głośno, że uszy nasze z ledwością mogły to znieść”[19].
W opisie tym, jak i w rozmaitych innych miejscach pism św. Augustyna,
odkrywamy ślad pewnego intrygującego sposobu modlitwy. Takie zachowanie
się ludzi podczas modlitwy ów wielki doktor Kościoła określa łacińską
nazwą iubilatio. W wielu szczegółach opisuje, jak taka jubilacja wygląda, czego jest wyrazem i czemu powinna służyć.
− ani nie mówmy, ani nie milczmy!
Po pierwsze więc, jubilacja jest to modlitwa głośna, ale obywająca się bez sylab
jakichś konkretnych słów. Powodem zastosowania takiej formy ekspesji
jest niemożność wypowiedzenia wielkości tajemnic wiary. To co
chrześcijanin chciałby wysłowić, przekracza możliwości człowieka. „Jeśli
nie potrafimy wypowiedzieć, to wznieśmy jubilację (iubilemus)”,
pisze Augustyn i wyjaśnia dalej, jak należy to zrozumieć. Chrześcijanin,
przeżywając, że „dobry jest Bóg”, z jednej strony doświadcza, że „nie
potrafimy tego wyrazić”, a z drugiej strony wie, że Bóg „nie pozwala nam
zamilczeć”. Cóż więc należy zrobić? „Jeśli zatem nie potrafimy
wypowiedzieć, a radość nie pozwala nam milczeć, ani nie mówmy, ani nie
milczmy (nec loquamur, nec taceamus)”. Jak jest to możliwe, aby
modląc się, nie milczeć, a jednocześnie nie mówić? „Co uczynimy nie
mówiąc i nie milcząc?” Odpowiedź brzmi: „Wznieśmy jubilację!”. Augustyn
wyjaśnia dalej: „co znaczy: wznieście jubilację (iubilate)? Podnieście bez słów głos (vocem ineffabilem)
waszej radości i wykrzykujcie swoją radość”. Wspaniałość tego sposobu
wypowiedzi przywodzi doktorowi Kościoła na myśl chwałę niebieską:
„jakież to będą głosy po nasyceniu [zbawieniem wiecznym], skoro obecnie
po skromnym posiłku [doczesności] tak bardzo ogarnia to naszą
duszę?”[20]. Wysiłek człowieka podczas takiej modlitwy nie powinien
kierować się na formułowanie pojęć: „Nie wyszukuj słów, którymi
potrafiłbyś pokazać, czym Bóg się raduje. Śpiewaj z jubilacją […].
Niepodobna tego zrozumieć ani słowami wytłumaczyć, co śpiewa serce”[21].
Trudzenie umysłu w takiej chwili formułowaniem konkretnych słów i
wyrażeń byłoby ograniczeniem: „Już wiecie, co znaczy wznosić jubilację.
Radujcie się i opowiadajcie. Jeśli radujecie się, a nie potraficie tego
wypowiedzieć, wznoście jubilację! Waszą radość wyraża radosna jubilacja,
jeśli słowa tego nie potrafią”. Podobnym ograniczeniem radości byłby
jednak również przymus pozostawania w ciszy z powodu niemożności
okazania wdzięczności: „Jednak niech radość nie będzie niema”, apeluje
Augustyn. I rozumuje tak: Bóg uzdrowił cię, abyś żył dla Niego, więc
zwracaj się do Niego w modlitwie: „Jeśli Jego prawica uzdrowiła się dla
Niego, mów do Tego, dla którego zostałeś uzdrowiony”[22].
Specjalną formułą używaną kilkakrotnie przez Augustyna jest wyrażenie sine verbis,
czyli „bez słów”. To wyrażenie nie oznacza modlitwy „bezdźwięcznej”,
czyli w ciszy, ale raczej głośnej, „dźwięcznej” − tyle że bez dźwięków
ubranych w słowa wyrażające pojęcia.
„Ten, kto wznosi jubilację (iubilat), nie wypowiada słów, ale wydaje dźwięki radości bez słów (sine verbis).
Jest to bowiem głos umysłu zalanego radością, wyrażającego uczucie, jak
potrafi […]. Człowiek, w rozradowaniu ciesząc się dźwiękami, których
nie można zrozumieć i wypowiedzieć, wydaje odgłosy wesela bez słów.
Czyni to tak, że wydaje się, iż on samym głosem się raduje, ale słowami
nie potrafi wyrazić tego, jak się raduje, bo jest wypełniony
nadzwyczajną radością”[23].
W najgłębszym ujęciu przejawia się w ten sposób niewyrażalność
ostatecznych tajemnic wiary. Słowa Wcielonego nie da się wyrazić nawet
najmądrzejszymi ludzkimi słowami, można je zaś wypowiedzieć raczej przez
odgłosy zachwytu.
− jak przy żniwach czy przy winobraniu
Po drugie, jubilacja jest śpiewem co do zewnętrznej formy podobnym do świeckich zwyczajów
epoki Augustyna. Święty biskup nie uważa takiego śpiewu za cudowny dar.
Nie uważa go za charyzmat ani za specjalną oznakę napełnienia Duchem
Świętym. Z całą pewnością nie widzi związku między modlitwą jubilacji a
biblijnym darem charyzmatycznym mówienia językami[24]. Wręcz przeciwnie,
wyraźnie odwołuje się do świeckich wzorców tego sposobu wyrażania
uczuć.
„Ponieważ ci, co śpiewają czy to przy żniwach, czy przy winobraniu,
czy przy jakiejkolwiek pożytecznej pracy, kiedy rozpoczynają wyśpiewywać
z radości pieśń słowami, niejako napełniają się takim weselem, że nie
potrafią tego wyrazić słowami, porzucają sylaby słów, a przechodzą w
wydawanie tylko dźwięku jubilacji (sonum iubilationis). Taki dźwięk jubilacji czasami oznacza, że w sercu rodzi się coś, czego wypowiedzieć niepodobna”[25].
W otaczającej chrześcijan kulturze starożytnego świata
śródziemnomorskiego sama zewnętrzna forma jubilacji nie była więc czymś
wyjątkowym. Raczej odtwarzała to, co niezależnie działo się przy innych
okazjach w świecie poza Kościołem. „Spójrzcie na tych, którzy wyśpiewują
w jubilacji (iubilant in cantilenis), i to choćby podczas
zapasów światowej radości” – zachęca Augustyn. „Kiedy napełnia ich
radość, jakiej język nie potrafi sprostać wyrazami, niejako wykrzykują w
jubilacji (quemadmodum iubilent), a przez taki głos wskazują na
stan duszy, nie mogąc wyrazić słowami tego, co sercem pojmują”. Doktor
Kościoła stawia ich za przykład: „Jeśli zatem oni z radości ziemskiej
wznoszą jubilację, to czyż my nie powinniśmy wznosić jubilacji z wesela
niebieskiego, którego słowami wyrazić nie potrafimy?”[26]. Mamy wzorować
się na tych, „którzy robią coś na polu, pośród pieśni ubranych w
słowa”, kiedy „wplatają pewne głosy bez słów w natchnieniu rozradowanego
ducha, i to nazywa się jubilacją”. Mamy naśladować ich oczywiście w
połączeniu z wewnętrzną intencją serca: „Ofiarują Bogu godną
jubilację”[27].
− nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć
Dlatego, po trzecie, tym co stanowi o specjalnej wartości takiej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca.
„Co znaczy wznosić jubilację? Trzeba wznosić jubilację i słuchać słów
psalmu, zaś nie należy rozumieć jubilacji w taki sposób, żeby tylko głos
nasz uczestniczył w jubilacji, a serce się w jubilację nie
włączyło”[28]. Wartość wyśpiewywania bez formułowania wyrazów zależy
tylko od rozgrzania serca wierzącego chrześcijanina. Augustyn uczy więc
dalej tak: „Dla kogo przystoi wznosić taką jubilację, jeśli nie dla
Boga? Ponieważ jest niewypowiedziany, wyrazić Go nie zdołasz”.
Wdzięczność jest tu tym większa, że łączy się z bezbrzeżną radością za
Boże dary: „Jeśli nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć,
cóż ci pozostaje jak nie wznoszenie jubilacji, aby serce twoje weseliło
się bez słów, a niezmierzona radość nie była krępowana ograniczeniem
sylab?”[29].
Doktor Kościoła nieustannie wraca do tego właśnie motywu: „radości
nie potrafi wyrazić słowami, a jednak głosem świadczy o tym, co się
dzieje wewnątrz, a czego słowami wypowiedzieć niepodobna: to znaczy
wznosić jubilację”[30]. „Wznoście Bogu jubilację (iubilate Deo),
wszystkie ziemie. Co to znaczy «wznoście jubilację»? Wykrzykujcie głosem
radości, jeśli nie potraficie słowami. Albowiem nie słowami wznosi się
jubilację (iubilatur)”[31]. O ile słowa lepiej wyraziłyby treść
precyzyjnych pojęć, o tyle głośna, choć bezsłowna modlitwa lepiej wyraża
pobożne uczucia. „Co powiemy, a raczej co odczujemy podczas jubilacji?
Posłuchajcie: Ponieważ Bóg jest wielkim Panem, dlatego wznośmy Mu
jubilację”[32].
− Pan zewsząd domaga się jubilacji
Szczególnym aspektem omawianej modlitwy podkreślanym przez św. Augustyna
jest jej moc jednocząca. W takim sensie trzeba modlić się nią „po
katolicku”: „Wszystkie ziemie niechaj wznoszą jubilację, po katolicku
niech wznoszą jubilację (catholica iubilet). Katolickość obejmuje
wszystko”. Dodaje przy tym: „Kto trzyma się części, a od całości został
odcięty, wyć pragnie, a nie wielbić”[32] − jubilacja człowieka, który
odszedł od katolickiej jedności Kościoła brzmi więc wprawdzie tak samo
jak jubilacja ludzi trwających w jedności, w sensie duchowym jest jednak
tylko „wyciem”.
Ponieważ w tłumaczeniu Pisma Świętego używanym przez św. Augustyna słowa iubilare i iubilatio występują często w połączeniu z frazą „wszystkie ziemie” (omnis terra),
stało się to okazją do napominania, by modlitwa wdzięczności i
uwielbienia była rzeczywiście wyrazem katolickiego zjednoczenia
Kościoła. „Zrozumiałeś jubilację całej ziemi, jeśli twoja jubilacja jest
dla Pana”[34]; „ponieważ Pan wszędzie zasiał błogosławieństwo, zewsząd
domaga się jubilacji”[35].
* * * * *
Podsumujmy to, czego dowiedzieliśmy się o jubilacji. W opisie św.
Augustyna jawi się nam ona jako modlitwa głośna, choć nieposługująca się
konkretnymi słowami. W tym aspekcie wydaje się podobna do tego, czym
jest współczesna glosolalia w środowiskach charyzmatycznych. Jubilacja
nie jest jednak traktowana jako charyzmat sam w sobie: jest raczej
wzorowana na świeckich zwyczajach środowiska, które Augustyn znał w
swojej epoce, na przykład na obyczajach ludzi pracujących na roli i
wyrażających radość z udanych zbiorów. W tym aspekcie od współczesnej
glosolalii się różni.
Tym, co stanowi o sensie tej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego
serca. Szczególnie ważny jest aspekt jednoczący takiej modlitwy, gdyż
jest to modlitwa wspólna, dynamiczna i głośna.
Materiały historyczne zdają się potwierdzać tezę: kiedy pierwsze
pokolenia Kościoła mówiły o biblijnym charyzmacie języków, wówczas
zawsze i jednoznacznie myślano o cudownym darze posługiwania się
niewyuczonym, istniejącym faktycznie językiem ludzkim. Natomiast
modlitewnych dźwięków nieskładających się w zrozumiałe słowa jakiegoś
ludzkiego języka − doceniając i taki rodzaj modlitwy − nie łączono z
biblijnym darem języków. W Kościele pierwszych pokoleń chrześcijańskich
czytano i interpretowano teksty z Dziejów Apostolskich oraz z 1 Listu do
Koryntian wspominające „mówienie językami” lub „języki”. Wszyscy
starożytni autorzy rozumieli te wzmianki jednoznacznie: jako cudowny dar
posługiwania się językiem nieznanym osobie mówiącej, który słuchacze
rozumieli albo bezpośrednio, albo wskutek udzielenia przez Boga daru
tłumaczenia języków (1 Kor 12 i 14)[36]. Dar języków, jak uważano, ze
swojej istoty powinien być komunikatywny – czy to wskutek bezpośredniego
rozumienia mowy wypowiadanej pod wpływem daru języków, czy też dzięki
charyzmatycznemu darowi ich tłumaczenia. Gdyby taka mowa pozostała
ostatecznie niezrozumiała dla słuchacza, uważano by ją za bezcelową:
„Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś
mówi sobie samemu i Bogu!” (1 Kor 14,28).
Z drugiej strony w Kościele starożytnym można spotkać wzmianki o
modlitwie za pomocą dźwięków nieskoordynowanych w słowa czy w zrozumiałe
zdania. Modlitwę taką św. Augustyn nazywa jubilacją, ale nigdy nie
łączy jej z biblijnym mówieniem językami. Podstawowym powodem tego
odróżnienia jest niezrozumiałość werbalnego przekazu jubilacji[37].
Taki styl myślenia o darze języków kontynuowany był w średniowieczu. W
opinii bizantyjskiego teologa Grzegorza Palamasa (1296-1359) na temat
daru języków udzielonego Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy, absolutnie
nie można łączyć jerozolimskiej glosolalii tego dnia z jakiegoś rodzaju
ekstazą. Palmas podejmuje nawet na ten temat polemikę:
„Kiedy Duch Święty nawiedził Apostołów […], gdy «trwali jednomyślnie
na modlitwie» (Dz 1,14), to nie dał im ekstazy ani nie porwał ich do
nieba, ale obdarował ich językami ognia i mogli wypowiadać słowa – których, według was, ludzie w ekstazie nie powinni pamiętać, gdyż zapominają wówczas o sobie”[38].
2. Glosolalia − język niebian?
W historii chrześcijaństwa zwracano niekiedy uwagę na tajemnicze słowa Apostoła Pawła: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów
[…]” (1 Kor 13,1). Wydawały się one otwierać nową możliwość
interpretacyjną: a może języki, o których tu mowa, bywają językami
aniołów? Może dlatego są niezrozumiałe dla zwykłych śmiertelników, że
nie należą do żadnego konkretnego ludu na ziemi: pochodzą po prostu z
nieba? Idea glosolalii jako języków mieszkańców nieba nie jest całkiem
nowa. Była obecna, jak zobaczymy, od starożytności, ale nie zawsze w
taki sposób, jak moglibyśmy tego oczekiwać.
a. Pozachrześcijańskie tradycje dotyczące języka niebian
Około roku 200 Klemens Aleksandryjski w swoich Kobiercach
relacjonuje poglądy na temat rozmaitych rodzajów języków istniejących na
ziemi. Pisze o siedemdziesięciu pięciu głównych narodach mających swoje
odrębne mowy, o wielu dialektach powstałych z łączenia lub mieszania
tych głównych języków. Jest tak drobiazgowy, że nie pomija nawet
przypuszczeń co do porozumiewania się zwierząt. Te, choć nie mają mowy
artykułowanej, jednak przekazują sobie rozmaite znaki. W tym właśnie
kontekście, dla całości obrazu, przytacza też opinię, że istnieją ludzie
potrafiący posługiwać się mową niebian. Co jednak ciekawe, taka
informacja nie budzi w nim żadnych skojarzeń z chrześcijaństwem, ale
wyłącznie z pogaństwem.
„Platon nawet bogom przypisuje odmienny sposób wypowiadania się, na
podstawie formy językowej widzeń sennych i słów wróżebnych, a także
wypowiedzi ludzi opanowanych przez demony, którzy nie wykazują własnego
sposobu wyrażania się ani własnego zasobu dźwięków, lecz taki, jaki
przysługuje wstępującym w nich demonom”[39].
Współczesny czytelnik powinien oczywiście sobie uzmysłowić, że istoty
nazywane tu demonami rozumiano w pogaństwie greckim jako półbogów (a
więc bóstwa, które nie były na tyle ważne, aby mieszkać na Olimpie). W
każdym razie to im właśnie przypisuje się zjawisko religijne, które
polega na tym, że niektórzy ludzie wprawdzie wypowiadają się głośno, ale
dźwięki przez nich wydawane nie pochodzą z zasobów językowych ludzkości
– jest to inna, pozaziemska mowa. Warto zauważyć, że w przeglądzie
zjawisk językowych i parajęzykowych Klemens nie wspomina w ogóle, jakoby
w chrześcijaństwie występowało posługiwanie się czymś w rodzaju mowy
pozaziemskiej.
Testament Hioba to tekst judaistyczny powstały albo w I w.
p.n.e., albo w I w. n.e. Pochodzi więc z czasów zbliżonych do okresu
powstawania chrześcijaństwa. Z tego tytułu winien stanowić dla nas
szczególny przedmiot zainteresowania. Innym powodem jest fakt, że
opisane są w nim zjawiska modlitewne jako żywo przypominające właśnie
to, co dziś nazywa się glosolalią. Przy końcu Testamentu Hioba czytamy o modlitewnych doznaniach trzech córek Hioba o imionach: Jemima, Kasja i Keren Happuch:
„Córka Hioba imieniem Jemima opuściła nagle swoje ciało i […]
przyjęła nowe serce, jakby nigdy nie dbała o rzeczy ziemskie. I śpiewała
hymny anielskie głosami aniołów, wyśpiewując anielskie chwały i tańcząc
dla Boga.
A serce innej córki, imieniem Kasja, […] zostało przemienione tak, że
nie pragnęła już rzeczy ziemskich. A usta jej przyjęły język
niebiańskich władców i śpiewała o dziełach na wysokości, a kto chciałby
poznać dzieła niebios, niech wejrzy na hymny Kasji.
Wreszcie inna córka, imieniem Keren Happuch, […] zaczęła przemawiać
ustami językiem istot z wysokości, gdyż serce jej zostało przemienione i
podniesione ponad rzeczy ziemskie. Przemawiała językiem cherubinów,
śpiewając pochwały Władcy mocy kosmicznych i wysławiając Jego
chwałę”[40].
Zwróćmy uwagę, że za każdym razem wspomniane są te same elementy.
Najpierw przemienienie serca, które odrywa się od rzeczy tego świata.
Potem zwrócenie się do Boga w modlitwie chwały. Wreszcie użycie
pozaziemskiego języka, który nazwany jest „głosem aniołów”, „językiem
niebiańskich władców” i „językiem istot z wysokości”, a nawet wprost
„językiem cherubinów”. Język ten służy jednemu celowi: modlitwie chwały i
uwielbienia.
b. Chrześcijańskie tradycje języka zastępów niebieskich
Teksty odnoszące się do zagadnienia języka aniołów możemy niekiedy
spotkać również u ważnych autorów chrześcijańskich. Na przykład w IV
wieku św. Bazyli w swoim dziele O Duchu Świętym pisze o jakimś rodzaju ekstatycznego kontaktu z aniołami, chociaż − co trzeba przyznać − nie wspomina wprost o ich języku:
„Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości,
rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski,
niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość
nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga”[41].
Natomiast można znaleźć takie teksty św. Augustyna, które sprawiają
wrażenie, jakby miał na myśli, że jednak zdarza się obdarowanie
człowieka językiem aniołów:
„Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak, powiada
[Apostoł], «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź
brzęcząca»”[42].
Inny autor piszący w IV wieku, św. Grzegorz z Nyssy, wspomina już znacznie wyraźniej o takiej możliwości:
„Może ktoś otrzymać wszystkie inne dary, jakich udziela Duch Święty −
na przykład mówienie językami aniołów, proroctwo, wiedzę i dary
uzdrawiania − ale nie jest całkowicie oczyszczony przez miłość Ducha z
namiętności, które dręczą nas od wewnątrz […], wtedy powinien wciąż
obawiać się upadku”[43].
Najciekawsze światło rzuca na ten problem uwaga Teodoreta z Cyru.
„Języki aniołów” (1 Kor 13,1) to według niego pozajęzykowy sposób
modlitwy wewnętrznej, czyli kontemplacja bez słów: Paweł „nie ma tu na
myśli języków zmysłowych, lecz swego rodzaju mowę duchową, którą
posługują się aniołowie, wysławiając Boga wszechrzeczy”. Jest to bardzo
trzeźwa obserwacja: istoty duchowe nie mogą przecież faktycznie
posługiwać się mową przekazywaną za pomocą dźwięków[44].
* * * * *
Z przytoczonych przykładów wynika, że w starożytności traktowano
niekiedy intensywną pobożność chrześcijańską jako rodzaj duchowego
kontaktu z aniołami.
Czasem w tym kontekście padają wprost słowa o „języku aniołów”.
Oceniano, że niektórym wierzącym został udzielony dar posługiwania się
językiem aniołów lub przynajmniej jego rozumienia. Czasem zaś mamy do
czynienia z aluzją do jakiejś mniej sprecyzowanej jedności duchowej z
anielskimi chórami.
3. Przykłady średniowiecznej glosolalii
Na fali współczesnego zainteresowania darami duchowymi często przytacza
się dzisiaj przykłady występowania daru języków także u świętych z nieco
późniejszych wieków Kościoła: ze średniowiecza lub z czasów
poreformacyjnych. Zwykle tezy te nie są jednak zbyt dobrze
udokumentowane. W tym sensie zdarza się spotkać opinie, że św.
Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Ksawery lub św. Wincenty Ferrariusz
„mieli dar języków”, chociaż nie precyzuje się dokładniej, co miałoby to
znaczyć. Poniżej dokonamy więc prezentacji kilku przykładów. Już na
wstępie można jednak zauważyć, że intencją autorów tych opisów było
zawsze i nieodmiennie przekazanie czytelnikowi, że nastąpiło cudowne
posługiwanie się faktycznym językiem, używanym przez jakąś grupę ludzi,
ewentualnie przez aniołów. W opisach traktowane jest to jako cud, choć
nie spotykamy wyrażenia „dar języków”. Być może więc ludziom tamtej
epoki zwykle nie nasuwały się bezpośrednie skojarzenia z opisami z 1
Listu do Koryntian (rozdziały 12, 13 i 14), choć niekiedy spotkamy
zestawienie wydarzeń średniowiecznych z cudem Zielonych Świąt (Dz 2).
a. Przykłady dotyczące posługiwania się nieznanym językiem odmiennej grupy ludzkiej
W napisanej około 1255 roku legendzie o św. Dominiku możemy zapoznać się
z relacją o wielu cudach tego średniowiecznego bohatera wiary: o
uzdrowieniach, wskrzeszeniach zmarłych, sprowadzeniu modlitwą deszczu,
przewidywaniu przyszłych wydarzeń, przechodzeniu przez zamknięte drzwi i
o licznych innych niezwykłych wydarzeniach. Co szczególnie
interesujące, dowiadujemy się też o ówczesnym sposobie rozumienia daru
języków. Otóż legenda mówi, że św. Dominik, podróżując z Tuluzy do
Paryża z bratem Bertrandem de Garrigue, spędził noc na modlitwie w
kościele Najświętszej Maryi Panny w Roc-Amadour. Rankiem dołączyli do
nich pielgrzymi z Niemiec. Po otrzymaniu od nich materialnego wsparcia
Dominik pragnął odpłacić im się darem duchowym, wygłaszając do nich
stosowną zachętę. Nie mogąc jednak głosić do nich słowa Bożego w ich
języku, modlił się do Boga o pomoc. W odpowiedzi otrzymał dar płynnego
mówienia po niemiecku, dzięki czemu przez następnych kilka dni głosił
Niemcom słowo Boże. Zdjęty pokorą św. Dominik zakazał jednak mówić o tym
wydarzeniu aż do swojej śmierci[45].
Złota legenda Jakuba de Voragine z ok. 1275 roku wspomina z
kolei o opowieściach dotyczących św. Franciszka z Asyżu: miał otrzymać
od Boga cudowny dar mówienia po francusku. Kiedy napełniała go łaska
Boża i zapał Ducha Świętego, wtedy wypowiadał płomienne słowa w tym
właśnie języku[46]. Nie jest jednak całkiem jasne, jak należy rozumieć
ten opis i do kogo konkretnie były kierowane słowa św. Franciszka: czy
chodzi tu o modlitwę w języku francuskim skierowaną do Boga, czy też o jakieś słowa zachęty lub przemawianie o Bożej dobroci zaadresowane do stojących obok ludzi.
Podczas procesu kanonizacyjnego św. Wincentego Ferrariusza (żyjącego w
latach 1350-1419) świadkowie wspominali o niezwykłych przejawach mocy
Bożej w jego życiu. Opisywali jego zdumiewającą działalność
ewangelizacyjną: dla wielkich tłumów sprawował liturgię Mszy pod gołym
niebem i w takiż sposób głosił zgromadzonym słowo Boże. Mówiono przy tej
okazji o uzdrowieniach, wypędzaniu demonów czy wskrzeszaniu umarłych. A
jeden ze świadków procesu kanonizacyjnego nazywający się Petrus Floc’h
zeznał wtedy: „Bretończycy, którzy mówili po bretońsku, choć nie
rozumieli języka, w którym głosił kazania, jednak jego mowę byli w
stanie zrozumieć”[47].
Te trzy przykłady ewidentnie odsyłają nas do scenerii z drugiego
rozdziału Dziejów Apostolskich (Dz 2,11): autorzy wymienionych
średniowiecznych opisów mają na myśli niewytłumaczalny w naturalny
sposób cud polegający na zrozumieniu przez zgromadzonych przemówienia
głosiciela Bożego słowa, chociaż mówca nie znał ich języka: cud więc
polegał na tym, że − jak w Dziejach − „[Apostołowie] zostali napełnieni
Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch
pozwalał mówić” (Dz 2,4)]. Wydaje się, że oddaje to dokładnie sens opisu
daru języków z dnia zesłania Ducha Świętego (Dz 2).
Przejdźmy do kolejnych przykładów, tym razem zaczerpniętych z bardzo
żywej w średniowieczu mistyki kobiet. Odniesienia do daru języków
spotykane w mistycznych relacjach z tego okresu są niezwykle intrygujące
(choć pamiętać należy cały czas, że biblijnego określenia „mówienie
językami” nie stosowano). Dar ten regularnie bywa opisywany jako
udzielona przez Boga cudowna pomoc, aby pomimo bariery językowej
skutecznie głosić Dobrą Nowinę.
Tak właśnie należy zinterpretować pewien opis z życia belgijskiej
mniszki Lutgardy, żyjącej na przełomie dwunastego i trzynastego
stulecia[48]. Czytamy mianowicie, że do rozmównicy sióstr przyszła
kiedyś w desperacji pewna kobieta mówiąca tylko w języku francuskim,
prosząc o pomoc duchową, gdyż opuściła ją już wszelka nadzieja łaski.
Postanowiono więc sprowadzić Lutgardę. Wprawdzie ta mówiła tylko po
niemiecku, to jednak oczekiwano, że przynajmniej pomodli się w tej
trudnej sprawie. Lutgarda jednak zaczęła rozmawiać z przybyłą kobietą.
Wzbudziło to nawet śmiech wśród stojących w oddali świadków, którzy
dziwili się, jak możliwa jest rozmowa między nimi. Jednak świadkowie ci,
ku swojemu zdziwieniu, spotkali się na końcu z wyrzutem przybyłej
kobiety:
„Dlaczego mówiliście, że ta święta kobieta jest Niemką, skoro tak
biegła jest we francuskim? Nikt inny słowem swoim nie tak przywróciłby
mi nadziei na łaskę!”.
W komentarzu do tego wydarzenia autor Żywota Lutgardy odsyła nas do Dziejów Apostolskich:
„Nic dziwnego, że mogły rozmawiać w językach sobie nawzajem
nieznanych, skoro Lutgarda pełna była tego Ducha, który wielością
języków napełnił zebranych na jednym miejscu uczniów”[49].
Ten sam autor pisze tajemniczo, że widział pewną siostrę, „która w
dzień Pięćdziesiątnicy od godziny trzeciej aż do nieszporów posiadła
znajomość wszystkich języków”, ale nie chce tego rozgłaszać, „gdyż
siostra ta jeszcze żyje”[50]. Nie jest jednak jasne w szczegółach, jak
taka znajomość wszelkich języków manifestowała się przez tych kilka
godzin.
Przykłady wymienione w tej grupie odpowiadałyby temu, czego na temat
daru języków uczył św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz, pisząc o darze języków
nieco obszerniej, wyjaśnił najpierw, że dar ten polega na zrozumiałym
dla innych ludzi przekazywaniu orędzia Ewangelii w języku nieznanym
przedtem osobie mówiącej. Określenie daru języków brzmi więc tak: odnosi
się on do wypowiadania pewnych słów, które oznaczają możliwą do
zrozumienia prawdę. Jest możliwe przy tym, że mówiąca osoba sama nie
rozumie tych słów; jeśli natomiast mówiący rozumiałby je wskutek
kolejnego daru Bożego, daru tłumaczenia, to byłoby to analogiczne
do daru proroctwa (analogia polega na tym, że zarówno w jednym, jak i w
drugim następuje oświecenie umysłu). W tym drugim przypadku przemowa w
językach budowałaby nie tylko słuchaczy, ale i przemawiającego − pisze
Tomasz, nawiązując do tekstu 1 Kor 14,14. Z tego też powodu tłumaczenie
języków, jako podobne do daru proroctwa, jest samo w sobie wyższe od
daru języków bez tłumaczenia. Dar języków jako taki jest więc darem dość
ograniczonym i odnosi się do tylko znajomości ludzkich słów, którymi
należy się posłużyć w przemawianiu wobec obcojęzycznego audytorium. Tyle
w skrócie co do nauki św. Tomasza na temat daru języków[51].
b. Dalsze przykłady języków anielskich
Kolejnym uzupełnieniem w poszukiwaniu śladów przekonania o posługiwaniu
się językiem aniołów w średniowieczu może być pewna aluzja do daru
języków w celtyckim tekście chrześcijańskim z X wieku, zatytułowanym Tenga bith-nùa, co oznacza Język wiecznie nowy.
Tekst ten zawiera opis przemowy Apostoła Filipa do wielkiego
zgromadzenia narodów na Syjonie, pośród których byli też mędrcy
żydowscy. Filip wyjaśnia tam:
„Mówię do was w języku aniołów i wszystkich zastępów niebieskich.
Nawet stworzenia morskie, bydlęta, czworonożne zwierzęta, ptaki, węże i
demony znają go. To w tym języku wszyscy mówić będą na sądzie”[52].
Tekst Tenga bith-nùa przytacza nawet przykłady takiej niebiańskiej mowy:
Haeli habia felebe fae niteia temnibisse salis sal;
Nathire uimbae o lebiae ua un nimbisse tiron tibia am biase sau fimblia febe ab le febia fuan;
Lae uide fodea tabo abelia albe fab;
Ambile bane bea fabne fa libera salese inbila tibon ale siboma fuan[53].
Język ten miałby być nie tylko mową własną mieszkańców nieba, ale
także rodzajem języka powszechnego, skoro znają go wszystkie stworzenia
na świecie i w końcu stanie się językiem wszystkich ludzi na sądzie
ostatecznym.
Tekst ten odbiega jednak wyraźnie od przytaczanych wcześniej
przykładów: nic nie nasuwa tu myśli o oczekiwaniu, że takim językiem
będą mogli mówić przynajmniej niektórzy wierni chrześcijanie, na
przykład poprzez otwarcie się na dar Ducha Świętego. Raczej odnosi się
wrażenie, że takie zjawisko całkowicie wykracza poza krąg normalnego
chrześcijańskiego doświadczenia.
Gdyby rzeczywiście potraktować ten tekst jako echo daru języków, to
oczywiście byłby potwierdzeniem nieprzerwanej tradycji patrystycznej, z
której wynika, że w przekonaniu chrześcijan starożytnych i
średniowiecznych dar języków polegał na możliwości komunikowania się w
faktycznie istniejącym, choć uprzednio nieznanym języku. W tym przypadku
język ten przypisywany jest aniołom, być przez nawiązanie do słów
Apostoła: „gdybym mówił językami ludzi i aniołów” (1 Kor 13,1).
Kolejny przykład pochodzi z wieków już znacznie późniejszych. Podczas
procesu św. Joanny d’Arc (24 II 1431) zapytano ją, skąd wiedziała, że w
jednej ze swoich wizji ujrzała św. Michała. Odpowiedziała wtedy: „przez
mowę i język aniołów”. Zapytana z kolei, jak rozpoznała, że chodziło tu
o język aniołów, odpowiedziała, że po prostu od razu to wiedziała . W
tym przypadku mielibyśmy do czynienia nie tyle z twierdzeniem o
posiadaniu „czynnego daru języków” (w sensie cudownego posługiwania się
jakimś językiem), co raczej z twierdzeniem o „biernym darze języków” (w
sensie rozumienia mowy aniołów).
c. Przykłady dotyczące muzyki anielskiej
Zagadnieniem pokrewnym językom anielskim jest obszerna tradycja
dotycząca muzyki aniołów. Istnieje sporo przekazów dokumentujących
przekonanie, że zdarzało się słyszenie anielskiego śpiewu przez ludzi, a
nawet komponowanie muzyki kościelnej pod wpływem takiego doświadczenia.
W tekście Musica disciplina stworzonym przez Aurelianusa
Reomensisa około połowy IX wieku[55] autor wspomina o dokonanym przez
papieża Grzegorza Wielkiego zapisie dotyczącym pewnego chłopca, który
słysząc śpiewy istot niebiańskich, a więc prawdopodobnie aniołów, w ten
sposób posiadł znajomość wielu języków (proprietates multarum sciret linguarum),
a przy tym otrzymał dar proroczy: przewidział datę śmierci wielu
ludzi[56]. Byłoby to więc połączenie wzmianki o słyszeniu anielskiej
muzyki z dwoma charyzmatycznymi darami znanymi nam z Biblii: darem
języków i darem prorokowania. Ten drugi jest wspomniany w taki sposób,
że nacisk w oczywisty sposób położony jest na przewidywanie przyszłości.
Aurelianus łączy to wszystko z wyznaniem św. Pawła Apostoła:
„Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty − czy w
ciele − nie wiem, czy poza ciałem − też nie wiem, Bóg to wie − został
porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek − czy w ciele,
nie wiem, czy poza ciałem, też nie wiem, Bóg to wie − został porwany do
raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi
powtarzać” (2 Kor 12,2-4).
Aurelianus przytacza też kilka opowiadań o innych pobożnych
chrześcijanach, którzy w czasie modlitwy słyszeli śpiewy aniołów
rozlegające się z nieba.
Cofnijmy się raz jeszcze myślą do starożytności, gdy powstały zapisy
mające swoje wyraźne reperkusje w średniowieczu. W legendzie pochodzącej
z ok. 400 r., wspomnianej przez Sokratesa Scholastyka (ok. 379-450) w Historii kościelnej,
mowa jest o św. Ignacym z Antiochii, który miał ujrzeć aniołów
wyśpiewujących na przemian, a więc chórami[57]. Takie miałoby być,
według tej legendy (powstałej całe wieki po św. Ignacym) pochodzenie
śpiewu responsoryjnego, czyli takiego, gdzie lud po każdej zwrotce
psalmu wyśpiewanej przez kantora powtarza jako refren werset z psalmu:
„Trzeba nam teraz wspomnieć o pochodzeniu zwyczaju śpiewania
responsoryjnego w Kościele. Ignacy, trzeci biskup Antiochii w Syrii,
licząc od apostoła Piotra, który osobiście spotykał się z apostołami,
ujrzał w wizji aniołów wznoszących hymny w naprzemiennym śpiewie ku czci
Najświętszej Trójcy. Zgodnie z tym wprowadził ten właśnie sposób
śpiewu, który sam poznał w wizji, do Kościoła w Antiochii, a stamtąd
tradycja rozprzestrzeniła do po wszystkich innych Kościołach”[58].
Taki miał być początek responsoryjnego śpiewu psalmów z antyfonami. Wspomina o tym także Johannes de Muris (ok. 1300) w Summa musicae[59]. Również anonimowy tekst z XI wieku Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi
poucza, że liturgiczny śpiew psalmów według nauczania jednych ojców
pochodzi od aniołów, a według nauczania innych − z bezpośredniego
działania Ducha Świętego w sercach ludzkich[60].
Tradycję tę można też odnaleźć u najwybitniejszych przedstawicieli
mistyki średniowiecznej. Według św. Hildegardy z Bingen muzyka jest
środkiem do odzyskania początkowej radości i piękna raju: przed grzechem
pierwszych rodziców Adam swoim czystym głosem mógł w naturalny sposób
włączać się w chóry aniołów i wraz z nimi wielbić Boga. Po grzechu
jednak potrzebna stała się muzyka jako odrębna forma działalności
człowieka, wraz z instrumentami muzycznymi. Hildegarda, jak zapewnia,
spisywała teksty usłyszanych pieśni aniołów, stąd jej muzyka była w jej
pojęciu „symfonią harmonii niebiańskich objawień[61].
Anielską muzykę miał słyszeć też jeden z największych dominikanów
niemieckich XIV wieku, bł. Henryk Suzo, który z Mistrzem Eckhartem oraz
Janem Taulerem należy do przedstawicieli dominikańskiej szkoły mistyków
nadreńskich[62]. Natomiast o św. Katarzynie z Bolonii (1413-1463)
przekazano, iż tak pięknie śpiewała pieśni zasłyszane u aniołów, że
otaczające ją siostry mniemały, że mniszka ta umrze z radości[63].
Wzmianki o zjawiskach podobnych do ekstatycznej anielskiej mowy lub
do anielskiego śpiewu można zresztą częściej znaleźć w bujnie
rozwijającej się zakonnej mistyce kobiet średniowiecza[64]. Przytoczmy
tu, co odnotowano w XIII wieku na temat mniszki Krystyny. Żyła ona na
terenie dzisiejszej Belgii w latach 1150-1224, a z powodu niezwykłych
zjawisk, które ją otaczały, zwano ją Krystyną Cudowną (Christina
Mirabilis). Kiedy Krystyna rozmawiała z zaprzyjaźnionymi mniszkami o
Chrystusie, zdarzało się, że doznawała nagle i niespodziewanie „porwania
w duchu”. Wtedy jej ciało zaczynało wirować tak szybko, że nie można
już było rozpoznać poszczególnych jego części. Kiedy zaś przychodził
spokój, wtedy dawała się słyszeć z jej krtani cudowna pieśń o
nieziemskiej harmonii, „której żaden śmiertelnik zrozumieć nie mógł, ani
naśladować nie był w stanie”. Śpiew ten nie miał słów: brzmiała w nim
jedynie melodia i tony, „słów zaś melodii − by tak powiedzieć − jeśli
słowami nazwać je można, nie sposób było zrozumieć”. Co szczególnie
dziwne, z ust mniszki Krystyny nie wydobywał się żaden dźwięk ani nawet
oddech, ale „tylko w piersi i w gardle rozbrzmiewała harmonia głosów
anielskich”[65]. Wydaje się, że zjawisko to może nieco przypominać
wspomnianą przez Augustyna jubilację, chociaż tu ma charakter wybitnie
indywidualistyczny i nic nie wskazuje, aby oczekiwano, że taki sposób
modlitwy będzie podjęty przez inne osoby.
Tej samej mniszki dotyczy też jeszcze wspomnienie o innym nieco
charakterze, choć też związane z wątkiem anielskiej muzyki. Pewnego razu
Krystyna pozostała w kościele po zakończeniu liturgii godzin. Kiedy
uczestnicy oficjum wyszli i drzwi zamknięto, wtedy przechadzała się po
posadzce kościoła i „śpiewał pieśń tak słodką, że bardziej wydawała się
ona pieśnią anielską niż ludzką”, a „śpiew ten tak cudownie brzmiał w
uszach, że przewyższał muzykę wszelkich instrumentów i głosy wszelkich
śmiertelników”.
Ten ostatni rodzaj śpiewu wydaje się z kolei czymś innym niż
jubilacja: autor wspomniał wyraźnie, że zasadniczo był to śpiew w znanym
wówczas powszechnie języku łacińskim. Niezwykłe były natomiast
okoliczności jego powstawania, skutek, jaki wywierał na słuchaczach, i
tajemnicze ozdobniki, o których wspomina autor Żywota mniszki: „a chociaż mniszka śpiewała po łacinie, to przedziwnymi brzmieniami dopełniała swój śpiew”[66].
* * * * *
Z przeglądu kilku przytoczonych tu średniowiecznych przykładów
wynika, że podobnie jak w starożytności, jeśli oczekiwano
nadprzyrodzonego wpływu Bożego Ducha na mowę człowieka, to spodziewano
się tego w formie cudownego uzdolnienia do porozumiewania się w obcym
języku, zwłaszcza w dziele głoszenia Dobrej Nowiny ludziom obcych
narodów. Istotną nowością w tym okresie jest natomiast pojawienie się
wielu sugestii o słyszeniu muzyki i śpiewu, za pomocą których aniołowie
chwalą Boga.
Jakże wiele mówiące jest powtarzające się stwierdzenie o pochodzeniu
śpiewu wykonywanego w Kościele wprost z nieba. Warto pamiętać przy tym,
że duchowe jednoczenie się z zastępami niebiańskimi jest trwałym
elementem pobożności chrześcijańskiej: każda prefacja Mszy św. kończy
się takimi (lub podobnymi) słowami: „Dlatego z Aniołami i wszystkimi
Świętymi głosimy Twoją chwałę, razem z nimi wołając”…
4. Dar języków u wielkich mistyków XVI w.? a. Przypadki wątpliwe
Przy spojrzeniu na kilka przypadków domniemanego daru języków u wielkich
mistyków Kościoła warto wspomnieć na wstępie nieco nietypowe przykłady,
wskazywane dziś jako rzekome świadectwo nieprzerwanej obecności daru
języków w ciągu wieków. Pierwszy casus dotyczy św. Teresy z Avila
(1515-1582): jako argument na rzecz tezy o posługiwaniu się przez nią
daru języków przytacza się niekiedy następujący fragment jej dzieła Twierdza wewnętrzna:
„Niekiedy Pan użycza nadzwyczajnej modlitwy i pewnego niepojętego
rozradowania […]. Tak wielką dusza cieszy się rozkoszą, że chciałaby
opowiadać ją wszystkim […]. O, jakie by gody wyprawiała, gdyby to było w
jej możności, jakie by na wszystek świat zawodziła okrzyki radości, aby
wszystkim była wiadoma ta rozkosz, w którą opływa”[67].
Ten tekst ma jednak słabą siłę dowodzenia trwałości daru języków:
autorka pisze wprawdzie o swoim wielkim pragnieniu głośnego dzielenia
się swoim doświadczeniem łaski Bożej, co niewątpliwie stanowi
podobieństwo do apostolskiej glosolalii (por. „słyszymy ich głoszących w
naszych językach wielkie dzieła Boże” − Dz 2,11). Jednak nie wynika ze
słów św. Teresy, jakoby słowa te miały jakąś nietypową formę językową,
na przykład aby miały rozbrzmiewać w obcym języku albo były
niezrozumiałe dla obecnych przy tym osób. Raczej odnosi się wrażenie, że
autorka ma na myśli obwieszczenie w swoim rodzimym języku cudów łaski
Bożej lub też wznoszenie zwykłych okrzyków radości, by w ten sposób
przekazywać emocje związane z działaniem Boga w duszy.
Nieco wyraźniejszy natomiast jest wcześniejszy o ponad pięć stuleci
tekst jednego z najbardziej znamienitych autorów bizantyjskiego
średniowiecza. Mnich z Konstantynopola, św. Symeon o przydomku Nowy
Teolog (949-1022), takimi słowami opisuje doświadczenie, które
przydarzyło mu się kiedyś na modlitwie:
„Zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej; zapomniałem,
gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison
– co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto
mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[68].
Jest to z pewnością doświadczenie nadzwyczajnej pomocy Bożej na
modlitwie: język św. Symeona wydaje się być posłuszny działaniu Bożej
siły przychodzącej niejako z zewnątrz. W tym sensie przypomina to dar
języków zastosowany do modlitwy. Zauważa się jednak od razu znaczną
różnicę: język, w jakim wypowiadana jest ta modlitwa to rodzima mowa
bizantyjskiego mnicha: Kyrie eleison to przecież słowa w języku
greckim, który był ojczystą mową ówczesnych mieszkańców Azji Mniejszej.
Jeśli więc mielibyśmy zastosować określenie „dar języków”, to trzeba by
od razu zaznaczyć odrębność tego zjawiska od tych faktów powiązanych z
glosolalią, które są opisane w Nowym Testamencie.
b. Loqüela św. Ignacego Loyoli
Trzeci przykład w tej grupie pochodzi z zapisków św. Ignacego Loyoli.
Założyciel Towarzystwa Jezusowego, zapisując swoje doświadczenia
modlitewne, wspomniał o łasce, którą nazwał loqüela[69]. Nie jest łatwo jednoznacznie określić, na czym to doświadczenie polegało. Nazwa loqüela
nasuwa na myśl dar związany z mową, ale zapis dokonany przez Ignacego
nie jest łatwy do jednoznacznego zinterpretowania. Na pewno ma związek z
mową (być może śpiewaną), skoro założyciel jezuitów pisze dnia 22 maja
1544 roku: „bardziej rozkoszowałem się dźwiękiem loqüeli niż tym, co znaczyła, nie bardzo zwracając uwagę na znaczenie słów oraz loqüeli”.
Ignacy nazywa loqüelę „Bożym darem”, wspomina, że może się ona pojawiać częściej lub rzadziej. Wyróżnia dwa rodzaje loqüeli: wewnętrzną i zewnętrzną, W tej zewnętrznej odczuwa rozkosz płynącą „z melodii brzmiącej loqüeli”. W tej wewnętrznej tym, co powoduje błogie doznania, wydaje się samo znaczenie loqüeli
(czyli jej treść). Wydaje się, że chodzi tu o jakieś zjawisko
mistyczne. Zgodnie z tym, co poda nam św. Ignacy w kolejnych dniach,
mają to być delikatne słowa, które słyszy na mocy specjalnego daru
Bożego, „z taką wewnętrzną harmonią, że nie sposób tego wyrazić”. Są
jakby „niebiańską muzyką”, która daje niewysłowioną rozkosz[70].
Przeczytajmy zresztą, co sam założyciel jezuitów zapisał pod datą 11 maja 1544 roku:
„Niedziela 11 maja − przed Mszą św.
Łzy, podczas celebracji, wciąż łzy, obfite i ciągłe, z wewnętrzną loqüelą
Mszy św., co tym bardziej wydaje mi się darem Bożym, że prosiłem o to
właśnie dziś. A to dlatego, że podczas całego tygodnia albo otrzymywałem
loqüelę zewnętrzną, albo nie otrzymywałem jej wcale, a tę
wewnętrzną − bardzo rzadko. Jednak w minioną sobotę otrzymałem nieco
wyraźniej.
To samo miało miejsce podczas wszystkich Mszy św. w tygodniu. Choć nie
tyle przez dar łez, gdyż odczuwam więcej pokoju i zadowolenia podczas
celebracji: z powodu odczuć, które pochodzą z loqüeli i z gorliwej modlitwy […].
Zda się to płynąć z głębi, choć nie umiem tego wyjaśnić; i to zarówno podczas loqüeli wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Wszystko pobudza mnie do miłości Bożej i do daru loqüeli, udzielonego mi przez Boga, z tak wielką harmonią wewnętrzną, która towarzyszy loqüeli wewnętrznej, że nie sposób tego wyrazić”[71].
Jeszcze bardziej intrygujący jest kolejny fragment Dziennika św.
Ignacego, zapisany następnego dnia. Tutaj Loyola stawia wyraźną analogię
między swoim przeżyciem, czyli loqüelą − wewnętrzną lub
zewnętrzną − a niebiańskim sposobem modlitwy. Kojarzy mu się to też z
muzyką, zapewne niebiańską, co stanowi pasjonujące tło do badania
ówczesnych przekonań o możliwości posiadania przez człowieka
niebiańskiego sposobu modlitwy, czy to przez język, czy przez śpiew:
„Poniedziałek 12 maja: Wiele łez w czasie Mszy św. Łzy także po
celebracji. Są takie same jak wczoraj, wraz z wielkim odczuciem
zadowolenia z powodu loqüeli wewnętrznej […]
Wzrasta pobożność i odczucie, a towarzyszą temu łzy, gdy rozważam, co czuję i co rozumiem z powodu daru Bożego […]. Loqüela wewnętrzna cudowna, wzrastająca bardziej niż poprzednio”.
Ostatecznie jednak, wobec pewnej niejasności użytych terminów i braku
precyzji w opisie wypada nam na razie zawiesić ostateczny osąd co do
natury tego daru i pozostać przy relacji, jaką św. Ignacy zostawił nam w
swoim Dzienniku.
* * * * *
Okazuje się, że wiele z przytaczanych współcześnie przykładów
modlitwy mających służyć jako dowód objawiania się daru języków u
wielkich mistyków katolickich nie wytrzymuje krytyki. Niektóre przykłady
są po prostu naciągane. Obok nich istnieją jednak relacje o
zdumiewającym wpływie Boga na język modlitwy, choć w nieco innej formie,
niż opisywali to pisarze starożytni.
Przypadek św. Ignacego Loyoli i jego loqüeli wyróżnia się na
tym tle tym, że możemy go poznać z wieloaspektowych opisów zawartych w
dzienniku duchowym wielkiego założyciela jezuitów. Wydaje się to być
jakimś modlitewnym darem powiązanym z mową (lub śpiewem), a nawet
mającym odniesienia do sposobu modlitwy mieszkańców niebios.
5. Osiemnastowieczne i dziewiętnastowieczne przykłady „modlitwy w językach”
Już tylko tytułem zasygnalizowania problemu, przechodzimy do ostatniej
części naszego wyrywkowego przeglądu przykładów tego, co rozumiano w
historii chrześcijaństwa przez dar języków, albo przynajmniej jak
przejawiały się niezwykłe formy komunikacji w cudownie udzielonej mowie
czy to ludzkiej, czy też − jak to pojmowano − anielskiej. Przytoczymy
kilka obrazów z literatury osiemnastego i dziewiętnastego wieku, w więc
stuleci bezpośrednio poprzedzających pojawienie się na scenie historii
znanego nam dzisiaj ruchu charyzmatycznego.
Literatura na ten temat jest tak bogata, że znowu trzeba poniższe
dane potraktować tylko i wyłącznie jako wyrywkową ilustrację znacznie
bogatszego i złożonego problemu. Ale nawet taka ilustracja może być
pożyteczna, jako krok na drodze do lepszego poznania ostatnich etapów
historii glosolalii. Najpierw więc spojrzymy na przykład pojawiania się
daru języków i „anielskiego śpiewu” w środowisku przebudzeniowym w
Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych na samym początku XIX wieku,
a potem czeka nas rzut oka na dwa przykłady z zupełnie innej strony.
Dar języków odnotowywano bowiem i propagowano także w grupach radykalnie
nieortodoksyjnych, których wiara w żaden sposób nie daje się pogodzić z
tradycyjnym chrześcijaństwem w żadnej formie wyznaniowej: mowa tu w
przedziwnej wspólnocie Shakers oraz o mormonach.
a. Środowisko przebudzeniowe
W wieku XIX nasilało się pragnienie powrotu do biblijnej scenerii
działania Ducha Świętego, zwłaszcza w środowisku radykalnego
protestantyzmu ludowego. Już w pierwszych dziesięcioleciach tego
stulecia pojawiło się w Anglii wyraźne nauczanie o darze języków. Edward
Irving, popularny pastor prezbiteriański z Londynu, był głównym motorem
ruchu na rzecz przywrócenia daru języków i daru proroctwa w Kościele.
Irving dar języków nazywał źródłem, z którego płyną inne charyzmaty, był
też on dla niego „zewnętrznym znakiem niewidzialnej łaski udzielanej
przez chrzest Duchem Świętym”[72] − łatwo zauważyć więc, że stał się on w
oczach owego pastora i jego uczniów rodzajem „sakramentu”.
Ale kolejny etap naszej wędrówki przez wieki w poszukiwaniu śladów
daru języków właściwie prowadzi nas raczej na kontynent amerykański; tam
poszukajmy wyraźniejszych tropów oczekiwania na przejawianie się
glosolalii w dziewiętnastym stuleciu. Historia chrześcijaństwa
amerykańskiego była naznaczona cyklicznymi okresami wzmożonego
zainteresowania wiarą. Okresy te nazywano przebudzeniami − z angielska revival. Przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych z lat 1798-1810 określane bywało jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival)[73].
Jego szczyt przypadł na rok 1801. W tym właśnie środowisku pojawiają
się ślady interesującej nas kwestii: niezwykłe fonetyczne zjawiska na
modlitwie, interpretowane jako dar języków albo dar duchowego śpiewu.
Niekiedy łączono przy tym te przejawy z motywem aniołów, mówiąc albo o
anielskiej muzyce, albo o wyrazie twarzy podobnym do oblicza anioła.
Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie USA niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: „spotkanie obozowe”). Stałym elementem camp meeting
było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie: tysiące
uczestników zbierało się na kilka dni. Dzień i noc bez przerwy trwały
kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w
różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były przy tym
zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań:
konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją całego
religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Camp meeting
w Cane Ridge zgromadził w 1801 roku ponad 20 tys. uczestników (podczas
gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys.
mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często
świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne
znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia[74].
„Boża histeria” zawierała takie fenomeny, jak padanie, konwulsje,
popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid
wykonywał przed Arką Pana”[75]; zdarzały się także tak zwane modlitwy w
językach. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” oraz
„nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”[76]. Oto lista
typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia podana przez jednego
z autorów: zesztywnienie ciała (w opisanym przypadku trwająca dziewięć
dni); drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z
tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile);
niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu) oraz − co nas tutaj
szczególnie interesuje − śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z
piersi. Dodać do tego trzeba niezwykłe zjawisko nazywane szczekaniem (barking exercise)[77].
Jak wyjaśnia ten autor, to ostatnie oznaczało, że ludzie „powaleni
[przez Ducha]
zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby
szczekając, «wpędzić diabła na drzewo»”[78]. Chodziło zapewne o rodzaj
rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów
polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch.
Inne zjawiska opisane wtedy w szczegółach obejmują śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec:
„Dla wyznawców wiary charakterystyczny był taniec […]. Po chwilowych
konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały. Taniec ten
zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na
obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła. Podczas tańca
słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”[79].
b. Środowiska skrajnie nieortodoksyjne
− Shakers
Z tej samej epoki i z podobnego kręgu kulturowego pochodzą doniesienia o
darze języków dotyczące wspólnoty zwanej The Shakers. Shakersi to ruch
religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu
brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na
kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości
społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Na określenie
odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”[80]
lub nawet „chrzest i ogień z nieba”[81], mówiono też o przebudzeniu (revival) duchowości[82].
Dziewiętnastowieczny członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, mówiąc o swoim kościele, używał słów „nasza wspólnota pentekostalna” (our Pentecostal community)[83], a także pisał o „pentekostalnych darach” (Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, uzdrawianie z chorób − i także modlitwa w językach[84].
Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych
początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi
punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem
darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała
rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak proroctwa,
spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała,
drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha
działającej pośród wiernych − oraz modlitwy w językach i śpiewy w
językach. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada
obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary[85].
Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers
za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą
oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,23-24), za kult
oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga.
Uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje
zewnętrzne zachowania”[86]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers
zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o niezwykłym wylaniu Ducha,
polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej, to naturalnym
i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były wirowania, wstrząsy
ciała i śpiewy, ocenione jako osobiste poruszenia w Duchu.
W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi
śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie
tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego,
kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o
poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym
powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie
są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą
wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a
nawet z Jezusa.
Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy
wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne
„gwałtowne tańce” (violent dancing), przy czym niektórzy wirowali
z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny
obserwator…). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym
momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek
zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie
możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił
zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród
Jego ludu”[87]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” (charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” (solemn song): śpiew ten może być tym samym, co znany w wieku dwudziestym śpiew w językach[88].
Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także
później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary
skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to
ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych[89]. W
czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się
śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz
lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się poddany pomieszaniu języków”,
kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy
ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”[90].
Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania
się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko
to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi
darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod
działaniem fizycznym” (under physical operations), a tych, którzy
„pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby
przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas nią
machali[91]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano
najpierw „dary widzenia i słyszenia”, a także natchnione przekazy,
pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w
wizjach: „z duchowej krainy otrzymywano wielką różnorodność
prezentów”[92].
Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i
całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych
tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w
normalny sposób] zrozumieć”[93]. Dary te były uważane za tak potrzebne,
że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół
proroków!”[94].
Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne
modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni” (to
znaczy takie, których pobożne śpiewanie miało skutek oczyszczającej
modlitwy), cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych –
łączyły się jednak z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej
wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze
swoistej zasady ponaddenominacyjnej: członkowie wspólnoty Shakers
uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców wszelkiej prawdziwej
religii chrześcijańskiej, jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Bożym −
w ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła,
opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa
wiary i życia, wspólnota niesprecyzowanego bliżej „prawdziwego
chrześcijaństwa”.
Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało bardzo
daleko, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym
Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”. Radykalizując zasadę opierania
się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek
zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że
„z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak sądzili, zdołali
osiągnąć) wszystko na tym świecie jest duchem”, i dlatego tacy
mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus, powinni się stawać
ich duchowymi wzorami[95]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie
wielkich bohaterów duchowego świata można znaleźć w tekstach z końca
dziewiętnastego wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego
zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla
niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych
osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła
się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake – „trząść się”; i to quake
– „drżeć”), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”,
by później hojnie udzielać tego przeżycia innym. To dość szczególne
łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął
swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia
Matki Anny.
U progu dwudziestego wieku, w roku 1894, kurczącej się już wspólnocie Shakers
coraz wyraźniej jawiła się świadomość profetycznej roli ich
doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „następne poruszenia i
przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o
tych samych podstawowych zasadach”[96].
− mormoni
Interesujące informacje na temat glosolalii można znaleźć w tekstach
innej skrajnie nieortodoksyjnej grupy wyznaniowej Ameryki
dziewiętnastego wieku, mianowicie w napisanej w 1830 roku Księdze Mormona[97].
Pierwsze pokolenie mormonów obfitowało w manifestacje duchowe, do
których należało także zjawisko opisywane przez nich jako charyzmatyczne
przemawianie nieznanymi językami. Zjawisko glosolalii interpretowano
niejednokrotnie jako posługiwanie się językiem aniołów[98].
Sama Księga Mormona zapewnia o nieprzemijalności charyzmatycznych darów duchowych, możemy znaleźć wzmianki o tym w takich jej częściach, jak Moroni, Omni, Eter, druga i trzecia Nefi, Alma i Mormon. Oto pierwszy przykład:
„Moi bracia, nie zaprzeczajcie darom Bożym, których jest wiele, a
pochodzą od tego samego Boga […]. Oto jednemu dane są różne języki, a
innemu tłumaczenie języków i wszelkiej mowy […]. Wszystkie dary, o
których wspomniałem, są duchowe i nigdy nie przeminą” (por. Moroni, 10,8-19).
Księga Mormona, uważana przez mormonów za świętą z tego
tytułu, że stanowi według nich trzecią część objawienia Bożego (po
Starym i Nowym Testamencie miała przyjść właśnie Księga Mormona), zachęca do przyjmowania darów duchowych, w tym także wymienionego z nazwy daru języków:
„Zachęcam wszystkich ludzi, aby przystąpili do świętego Boga Izraela i
uwierzyli w prorokowanie, w objawienia, w nauczanie przez aniołów, w
dar mówienia obcymi językami, w dar tłumaczenia języków i we wszystko,
co dobre, bowiem nie istnieje nic, co jest dobre, a co nie pochodzi od
Pana” (Omni, 25).
Dar języków opisany w Księdze Mormona może przejawiać się na
najrozmaitsze sposoby, może nawet dotyczyć dzieci: „Wszyscy widzieli i
słyszeli dzieci, a nawet niemowlęta mówiące o cudownych rzeczach” (3 Nefi,
26,17). Jest to zapewne nawiązanie do biblijnego tekstu: „usta dzieci i
niemowląt oddają Ci chwałę na przekór Twym przeciwnikom” (Ps 8,3) − we
wspólnocie mormońskiej proroctwo to miałoby się więc wypełnić.
Wagę tego daru widać też po tym, że w jednej z list wyliczających charyzmaty wymieniony jest na pierwszym miejscu:
„Byli nawiedzani przez Ducha Boga, rozmawiali z aniołami, Pan
przemawiał do nich, mieli ducha proroctwa, ducha objawienia, a także
wiele darów: dar mówienia w językach, dar nauczania słowa, dar Ducha
Świętego i dar tłumaczenia” (Alma, 9,21).
To ważna nowość w porządkowaniu darów duchowych, gdyż – jak wiadomo –
w Nowym Testamencie jeśli „języki” wchodzą już w skład listy
charyzmatów, to są umieszczone przy końcu tej listy. Nawiasem mówiąc, w
piśmiennictwie mormonów również na początku listy dar języków jest
ulokowany w siódmym z trzynastu artykułów wiary spisanych osobiście
przez założyciela tego ugrupowania, Josepha Smitha: „wierzymy w dar
języków, proroctwa, objawienia, wizje, uzdrowienia, tłumaczenia języków i
inne”[99]. Warto na marginesie zauważyć, że dar mówienia językami bywa
łączony w tej mormońskiej „biblii” z darem tłumaczenia języków[100].
W takim kontekście odkrywamy nauczanie Księgi Mormona o
tajemniczym języku duchowym. W pewien sposób łączy się już z tym, być
może, wzmianka dokonana przez domniemanego Bożego posłańca, anioła
Moroni, o tajemniczym języku, w jakim spisane zostaną jego nauki:
„Ponieważ Pan wie, […] że żaden inny lud nie zna naszego języka, przygotował On środki dla przetłumaczenia naszego zapisu” (Mormon, 9,34).
Inną przesłankę może stanowić dla nas uwaga o tym, że nie wszystkie
języki zostały pomieszane pod wieżą Babel. Istniałby więc jakiś język,
który nie podlega temu prawidłu, co wszystkie normalne mowy ludzkie:
„Brat Jareda prosił Pana, i Pan zlitował się nad ich przyjaciółmi i ich rodzinami, że mowa ich nie została pomieszana” (Eter, 1,37).
Najważniejszy jednak tekst mówiący wprost o udzieleniu ludziom języka aniołów znajduje się w drugiej Księdze Nefiego.
„Czyż nie pamiętacie, jak powiedziałem wam, że otrzymawszy Ducha
Świętego, będziecie mogli mówić językiem aniołów? I jak moglibyście
mówić językiem aniołów, jeśli nie pod wpływem Ducha Świętego? Aniołowie
mówią pod wpływem Ducha Świętego, ich słowa są więc słowami Chrystusa.
Dlatego powiedziałem wam: napawajcie się słowami Chrystusa, bo słowa
Chrystusa wyjawią wam wszystko, co macie czynić” (2 Nefi, 32,2-3).
Wyraźnie widać tu połączenie oczekiwania na dar Ducha Świętego z
darem mówienia językiem anielskim. Podkreślony jest też niezwykły
autorytet związany z takim darem: skoro wierzy się, że ludzie dostępują
umiejętności posługiwania się językiem istot niebiańskich, to dany jest
im też taki sam autorytet jak aniołom. A przecież aniołowie, nieustannie
otwarci na działanie Ducha Bożego, nie mogą mówić nic innego jak tylko
to, co sam Bóg chce przekazać − wydaje się prowadzić swoje rozumowanie
autor. W tym sensie zapewne trzeba rozumieć słowa Księgi Mormona o
„napawaniu się słowami Chrystusa”: kto by słuchał człowieka
przemawiającego językiem aniołów – to tak jakby słuchał samych aniołów;
kto by zaś słuchał aniołów – samego Chrystusa słucha, który przez Ducha
Świętego przemawia w ten sposób. W tym przypadku zaś człowiek ten miał
przekazywać nauki nowego kościoła, zwanego Kościołem Jezusa Chrystusa
Świętych Ostatnich Dni, czyli po prostu wspólnoty mormonów.
* * * * *
W ten sposób dobiega końca nasza wędrówka przez wieki w poszukiwaniu
przykładów związanych z darem języków rozsianych po historii. Były to
przykłady wyrywkowe, choć – można żywić nadzieję – w miarę
reprezentatywne. Większość z nich pochodziła z głównego nurtu
chrześcijaństwa i prezentowała doświadczenia i poglądy wielkich
teologów, a nawet ojców i doktorów Kościoła. Niektóre inne przykłady
pokazywały doświadczenia środowisk odłączonych nie tylko od głównego
nurtu chrześcijaństwa, ale odległych nawet w ogóle od tego, co stanowi
chrześcijaństwo, nawet najbardziej szeroko pojęte.
Zatrzymaliśmy się u progu wieku, który nazwano „wiekiem Ducha
Świętego”[101]. Historia pojmowania darów duchowych w stuleciu
następnym, czyli w dwudziestym wieku, to historia nie tylko odrębna, ale
tak bogata, że trzeba na inną okazję odłożyć prezentację co bardziej
reprezentatywnych przykładów doświadczania charyzmatów, w tym także
glosolalii.
Nasze zestawienie niech zaś posłuży jako materiał do refleksji, która
teraz dopiero powinna się zacząć. Refleksja ta winna być namysłem o
prawidłowych i nieprawidłowych sposobach rozumienia daru języków;
dyskusją o konieczności łączenia poszukiwania darów duchowych z
teologiczną prawdą dogmatyczną; debatą o istocie daru języków według
tekstu Biblii i według głosów autentycznej Tradycji Kościoła.
Na podstawie tylko zewnętrznych zachowań nie możemy bowiem ustalić,
czy dana wspólnota żyje prawdziwie chrześcijańskim duchem, czy też może
raczej duchowością jakiejś innej, niechrześcijańskiej religii. Do
ustalenia tego potrzeba znacznie głębszych danych: musimy poznać treść przyjętej wiary, wyznawane religijne prawdy i dopiero wtedy będziemy mogli ocenić, czy ta oto konkretna grupa wciela w życie chrześcijańską prawowierność.
Przypisy
[1] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 13-15. [2] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 4. [3] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV. [4] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV. [5] Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, I. [6] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27. [7] Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 128. Zauważmy na marginesie, że z tym zdaniem starożytnego ojca Kościoła współbrzmią w naszej współczesnej liturgii słowa prefacji na Zesłanie Ducha Świętego, która wyraża przecież najczystszą wiarę Kościoła: „Duch Święty w początkach Kościoła […] zjednoczył różne języki w wyznawaniu tej samej wiary”. [8] Por. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 147,19. Augustyn w bardzo wielu miejscach podaje takie samo wyjaśnienie tego zagadnienia, np.: „Powie ktoś, że jeśli teraz ktoś otrzymuje Ducha Świętego, dlaczego nie mówi językami wszystkich narodów? Bo teraz już Kościół mówi językami wszystkich narodów. Skoro więc jesteś członkiem tego ciała, które mówi językami, to wiesz, że wszystkimi językami mówisz”, Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7. [9] Hieronim, Listy, CXX, 9. [10] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1. [11] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 10. [12] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIV, 2. [13] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1. [14] Bazyli, Reguły krótsze, 278. [15] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 180. [16] Por. Grzegorz Wielki, Dialogi, IV, 26. [17] Taki sam sens mają relacje z czasów późniejszych, na przykład łączone z osobami św. Franciszka Ksawerego oraz św. Wincentego Ferrariusza: zarówno jeden, jak i drugi święty mieli albo cudownie przemawiać w językach, których nie znali, albo w sposób cudowny rozumiano ich, choć przemawiali w języku nieznanym słuchaczom; por. T.A.K. Reilly, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005). [18] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [19] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII. [20] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 102, 8. [21] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [22] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 97, 4. [23] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4. [24] Wspomniany już teolog Francis Sullivaan stwierdza, że chociaż „istnieją oczywiste podobieństwa pomiędzy tradycyjną praktyką jubilacji, to jest radosnych okrzyków, a współczesnym «śpiewem w językach»”, to jednak „ani Ojcowie Kościoła, ani inni pisarze chrześcijańscy, którzy mówią o wykrzykiwaniu z radości, nie utożsamiają tego zjawiska z «darem języków» w Nowym Testamencie”; por. F.A. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 130. [25] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [26] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3. [27] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4. [28] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 3. [29] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8. [30] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3. [31] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2. [32] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 5. [33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2. [34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 6. [35] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 2. [36] Takie rozumienie biblijnego mówienia językami rozciągało się też na następne stulecia. Było charakterystyczne jeszcze w XX wieku nawet dla pierwszego pokolenia protestanckich zielonoświątkowców (którzy skądinąd w darze języków upatrywali początkowo niezbędnego warunku zbawienia). [37] Pomiędzy Kościołem pierwszych stuleci a dzisiejszą Odnową charyzmatyczną powstaje więc ważna rozbieżność interpretacyjna. Współczesne utożsamianie biblijnego daru mówienia językami z wydawaniem dźwięków z zasady niezrozumiałych ani dla mówiącego, ani dla słuchacza, jest nowością. To nowe rozumienie upowszechniło się dopiero w latach trzydziestych XX wieku. [38] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 14. [39] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 143,1. Przypisywanie tej opinii Platonowi jest zresztą najprawdopodobniej niesłuszne. Pogańskie zwyczaje związane z poznawaniem języka bogów opisywane są do dziś w środowiskach tradycyjnych religii pogańskich Afryki: „Na początku nowicjusz jest opętany przez bóstwo”, a kiedy po kilku miesiącach „wyjdzie z odosobnienia […], mówi innym językiem, jakby był cudzoziemcem z obcego kraju”, J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 218. [40] Testament Hioba, 11. [41] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23). [42] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10. [43] Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 45. [44] Por. Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIII, 1. [45] Gerard de Frachet, Legenda o św. Dominiku, X. [46] Jakub de Voragine, Aurea legenda, 101. [47] Medieval Hagiography: Anthology, red. T. Head, New York – London 2000, s. 786. [48] Luitgard von Tongern, ur. w 1182 roku w Tongern (Belgia), zmarła w roku 1246 w Aywières koło Ottignies. [49] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40. [50] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40. [51] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 176,2. [52] The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davis, New York − Mahwah 1999, s. 323. [53] The Evernew Tongue, s. 322 i 324. [54] Medieval Hagiography: Anthology, dz. cyt., s. 818. [55] Aurelianus Reomensis, Musica disciplina. [56] Por. E. Benz, Die Visio: Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, s. 420. [57] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 420. [58] Sokrat Scholastyk, Ecclesiastical History, VI, 8. [59] Johannis de Muris, Summa; E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [60] Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [61] Por. N. Fierro, Hildegard of Bingen: Symphony of the Harmony of Heaven; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421. [62] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 431. [63] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 439. [64] Należy pamiętać, że opowieści o ich życiu zawierają skądinąd opisy wielu niezwykłych wydarzeń, często poza granicami wiarygodności. [65] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 35. [66] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, IV, 39. [67] Św. Teresa z Avila, Twierdza wewnętrzna, X, 6,6. [68] Symeon Nowy Teolog, Catéchèse XVI, 78-108. [69] W zapisie hiszpańskim: loqüela. [70] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221, przypis 320. [71] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221. [72] V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, Nashville 2001, s. 22-23. [73] B.A. Weisberger, They Gathered at the River: The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 20. [74] M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61. [75] M.E. Marty, Righteous Empire…, dz. cyt., s. 61. [76] Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit; they were expecting to be converted by divine influence”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971, s. 26. [77] Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35. [78] Tamże, s. 35. [79] Za: S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, s. 433. [80] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, w: STCSR, s. 282. [81] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, w: STCSR, s. 285. [82] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282. [83] O.C. Hampton, God’s Church Government, w: STCSR, s. 285. [84] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, w: STCSR, s. 285. [85] R.E. Whitson, Gifts and Orders, w: STCSR, s. 260-265. [86] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282. [87] List uczestnika spotkania z 1785 r., w: STCSR, s. 271. [88] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289. [89] Tamże, s. 289-291. [90] Tamże, s. 292. [91] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., w: STCSR, s. 273. [92] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 290-291. [93] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 291. [94] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289. [95] Za: STCSR, s. 311. [96] Notatki M.J. Anderson, w: STCSR, s. 345. [97] Księga Mormona, Salt Lake City 1981. Mormoni uważają tę księgę za podstawę swojej religii jako święte pismo o tym samym autorytecie co Biblia. Wspomniane dalej księgi, takie jak Moroni, Omni, Eter, 2-3 Nefi, Alma, Mormon − to kolejne części owej Księgi Mormona. [98] D. Vogel, „The Tongue of Angels”: Glossolalia among Mormonism’s Founders, „Journal of Mormon History” t. 19 (Fall 1993) nr 2, s. 1-34. [99] Artykuły wiary Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. [100] Atmosferę niezwykłości pogłębia fakt, że wspomniany tu jest dar tłumaczenia tekstów za pomocą cudownych rekwizytów: „Mogę powiedzieć ci, królu, o człowieku, który będzie mógł przetłumaczyć ten zapis, gdyż posiada on przedmioty, przez które można patrzeć na jakikolwiek zapis ze starożytnych czasów i tłumaczyć go. I jest to darem od Boga” (Mosjasz, 8,13). [101] V. Synan, The Century of the Holy Spirit…, dz. cyt.
ZAKOŃCZENIE
Po zakończeniu naszej charyzmatycznej wędrówki przez wieki przychodzi
czas na podsumowanie tego, czego mogliśmy się dowiedzieć z wybranych
przykładów przeżywania w dawniejszych wiekach Kościoła darów duchowych.
Dary duchowe w Kościele to, jak widzieliśmy, temat fascynujący
chrześcijan dawniejszych wieków. Dążenie do chrześcijańskiego życia w
Duchu Świętym wraz z nieodłącznymi od tego życia darami duchowymi
znajdowało swoje źródło w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede
wszystkim Nowego Testamentu. Opisane w Nowym Testamencie wspólnoty
pierwszych chrześcijan, wiernych Kościoła apostolskiego, były wzorcem
otwartości na dary duchowe.
Szczególnie w kilku pierwszych wiekach zwracano baczniejszą uwagę na
omawiany w Biblii dar proroctwa. Zauważano, że Biblia wielokrotnie
podkreśla ten dar jako jeden z normalnych sposobów działania Ducha
Świętego. Jednak poświęca też wiele miejsca możliwości proroctw
fałszywych. Zauważono więc, że przestróg przed fałszywymi proroctwami
znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż
zachęt do proroctw prawdziwych (Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap
16,13). Całe długie fragmenty Nowego Testamentu są poświęcone
działalności fałszywych proroków (2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się
rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony
odnosi się do działania Bożego Ducha (Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz
5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z drugiej jednak – opisuje
działanie ducha fałszu, wprowadzającego zamęt, podziały i zwiedzenie (2
Tes 2,9; Ap 19,20).
Wydaje się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym
nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych znakach i
cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który jednak jest w Piśmie
Świętym i znajduje swoje odzwierciedlenie we wszystkich omawianych
przez nas wiekach Kościoła. Dlatego warto zweryfikować swoją postawę,
sięgając do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej.
Może w ten sposób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, udało się
nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie
Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów o darach duchowych. Dostępne są liczne
pisma chrześcijan dawniejszych wieków. Można się z nich wiele nauczyć
na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan i następnych pokoleń
dla darów, znaków i cudów Bożych: dary te obficie występowały we
wspólnotach, które przejęły chrześcijaństwo bezpośrednio od Apostołów.
Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha,
czyli również świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe
rzeczywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą. Uczniowie
apostolscy cechowali się w tej sprawie postawą uformowaną na nauczaniu
Jezusa Chrystusa i na orędziu tych, których On sam rozesłał na cały
świat.
Najogólniejszy wniosek, jaki płynie z naszej lektury, można by sformułować tak: W żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich temat takich charyzmatów, które dziś nazywa się często darami epifanijnymi, nie zajmuje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane często, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto prawie nigdzie nie można spotkać się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub przebudzenie charyzmatów. Raczej po prostu zauważano ich obecność i traktowano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, że oczekiwano występowania takich darów u każdego chrześcijanina. Chociaż na pewno spodziewano się ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wierzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nawet nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności, jak się wydaje, oznaczało raczej, że każdy człowiek zaangażowany w Kościele będzie miał okazję spotkania się z jakimś przykładem działania spektakularnych charyzmatów Bożych.
BIBLIOGRAFIA
a. Źródła starożytne i celtyckie
Ambroży, O sakramentach, Kraków 2004.
Atanazy, Listy do Serapiona, Kraków 1996.
Atanazy, Żywot św. Antoniego, Warszawa 1987.
Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977.
Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, www.sant-agostino.it/latino/commento_vsg/index2.htm (2005).
Augustyn, List podstawowy. O pożytku wiary, w: Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990.
Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984.
Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjana o różnych problemach. Problemy ewangeliczne, Warszawa 1989.
Augustyn, Objaśnienia Psalmów, t. I-VI, Warszawa 1986.
Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002.
Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 1-2, Warszawa 1990.
Augustyn, Przeciw Faustusowi, Warszawa 1991.
Augustyn, Sermones, www.sant-agostino.it/latino/discorsi/index2.htm (2005).
Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, w: Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 2, Warszawa 1990, s. 219-223.
Augustyn, Wybór mów (kazania świąteczne i okolicznościowe), Warszawa 1973.
Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
Bazyli, O Duchu Świętym, Warszawa 1999.
Bazyli, O wierze. O sądzie. Reguły moralne. Reguły dłuższe. Reguły krótsze, w: Bazyli, Pisma ascetyczne, t. I-II, Kraków 1994.
Cogitosus, The Life of St. Brigit the Virgin by Cogitosus, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 122-139.
Columbanus, The Rule for Monks, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 246-256.
Cyprian, Listy, Warszawa 1969.
Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, Kraków 2000. Didache, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 25-31.
Euzebiusz, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, Poznań 1924 (reprint: Kraków 1993). Ewangelia Egipcjan, „Gnosis” 5 (1992), s. 3-6; por. Ewangelia Egipcjan, www.gnosis.org/naghamm/goseqypt.html (I 2005). Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Lublin 1986, s. 134-137; por. Ewangelia Filipa, www.artcd.pl/cerkiew/ewangelia_filipa (2005).
Grzegorz Wielki, Dialogi, Warszawa 1969.
Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, w: św. Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, s. 99-137.
Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001.
Hermas, Pasterz, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 205-291.
Hieronim, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995.
Hieronim, Listy, t. I-III, Warszawa 1954.
Hieronim, O znakomitych mężach, Warszawa 1970.
Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIII, w: Hieronim, Żywoty mnichów Pawła, Hilariona, Malchusa, Kraków 1995.
Hilary, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza. Traktat o tajemnicach, Warszawa 2003.
Hilary, De Sancta Trinitate, www.thriceholy.net/Texts/Hilary5.html (2005).
Hipolit, Przeciw Noetosowi, Kraków 1997.
Hipolit, Tradycja apostolska, w: Antologia literatury patrystycznej, red. M. Michalak, Warszawa 1976; por. www.bombaxo.com/hippolytus.html (2005).
Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 132-135.
Ireneusz, Przeciw herezjom, w: Antologia patrystyczna, red. A. Bober, Kraków 1965, s. 30-56; por. tekst ang. www.ccel.org/fathers2 (2005).
Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997.
Jan Chryzostom, Homilie do 1 Listu do Koryntian, www.ccel.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40 (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Hebrajczyków, www.brainfly.net/html/books/brn0336.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Rzymian, www.newadvent.org/fathers/210214.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie i kazania wybrane, Warszawa 1971.
Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 2000.
Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
John Scottus Eriugena, Homily on the Prologue to The Gospel of John, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 411-432.
Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, w: Pierwsi apologeci chrześcijańscy, red. J. Naumowicz, Kraków 2004, s. 151-284.
Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, red. A. Lisiecki, Poznań, 1926; por. tekst ang. www.brainfly.net/html/books/brn0129.htm (I 2005).
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, Warszawa 1994.
Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 51-81. List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 178-199. Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, w: Męczennicy, red. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 244-268.
Muirchú, The Life of Patrick, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 91-117.
Nowacjan, O Trójcy Świętej, Kraków 2005.
Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Kraków 2004.
Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jermiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Kraków 2000.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Warszawa 2003.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 1998.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, Warszawa 2002.
Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Warszawa 1993.
Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997.
Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, w: Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 42-48.
Orygenes, O zasadach, Kraków 1996.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1997. Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro.
Patrick, Confessio (Patrick’s Declaration of the Great Works of God), w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67-83.
Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Kraków 1999. Pierwsze pisma greckie o dziewictwie: Pseudo-Klemens Rzymski, Listy o dziewictwie. Metody z Oplimpu, Uczta. Pseudo-Bazyli, Homilia o dziewictwie, red. J. Naumowicz, Kraków 1997.
Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Warszawa 1994.
Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, Kraków 1998.
Tertulian, O chrzcie, w: Tertulian, Wybór pism, t. I, Warszawa 1970.
Tertulian, O monogamii, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O poście, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O skromności, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Przeciw Marcjonowi, Warszawa 1994.
Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Kraków 1997.
Tertulian, Traktat o duszy, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Wybór pism (Do męczenników. Preskrypcja przeciw heretykom. O widowiskach. O modlitwie. O chrzcie. O cierpliwości. O pokucie), Warszawa 1970. Testament Hioba, www.piney.com/ApocTestamentJob.html (2005). The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 321-326. The Irish Life of Brigit, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 140-154. The Voyage of Brendan, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 155-190.
b. Źródła średniowieczne
Anselme de Havelberg, Dialogues, księga I: Renouveau dans l’Église, red. G. Salet, „Sources Chrétiennes” 118, Paris 1966.
Gerard de Frachet, The Legend of St Dominic, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Gertrud von Helfta, Legatus Divinae Pietatis, www.peregrina.com/matrologia_latina/gertrud1.html (2005).
Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999.
Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001.
Grzegorz Palamas, The Triads, red. J. Meyendorf, Mahwah (N.J.) 1983.
Hugues de Saint-Victor, De quinque septenis (O pięciu siódemkach), w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 100-119.
Hugues de Saint-Victor, De septem doni Spiritus Sancti, w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 120-133.
Jacobus de Voragine, Aurea legenda, www.fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend (2005).
Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi in Naurcensis Belgii diocecesi, www.peregrina.com/matrologia_latina/Marie_L1.html (2005).
Legend of Blessed Jordan of Saxony, Second Master General of the Order of Preachers, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Nicétas Stéthatos, Le paradis spirituel (Tis ho noetos paradeisos), red. M. Chalendard, „Sources Chrétiennes” [bez nru], Paris – Lyon 1943.
Nicolas Cabasilas, Das Buch vom Leben in Christus, Einsiedeln – Freiburg 1991.
Nicolas Cabasilas, La vie en Christ (He en Christo zoe), red. M.-H. Congourdeau, „Sources Chrétiennes” 355, Paris 1989.
Rupert de Deutz, Les oeuvres du Saint-Esprit (De Trinitate, cz. 3), t. I, red. J. Grobomont, „Sources Chrétiennes” 131, Paris 1967.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. I-III, red. B. Krivochéine, „Sources Chrétiennes” 96, Paris 1963-1965.
Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 52, Paris 1957.
Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. I-II, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 122, Paris 1966-1967.
Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Christina_L.html (2005).
Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Lutgard.html (2005).
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1965.
Opracowania i inne
Behm J., glossa, eteroglossoj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, reprint: Stuttgart 1957, t. I, s. 719-726.
Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E., Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001.
Burges S.M., van der Maas E.M., International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Burgess S.M., The Spirit and the Church: Antiquity, Peabody (Mass.) 1984.
Dautzenberg G., Kehl M., Hausmanninger T., Baumert N., Gerosa L., Charisma (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg – Basel – Rom – Wien 1994, s. 1014-1018.
Ducros X., Charisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, s. 503-507.
Friedrich G., profhthj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Friedrich, Stuttgart 1959, t. VI, s. 781-863, zwłaszcza s. 849n.
Jaczynowska M., Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987.
Keener C.S, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000.
Leclercq J., L’invasione irlandese, w: La spiritualità del medioevo, Bologna 1986, s. 67-89.
Léon-Dufour X., Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986. Mały słownik kultury antycznej, red. L. Winniczuk, Warszawa 1962.
Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980.
McDonnell K., Montague G.T., Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997.
Reilly T.A.K, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
Ritter A.M., Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972.
Smith J.L., Glossolalia: An Outsiders’s Perspective (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002. Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957.
Spittler R.P., Glossolalia (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Sullivan F.A., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.
Sullivan F.A., Pentecôtisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne – Paris 1984. The Articles of Faith of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, lds.about.com (2005).