bp Andrzej Siemieniewski

• 

DARY DUCHOWE W DAWNYCH WIEKACH KOŚCIOŁA.
„Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4,14)

http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/25

Cześć I.
„Jak było na początku” (Dz 11,15) − dary duchowe pierwszych chrześcijan

1.1. Pierwszych sto pięćdziesiąt lat
a. Co napisali uczniowie uczniów Pana Jezusa?
– Didache

Najstarszy tekst chrześcijański, który nie wchodzi w skład Pisma Świętego, to Didache. Specjaliści próbują ustalić dokładniejszą datę napisania tego anonimowego pisma, przypuszczając, że nastąpiło to prawdopodobnie w latach 70-100 n.e. Twierdzą, że niektóre fragmenty mogły powstać jeszcze wcześniej, nawet już około roku 50. W każdym razie Didache ma wszelkie dane po temu, aby elektryzować dzisiejszego czytelnika, a już zwłaszcza uczestnika charyzmatycznych ruchów odnowy Kościoła. Dlaczego? Oto mamy do dyspozycji tekst starszy od niektórych ksiąg Nowego Testamentu, a więc otrzymujemy w ten sposób „okno z widokiem na pierwotny Kościół” – na taki Kościół, jaki zakładali Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie. Możemy dowiedzieć się z pierwszej ręki, jak naprawdę zrozumieli uczniowie nauczanie Jezusa o działaniu Ducha Świętego i jak pojęli obiecane skutki Zmartwychwstania Pana. Z Didache możemy też wywnioskować, jaką rangę przypisywano manifestacjom charyzmatycznym wśród pierwszych chrześcijan i jak rozeznawano, które z nich przynoszą pożytek, a które należy odrzucić.

Po pierwsze więc, ten pierwszy chrześcijański podręcznik ewangelizacji poświęca nieco miejsca darom duchowym, choć nie tak wiele, jak mógłby się spodziewać współczesny chrześcijanin: nie wspomina się w nim o szczególniejszej roli charyzmatów w dziele szerzenia Ewangelii. O wiele większą wagę przywiązuje się w Didache do Eucharystii czy moralności chrześcijańskiej. Spośród darów duchowych w dzisiejszym, potocznym rozumieniu tego słowa Didache wymienia jeden: proroctwo. Autor starożytny poleca cenić sobie ten dar i obficie korzystać z jego dobrodziejstwa. Używając miejscami zamiennie, jak się wydaje, określeń „prorok” i „apostoł”, pisze:

„W sprawie apostołów i proroków postępujcie w taki sposób […]: każdego apostoła, który do was przychodzi, przyjmijcie jak samego Pana […]. Każdy prawdziwy prorok, który chciałby u was osiąść, wart jest swojej strawy”[1].

Jak widać, spodziewano się, że dar proroctwa pojawi się u kogoś we wspólnocie; jego obecność była oczekiwaną normą. Dar taki należy przyjąć z otwartością serca i cieszyć się nim jako ważną pomocą od Boga w codziennym życiu braterskiej wspólnoty. Trzeba jednak przyznać, że liczono się także z tym, iż w niektórych gminach w Kościele tego daru zabraknie: „Jeśli nie macie proroka, daj [pierwociny] ubogim”[2]. To ważne: z tekstu Didache wynika, że chociaż nie może być wspólnoty bez niedzielnego zgromadzenia na Eucharystii, bez biskupów i diakonów[3], to jednak bez proroków wspólnota może się obyć (chociaż oczywiście, gdyby we wspólnocie byli prorocy, to będzie to dla niej bardzo pożyteczne).

W Didache podkreśla się bardzo mocno pewien problem: jak tylko pojawił się w tym tekście temat proroków, natychmiast zaznaczył się równoległy temat proroków fałszywych. „Nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha, jest prorokiem. Jest nim tylko wtedy, gdy żyje na sposób Pana”[4]. Powstaje oczywisty problem: oto pojawia się ktoś, kto twierdzi, że przemawia z natchnienia Ducha Świętego. Jak można sprawdzić, do której z dwóch wymienionych grup proroków należy, aby z jednej strony nie dać się zwieść na manowce, a z drugiej strony nie gasić Ducha?

Pierwsze kryterium podane nam w tym najstarszym pozabiblijnym dokumencie starożytnego chrześcijaństwa brzmi tak:

„Jeśliby ktoś przyszedł i nauczał was wszystkiego tego, co zostało wyżej powiedziane, przyjmijcie go. Jeśli jednak ów nauczający zmieni coś i zacznie wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, nie słuchajcie go”[5].

To pierwsze kryterium – najstarsze, jakie spotkamy u pierwszych chrześcijan – jest odwołaniem się do tego, co dziś nazywamy Tradycją Kościoła. Posługując się tym sprawdzianem, należy się najpierw przekonać, czy to, co nam się głosi jako prorocze objawienie duchowe, jest zgodne z tym, czym Kościół żył do tej pory, co otrzymaliśmy w przekazie od poprzedzających nas nauczycieli wiary. Potem w Didache dodane są kolejne kryteria: prorok prawdziwy nie będzie nadużywał gościnności, nie może żądać pieniędzy, musi żyć według tego, co głosi[6].

– Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Barnaba
Gdy dobiegało już końca swoich dni pokolenie tych ludzi, którzy mogli zetknąć się osobiście w swoim życiu z Apostołami Jezusa Chrystusa, powstały inne ważne pisma chrześcijańskie: List do Kościoła w Koryncie Klemensa Rzymskiego, listy biskupa Ignacego z Antiochii i List Barnaby.

Najpierw więc, około roku 95, powstało ważne pismo Klemensa Rzymskiego. Był to list napisany przez niego jako interwencja w sporze wśród chrześcijan w Koryncie. Spór wybuchł około roku 90, a więc może jeszcze za życia Jana Apostoła. Niezmiernie ciekawy jest sposób, w jaki Klemens Rzymski używa słowa „charyzmat”:

„Niech więc zachowa swoją jedność to Ciało, które tworzymy razem w Jezusie Chrystusie! Niech każdy okazuje posłuszeństwo temu ze swych bliźnich, który został obdarzony stosownym charyzmatem”[7].

Z kontekstu całości listu i natury sporu w Koryncie wynika, że mowa tu o posłuszeństwie prawnie ustanowionym prezbiterom. Zgodnie z nauczaniem św. Pawła (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6), Klemens nazywa dar pasterzowania wśród wierzących charyzmatem i podporządkowuje mu inne dary, jak dar mądrości lub bezżeństwa.

Piszący kilka lat później biskup Ignacy z Antiochii w równie ciekawy sposób łączy charyzmatyczne objawienie z obowiązkiem posłuszeństwa biskupom w Kościele, jako że to oni są gwarancją trwania w prawdzie: „Nie wiedziałem tego od żadnego człowieka. Duch [Święty] to głosił, mówiąc: «Nie czyńcie nic bez biskupa, strzeżcie swego ciała jako świątyni Bożej, kochajcie jedność, unikajcie podziałów»”[8]. Niewiele późniejszy autor Listu Barnaby wspomina krótko charyzmatyczne działanie Ducha takimi słowami: „Bóg mieszka prawdziwie w nas, w domu serca naszego […]. On sam w nas prorokuje, On sam w nas mieszka […]. Oto duchowa świątynia wybudowana dla Pana”[9].

– Pasterz
Powstałe ok. 140-150 roku dzieło Hermasa zatytułowane Pasterz cieszyło się wśród starożytnych chrześcijan pierwszych pokoleń niebywałym wzięciem. Dziś jest nieco zapomniane, ale niesłusznie. Także i tu znajdziemy wzmianki o charyzmatycznym działaniu Ducha. Jeśli zapytamy o rangę przypisywaną charyzmatom rozumianym jako dary duchowe, to z pewnością nie zajmują one tutaj jakiegoś centralnego miejsca. Najtrafniejsze wydaje się określenie, że są po prostu wspomniane.

Najpierw mówi się o nich z wdzięcznością za wspaniały dar Boga:

„Jeśli człowiek posiadający Ducha Bożego przyjdzie na zgromadzenie mężów sprawiedliwych, którzy mają wiarę w Ducha Bożego, i jeśli to zgromadzenie zwróci się z prośbą do Boga, wówczas napełni owego człowieka czuwający nad nim Anioł ducha proroczego, a człowiek ów napełniony Duchem Świętym przemówi do tłumu tak, jak chce tego Bóg”[10].

Autor Pasterza porusza też oczywiście problem sygnalizowany tylekroć przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów: „Jak może człowiek poznać, kto jest prorokiem, a kto prorokiem fałszywym?”[11]. Gdyż niestety, jak się dowiadujemy, z takim problemem wyznawcy Ewangelii mieli wtedy często do czynienia. W Pasterzu można przeczytać, że istnieje kategoria wierzących, dla których fałszywe proroctwa nie są groźne: to ci, „co są wierni”, są „mocni w wierze i przyodziani w prawdę”. Jednym słowem, trwają niezmiennie w przekazanej im uprzednio prawdzie wiary, a nie są jak ci, co „wątpią i często zmieniają zdanie”[12]. Tradycja wyznawanej wiary wiąże się rzecz jasna z istniejącym już uprzednio Kościołem, od którego fałszywy prorok stroni, tworząc sobie nowe grupy wyznawców na uboczu: „człowiek taki nie zbliża się do zgromadzenia mężów sprawiedliwych, lecz ich unika, wiąże się z wątpiącymi i próżnymi, a po kątach im prorokuje”[13].

Istnieją też inne kryteria pozwalające rozpoznać proroka prawdziwego. Podobnie jak w Didache są to kryteria moralne: „na podstawie jego życia poznasz człowieka, który ma ducha Bożego”[14]. Człowiek taki ma być łagodny, spokojny, pokorny, stroniący od pożądliwości i próżnej chwały tego świata. Ważne też, że nie on sam ma wysuwać roszczenia posiadania mowy proroczej, gdyż byłby to znak braku jego Bożego posłannictwa: prorok fałszywy „sam się wywyższa, chce mieć pierwsze miejsce, jest zuchwały, bezczelny, gadatliwy”, a także bierze zapłatę[15].

b. Świadectwo czwartego pokolenia o charyzmatach
Nazwijmy umownie czwartym pokoleniem środowisko tych pisarzy, który tworzyli wspaniałe dzieła literatury chrześcijańskiej od połowy II wieku aż do początku wieku następnego. Wtedy właśnie pisali swoje teksty św. Justyn († ok. 165 r.), św. Ireneusz († 202 r.), Klemens Aleksandryjski († ok. 220 r.) oraz św. Hipolit († 236). Warto nieustannie sobie przypominać, jak niewielka odległość czasowa dzieliła tych słynnych ojców od naocznych świadków życia i zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu: uczniem Jana Apostoła był Polikarp († 165); Polikarp spotkał Ireneusza, a Ireneusz z kolei uczył Hipolita. Łańcuch osób przekazujących sobie osobiście wiarę z ust do ust jest bardzo blisko źródła. Jak nigdzie indziej, tutaj właśnie odczuwamy w pełni, co to znaczy żywa Tradycja Kościoła.

W Dialogu z Żydem Tryfonem, na pytanie rozmówcy o wypełnienie się proroctwa o darach Ducha z Księgi Izajasza (Iz 11,1-2), Justyn odpowiada, że Duch Święty rozdzielał uprzednio swoje dary tylko wśród wyznawców judaizmu. Obecnie zmienił jednak sposób działania. Justyn powołuje się przy tym nie tylko na proroctwa biblijne, ale także na konkretne przykłady charyzmatów obecnych w znanych mu wspólnotach chrześcijańskich. One to właśnie potwierdzają, że proroctwa Pisma spełniają się w Kościele połowy II stulecia:

„Należało, aby takie dary […] stały się darami, które z łaski mocy Jego Ducha On sam rozdziela tym, którzy wierzą w Niego […]. Zgodnie z tym powiedziano: «Wstąpiwszy do góry, wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary» (Ef 4,8). I znowu w innym proroctwie powiedziano: «W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i nawet na niewolników i niewolnice moje, i będą prorokowali» (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2) […]. Można spotkać między wami kobiety i mężczyzn, którzy posiadają dary Ducha Bożego”[16].

Widać wyraźnie, że dla Justyna występowanie charyzmatów jest jednym z ważnych dowodów na obecność Ducha Świętego w Kościele. Dlatego Justyn, pytany o argument za prawdziwością chrześcijaństwa, powołuje się między innymi właśnie na dary duchowe:

„Codziennie niektórzy z was stają się uczniami w imieniu Chrystusa i porzucają ścieżkę błędów; otrzymują też dary, według tego, jak kto jest tego godny, oświecony imieniem Chrystusa. Gdyż jeden otrzymuje ducha zrozumienia, inny rady, inny mocy, inny uzdrowienia, inny przepowiadania, inny nauczania, inny bojaźni Bożej […]. Prorokowano, że po wstąpieniu Chrystusa do nieba uwolni On nas od błędu i rozda nam dary. A oto te słowa: «Wstąpił do góry, powiódł jeńców w niewolę, rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) […]. My otrzymaliśmy dary od Chrystusa, którzy wstąpił do góry”[17].

Ciekawe, że Justyn widzi w chrześcijanach przede wszystkim obecność siedmiu darów Ducha Świętego wymienionych w Księdze Izajasza (11,1-2), choć przeplata ich nazwy z innymi obdarowaniami nowotestamentowymi, jak przepowiadanie lub uzdrawianie.

Niezwykłe charyzmaty są też dowodem mocy imienia Jezusa. Ze słów Justyna możemy się dowiedzieć o stałej obecności takich darów, choć oczywiście trudno nam wyrokować o ich powszechności, czyli o liczbie ludzi, którzy mogliby takimi charyzmatami posługiwać.

„Chrystus stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących i na zgubę demonów, o czym zresztą teraz możecie przekonać się na własne oczy. Licznych bowiem opętanych przez demony w całym świecie, a także w samym waszym mieście waszych obywateli, których żaden zaklinacz ani czarodziej czy magik nie mógł uleczyć, chrześcijanie uleczyli i wciąż leczą wezwaniem imienia Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, wypędzając i uwalniając od demonów, które trzymają w swej niewoli ludzi”[18].

Niedługo po Justynie żyje i pisze św. Ireneusz. Ten wielki pisarz II stulecia chrześcijaństwa potwierdza, że charyzmaty trwają w Kościele nadal:

„Podobnie [jak za czasów Apostoła Pawła] my też znamy braci w Kościele, którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków, ujawniają dla ogólnego dobra ukryte sprawy ludzi i ogłaszają tajemnice Boże. Ich to Apostoł nazywa «duchowymi», a są duchowi, gdyż mają udział w Duchu […]”[19].

Ważne, że święty biskup z II wieku powołuje się na czasy Apostoła Pawła: zaświadcza tym samym, że w jego opinii Boże plany udzielania charyzmatów ludowi chrześcijańskiemu nie zmieniły się. Dowiadujemy się, że charyzmaty są normalnym wyposażeniem wspólnoty Kościoła (chociaż nie można sprecyzować, na ile miałyby być częste).

„Prawdziwi uczniowie Jego, którzy od Niego otrzymali łaskę, czynią w Jego imię dla dobra reszty ludzi takie cuda, do jakich każdy z nich dar odebrał. Otóż jedni wypędzają demony rzeczywiście i prawdziwie, tak że często ludzie uwolnieni od złych duchów przyjmują wiarę i wstępują do Kościoła. Inni znów znają przyszłość, mają widzenia i wypowiadają proroctwa. Inni zaś przez wkładanie rąk leczą chorych i zdrowie im przywracają, a nawet […] i umarli już powstawali, i żyli z nami przez wiele lat […]. Nie można zgoła podać liczby charyzmatów, jakie w całym świecie Kościół otrzymuje od Boga i w imię Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem”[20].

c. Szkoła prorocza i mówienie w językach, czyli jak odróżnić ziarno od plew
– św. Ireneusz
Niezwykle pouczające jest szerokie spojrzenie św. Ireneusza, który dostrzegając pożytek płynący z prawdziwych charyzmatów, nie unika stawienia czoła charyzmatom prowadzącym na manowce. Było to bardzo aktualne za jego czasów. Oprócz katolików o charyzmatach mówili też bardzo wiele gnostycy, a więc ludzie z pogranicza chrześcijaństwa i kultów mistyczno-filozoficznych. Jeden z nich, Markus, uczeń słynnego gnostyka Walentyna, prowadził nawet instytucję, którą można by określić jako szkołę proroczą. Markus uczył tam prorokowania według swojej metody i szczęśliwie mamy dokładny opis, jak takie pseudoprorocze szkolenie wyglądało. Markus zapewniał, że uczniowie i uczennice jego szkoły zostaną obdarowani specjalną łaską (czyli Charis), co Ireneusz ironicznie krytykuje:

„«Niewiasto, oto Charis spoczęła na tobie: otwórz usta i prorokuj». A ona zaraz nadyma się próżnością, uniesiona tymi słowami i wielce poruszona w duszy oczekiwaniem, że oto ma prorokować! Jej serce z emocji bije gwałtownie, zbiera w sobie niezbędną śmiałość i w swej wyzywającej próżności wypowiada jakiś nonsens, który jej przyjdzie na myśl, jak tego można oczekiwać od kogoś nadętego pustym duchem […]. Od tej pory uważa się za prorokinię i dzięki składa Markusowi, że udzielił jej ze swej Charis”[21].

Według gnostyków nie każdy wierzący i ochrzczony był prawdziwym chrześcijaninem. Bynajmniej, w ich oczach był to tylko jakiś „zwykły chrześcijanin”. Natomiast prawdziwym uczniem był dopiero ten, który „ma Ducha”. Gnostycy wyraźnie przeciwstawiali „zwykły” chrzest swojemu wyższemu uduchowieniu i wywodzili, że tylko oni mogą naprawdę zasługiwać na miano chrześcijan. Czytamy o tym na przykład w jednej z gnostyckich pseudoewangelii, Ewangelii Filipa:

„Namaszczenie przewyższa chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa się nas chrześcijanami, a nie z powodu chrztu. I z powodu namaszczenia [Jezus] został nazwany Chrystusem. Ojciec bowiem namaścił Syna, Syn zaś namaścił apostołów, apostołowie zaś namaścili nas. Kto został namaszczony, posiada Pełnię, ma zmartwychwstanie, światłość, krzyż, Ducha Świętego”[22].

Jak widzieliśmy już wcześniej, Ireneusz pisał, co prawda, z aprobatą o znanych mu braciach w Kościele, „którzy posiadają dary prorocze i którzy przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Jednak temu uczonemu chrześcijaninowi z II wieku nie mogło to zamknąć oczu na fakt, że modlitwa językami nie jest automatycznie dowodem prawdziwej wiary. W pismach gnostyckich pojawiają się zapisy uderzająco podobne do glosolalii, na przykład taki jak ten: „O, prawdziwie Jedyny! O, tesseus, mazareus, jessedekeus, O, wodo żyjąca! […] iiii oooo uuuu OOOO aaaa”[23]. A jednak ta glosolalia z II wieku pochodzi ze środowiska gnostyków, ewidentnie odchodzącego od ewangelicznej wiary głoszonej przez biskupów Kościoła powszechnego.

Ireneusz, jako nauczyciel wiary, stał więc przed tym samym problemem, który towarzyszył, jak widzieliśmy, jego poprzednikom od pierwszych dziesięcioleci istnienia chrześcijaństwa. Problem ten brzmiał: Jak odróżnić charyzmaty wykorzystywane zgodnie z zamysłem Bożym od działania charyzmatów w nurtach heretyckich lub zgoła niechrześcijańskich? Rozwiązanie Ireneusza zgadzało się, rzecz jasna, z tym, czego uczyli Apostołowie i ich bezpośredni uczniowie.

Rozwiązaniem dylematu, jak wychwycić w nadzwyczajnych darach duchowych, co jest działaniem Ducha Świętego, a co pochodzi z działania ducha zamieszania i błędu, była wierność Tradycji Kościoła. O montanistach na przykład, którzy uczyli, że w Kościele katolickim nie ma ducha proroczego, Ireneusz twierdził, że oddzielili się od życiodajnej wspólnoty braci i sióstr katolickiego Kościoła, w której od początku istniał dar prorokowania i nigdy nie zanikł:

„Chcąc udaremnić dar Ducha Świętego, który w ostatnich czasach według upodobania Ojca wylał się na rodzaj ludzki, nie przyjmują Ewangelii w postaci Janowej, w której Pan obiecał zesłać Parakleta. Odrzucają więc jednocześnie i Ewangelię, i ducha proroczego. Nieszczęśni, bo nie chcąc przyjąć pseudoproroków, wyganiają zarazem łaskę proroctwa z Kościoła […]. Tacy nie uznają również Apostoła Pawła, albowiem w pierwszym swym Liście do Koryntian szczegółowo opisał charyzmaty proroctwa i wspomniał ludzi prorokujących w Kościele”[24].

Ireneusz przywołał nauczanie św. Pawła o charyzmatach z 1 Listu do Koryntian. Przypomniał nie tylko fakt występowania charyzmatów, ale także apostolskie nauczanie o hierarchii kościelnego porządku wśród charyzmatyków. Na straży porządku w Kościele stoją najpierw apostołowie, a dopiero potem prorocy, nauczyciele i czyniący cuda (por. 1 Kor 12,28). Zgodnie zaś z nauką pierwszych uczniów oraz Klemensa Rzymskiego i Ignacego z Antiochii, za następców Apostołów Ireneusz uważał biskupów mających obowiązek czuwania nad autentycznością nauki Ewangelii:

„Trzymajmy się nauki Kościoła, bo ona jest zawsze ta sama i trwa niezmiennie, a ma świadectwo proroków, apostołów i wszystkich uczniów […]. Bóg w Kościele ustanowił apostołów, proroków i wszelkie inne działania Ducha. Uczestnictwa w Nim nie mają ci, co nie biegną do Kościoła […]. Albowiem gdzie Kościół, tam i Duch Boży, a gdzie Duch Boży, tam Kościół i wszelka łaska − Duch zaś jest prawdą”[25].

Ukoronowaniem nauki św. Ireneusza o darach duchowych jest nauczanie o charyzmacie prawdy, dzięki któremu wszystkie inne charyzmaty mogą się bezpiecznie rozwijać. Pisze, że skoro „zwierzchnicy w Kościele mają następstwo od Apostołów”, to wraz „z następstwem biskupstwa otrzymali oni pewny charyzmat prawdy (charisma veritatis certum)”. Z tego powodu „prawdy należy się uczyć tam, gdzie Pan złożył swoje charyzmaty”, a to znaczy „u tych, którzy od Apostołów odziedziczyli kościelną sukcesję, zasady zdrowego postępowania”, a z nimi „skarb nieprzeinaczonej nauki”. Tacy właśnie ludzie „tłumaczą nam Pismo Święte bez obawy pomyłki”[26]. Owszem, zdarzają się w Kościele grzechy i występki, ale próba ich leczenia przez rozłamy i usiłowanie tworzenia struktur alternatywnych jest w oczach Ireneusza tragiczną pomyłką: „Od takich, co wywołują schizmy, nie może wyjść poprawa stojąca w jakiejkolwiek proporcji do szkód wyrządzonych przez ich rozłamy”[27].

– Klemens Aleksandryjski
Także inny wielki chrześcijański intelektualista tego samego okresu, Klemens Aleksandryjski, stosuje do swoich czasów naukę Pawłową o charyzmatach. Najpierw trzeba nam zauważyć, że tak jak Apostoł Paweł, tak samo Klemens podkreślał „charyzmat prawdy”, czyli rolę Kościoła we właściwej interpretacji Pisma Świętego: ci, co „zeszli z właściwej drogi, błądzą”, ponieważ „nie mają narzędzia oceny prawdy i fałszu”. Co to za narzędzie? Nie mają go ci, co „wzgardzili przekazem Kościoła i nagle przerzucili się na poglądy herezji ludzkich”[28]. Tak właśnie powstają „fałszerstwa w stosunku do najstarszego i najbardziej autentycznego Kościoła”[29].

Klemens cytuje na innym miejscu cały fragment 1 Kor 12,7-11 i wymienia dziewięć przejawów działania Ducha: słowo mądrości, słowo poznania, wiarę, uzdrawianie, czynienie cudów, proroctwo, odróżnianie duchów, różne języki, tłumaczenie języków, po czym dodaje:

„Prorocy uzyskują doskonałość w proroctwach, sprawiedliwi w sprawiedliwości, męczennicy w wyznaniu wiary, inni w jej głoszeniu […]. Utrzymujemy, że każdy, kto uwierzył, został napełniony przez Ducha Świętego […]. Joel, jeden z dwunastu proroków, mówi zupełnie jawnie tak: «I stanie się po tym, że wyleję Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki będą wygłaszać proroctwa»”[30].

Oczywiste dla starożytnych chrześcijan traktowanie męczeństwa jako charyzmatu Ducha Świętego udzielonego w obliczu prześladowań prowadzi nas dalej, do jednego z najważniejszych świadectw o działaniu Ducha w pierwotnym Kościele: do opisu męczeństwa dwóch świętych kobiet: Perpetuy i Felicyty.

d. „Na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego”
W starożytnym Kościele o obietnicy darów Ducha Świętego pisano nie tylko w uczonych apologiach i traktatach teologicznych. Nie zapominano, że obietnica ta dotyczyła każdego bez wyjątku, także ludzi prostych, i z upodobaniem przypominano, że „na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego” (Dz 2,17-18; Jl 3,2). Wspaniałym przykładem może tu być opis męczeństwa świętych Perpetuy i Felicyty z 203 roku, w którym jako najbardziej zdumiewający dar duchowy przedstawia się heroiczne męczeństwo kobiety fizycznie słabej, duchowo zaś – pełnej mocy. Obok tego wspomina się także jej dar proroczy, podając zresztą przejmujące opisy przeżywanych przez nią wizji. Oto jak autor tego poruszającego tekstu wprowadza nas w lekturę:

„Ci, którzy uważają, że jest tylko jeden dar prorokowania zesłany przez jednego tylko Ducha Świętego dla wszystkich czasów i pokoleń, niech zrozumieją, że te ostatnie wydarzenia […] świadczą o wyjątkowej łasce zesłanej w czasach najnowszych. Bowiem «w ostatnich dniach − mówi Pan − wyleję ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali ich synowie i córki; i na niewolników i niewolnice moje wyleję Ducha mego; a młodzi ludzie będą mieć widzenia, a starzy sny śnić będą» (Dz 2,17-18; Jl 3,1-2). Tak więc i my, zgodnie z otrzymaną obietnicą, uznajemy i wielce poważamy zarówno nowe proroctwa, jak i nowe wizje. I wszystkie inne łaski Ducha Świętego traktujemy jako narzędzie zamierzone dla dobra Kościoła, bo przecież został On mu zesłany, aby rozdzielać dary na wszystkich, jak Bóg każdemu wyznaczył”[31].

Dla naszego zrozumienia duchowości chrześcijan pierwotnego Kościoła niezmiernie ważne jest, że Perpetua − czekająca na chrzest w niebezpieczeństwie męczeńskiej śmierci − oczekiwała jako dodatkowych darów uzupełniających najważniejsze dary, nowego narodzenia i nowego życia, także charyzmatu męczeństwa: „Udzielono nam chrztu. Duch mnie natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar wytrzymałości cielesnej”[32].

1.2. Tertulian: charyzmatycy kontra „duszewni”
Niezwykle utalentowany, choć kontrowersyjny pisarz chrześcijański, Tertulian († po 220), stanowi sam w sobie osobną klasę pisarzy starożytnego chrześcijaństwa, jako że w jego życiu i twórczości odzwierciedliły się wszystkie trudne problemy związane z istnieniem nadzwyczajnych charyzmatów i z problemem ich rozeznawania. W ciągu swojego życia Tertulian zdążył być poganinem, katechumenem, katolikiem (krótko) i wrogiem katolicyzmu (dłużej). Interesujące, że pod koniec życia oceniał katolików jako „psychików”, co można by przetłumaczyć „ludzie duszewni”, jako że psyche (dusza), to niższa część człowieka w porównaniu z pneuma (duchem). Chrześcijanie wyższego rodzaju w jego ocenie to ludzie „duchowi”, czyli „pneumatycy”. Nic więc dziwnego, że dla Tertuliana w niekatolickim okresie jego twórczości „ludzie prości (by nie rzec: nierozumni i ignoranci) stanowią zwykle większość wierzących”[33].

a. Jak działa Duch Święty?
Ale na początku warto zauważyć rzecz znamienną: wydaje się, że w oczach Tertuliana stosowną okazją proszenia o charyzmaty był czas chrztu. Gdy nowo ochrzczony wychodzi z wody chrztu, czyli z „kąpieli nowego narodzenia”, i gdy po raz pierwszy rozkłada ręce do modlitwy jako nowo narodzony chrześcijanin, wtedy powinien z braćmi w Kościele modlić się do Ojca i Pana o charyzmaty: „skoro wyciągniecie w Kościele ręce do modlitwy, wyproście od Pana skarby łaski i uległość otrzymanym charyzmatom: «Proście, a otrzymacie»”[34]. Widać tu wyraźną zbieżność z postawą Perpetuy, która przecież także wyznała: „Duch mnie natchnął, abym w czasie chrztu nie prosiła o nic innego jak tylko o dar wytrzymałości cielesnej”. Nic zresztą dziwnego. Męczeństwo Perpetuy i Felicyty wydarzyło się za życia Tertuliana, i to w jego ziemi ojczystej.

Czytając Tertuliana i szukając biblijnych tekstów, na które powoływał się w nauce o charyzmatach, zauważymy pewną prawidłowość. Jest już kolejnym z pisarzy, którzy widzieli główne gwarancje dla charyzmatycznych obdarowań wspólnoty kościelnej w tekstach Ef 4,8 i Jl 3,1-2 (z wypełnieniem proroctwa Joela w Dz 2,17-18):

„Stwórca zapowiedział nadejście charyzmatów od Chrystusa wziętego do nieba:
«wstąpiwszy na wyżyny» − to jest do nieba;
«wziął jeńców do niewoli» − to jest i śmierć ludzką, i niewolę;
«rozdał ludziom dary» (Ef 4,8) − to jest łaski, które nazywamy charyzmatami […].
Mówi bowiem: «Wyleję w ostatnich dniach Ducha mego na wszelkie ciało, a synowie wasi i córki wasze będą prorokować» (Jl 3,1-2)”[35].

Tertulian podaje nam listę charyzmatów, jakie można zaobserwować w Kościele jego czasów. Sięga przy tym zarówno do Nowego Testamentu (do tekstów św. Pawła), jak i do Starego Testamentu. W głęboki sposób porównuje dary opisane przez Apostoła i pokazuje, jak spełniła się w nich obietnica siedmiu darów Ducha Świętego przekazana przez proroka Izajasza. W tym celu Tertulian porządkuje dziewięć charyzmatów z listy z 1 Kor 12,8-10 według sześciu darów Ducha z Iz 11,1-2. Jest to bardzo interesujące dopasowanie obu list do siebie i może nam się przydać także dzisiaj:

„«Innemu, mówi, dane jest przez Ducha słowo mądrości» – natychmiast Izajasz ustanowił ducha mądrości;
«innemu słowo poznania» – tu będzie słowo rozumienia i rady;
«innemu wiara w tym samym Duchu» – tu będzie duch pobożności i bojaźni Bożej;
«innemu dar uzdrawiania, innemu [dar] mocy» – tu będzie duch męstwa;
innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu [różne] rodzaje języków, innemu tłumaczenie języków – tu będzie duch wiedzy”[36].

Charyzmaty służą Tertulianowi jako ważny argument, kiedy chce wykazać, że Duch Święty nieustannie działa wśród chrześcijan. Duch Boży potwierdza prawdę nauczania o Chrystusie znakami swojej obecności, czyli swoimi darami. „Stwórca będzie mówił nawet w innych językach i obcymi wargami − to potwierdza charyzmat języków”, pisze nasz autor i dodaje zaraz: „o kobietach powiedział [Apostoł], że i one mogą mieć dar prorokowania”[37].

Polemizując z heretykiem Marcjonem, którego nauka o istnieniu innego boga poza Bogiem Stwórcą wprowadziła za czasów Tertuliana wiele zamieszania, pisał:

„Niech Marcjon ujawni dary swojego boga, jakichś proroków […], którzy przepowiadaliby przyszłe rzeczy i wyjawiali tajniki serca. Niech poda jakiś psalm, niech opowie jakieś widzenie, jakąś modlitwę, byle tylko duchową, w ekstazie, to jest w odejściu od zmysłów, a jeżeli trzeba, niech u niego dojdzie do tłumaczenia języka! Niech mi udowodni, że nawet niewiasta u niego prorokowała, choćby jedna z najświętszych wielkich niewiast. A ja powtórzę: jeśli te zjawiska mogę przytaczać łatwiej i ja […], to bez wątpienia i Chrystus, i Duch, i apostoł będą należeć do mojego Boga”[38].

Tertulian, w swoim Traktacie o duszy dowodząc pewnego rodzaju cielesności duszy (co nie musi nas teraz zajmować), przy okazji zdał relację o sposobie praktykowania charyzmatów za jego czasów. Zapoznajmy się z tym tekstem; choć jest nieco dłuższy, to zapewne nie mniej interesujący dla współczesnego czytelnika:

„Uznajemy duchowe charyzmaty, czyli dary, i my też zasłużyliśmy na osiągnięcie daru proroczego […].
Oto mamy pośród nas pewną siostrę, której przypadł los wyróżnienia przez rozmaite dary objawienia, jakich doświadcza w Duchu poprzez ekstatyczne wizje pośród świętych obrzędów w dzień Pański w kościele: rozmawia z aniołami, a czasem nawet z Panem; zarówno widzi, jak i słyszy tajemne przekazy; rozumie serca niektórych ludzi, a którym jest to potrzebne − rozdziela pomoc. Czy to podczas czytania Pisma, czy śpiewu psalmu, czy to głoszenia kazania, czy podczas ofiarowania modlitw – we wszelkich tych posługach religijnych udzielane jej są okazje i materia do postrzegania wizji. […] Po rozesłaniu ludzi na końcu świętych obrzędów ma ona zwyczaj donoszenia nam o wszystkim, co widziała w wizjach (gdyż wszystkie jej przekazy są sprawdzane z największą troską, by rozeznać ich prawdziwość). «Pośród innych rzeczy – mówi – ukazała mi się dusza w kształcie cielesnym, a także duch mi się pokazywał […], tak jakbym mogła potknąć go ręką, miękki, przezroczysty i o eterycznym kolorze». Taka była jej wizja i jej świadkiem był Bóg; a Apostoł przepowiedział usilnie, że będą «duchowe dary» w Kościele”[39].

W komentarzu do tego tekstu nasz autor znowu wspomina o fragmencie z trzeciego rozdziału Księgi Joela jako o ważnej biblijnej zapowiedzi, której spełnienie chrześcijanie oglądają na własne oczy i której skutki odczuwają na co dzień:

„Od Boga, który obiecał wylać łaskę Ducha na wszelkie ciało i nakazał, by niewolnicy prorokowali i by niewolnice miały widzenia, i by wypowiadali proroctwa (por. Dz 2,17-18; Jl 3,1-2), muszą pochodzić wszystkie te wizje, które przyrównać można do aktualnej łaski Boga jako uczciwe, święte, prorocze, natchnione”[40].

Tertulian nie tylko opisuje rozmaite charyzmaty, ale też przypomina hierarchię darów Ducha Świętego, co ważne jest dla ich właściwego wykorzystania: „[Apostoł] upodobnił jedność naszego ciała do spójności rozmaitych charyzmatów”. Dlatego „miłość należy przedkładać nad wszelkie charyzmaty na mocy podstawowego przykazania, które i Chrystus potwierdził”[41]. Łączy się z tym smutna prawda: charyzmaty można zaprzepaścić, jeśli wykorzysta się je niezgodnie z zamysłem Ofiarodawcy, czyli wbrew woli Ducha Świętego. Wprawdzie Tertulian, pisząc swoje tyrady Przeciw Prakseaszowi, wykładał naukę chrześcijańską już w sposób antykatolicki, to jednak był świadkiem przynajmniej samej zasady służebności charyzmatów wobec miłości i jedności Kościoła[42].

b. Rozdwojone królestwo?
Tertulian, odchodząc od Kościoła katolickiego, stawał się coraz większym entuzjastą ekstatycznych stanów duchowych, coraz to nowych proroctw, wizji i objawień, i − niestety – coraz bardziej podporządkowywał im swoje rozumienie chrześcijaństwa. Wywodził, że nawet Apostoł Piotr popadł w ekstatyczne stany na Górze Przemienienia, co miałoby być miarodajne dla kolejnych pokoleń chrześcijan:

„[…] bronimy [tezy], że nowym prorokom również przysługuje łaska ekstazy, to jest odchodzenia od zmysłów. Człowiek jest bowiem szczególnie zbudowany w duchu, gdy wpatruje się w chwałę Bożą albo gdy Bóg mówi przez niego, tak że z konieczności odchodzi od zmysłów, okryty cieniem mocy Bożej. A jeśli o to wszczyna się kwestie między nami a psychikami [tj. katolikami], to łatwo udowodnić nawet Piotrowi odchodzenie od rozumu [na Górze Przemienienia]”[43].

Co do swoich poglądów, coraz bardziej odbiegających od całej dotychczasowej nauki Kościoła, Tertulian twierdził, że poparciem dla nich jest „trwające w naszej wierze słowo nowego proroctwa (novae prophatiae sermo)”[44]. Takie nowe proroctwa zrównywał co do wartości z proroctwami Starego Testamentu mawiał: „jak nauczają stare i nowe proroctwa”[45]. Chociaż Tertulian wciąż używał słowa „kościół”, to jednak stopniowo zaczynał przez to rozumieć nie ten katolicki Kościół, który zastał w chwili swojego nawrócenia i od którego przejął swoją wiarę w Chrystusa, ale coraz bardziej jakiś kościół nowych proroctw, jednym słowem: swój nowy kościół. Dlatego w dyskusji z pewnym polemistą Tertulian wywodził: „będziemy się odwoływać do duchowej formy i do prorockiej łaski i żądać będziemy, by przepowiadał także przyszłe wypadki i by wyjawiał tajniki serca oraz tłumaczył tajemnice”. A skoro rozmówca „nie przytoczy nic takiego ani nie udowodni, to my przedstawimy i Ducha, i proroctwo Stwórcy, przepowiadające zgodnie w Kościele należącym do Boga, którego Duch działa zawsze i którego obietnice spełniają się, jak długo Kościół istnieje”[46].

Wspólnota, do jakiej przystał Tertulian, była to heretycka grupa ludzi nazywanych montanistami, gdyż ich nauka pochodziła od nauczyciela imieniem Montanus. Przy tej okazji można krótko przypomnieć, co wiemy o owym Montanusie, który taki zachwyt wzbudzał u Tertuliana. Euzebiusz pisał o nim około 320 roku (choć być może nieco stronniczo), co następuje:

„Montanus, wychodząc z siebie i popadając nagle w rodzaj podniecenia czy ekstazy, szalał i zaczynał bełkotać i wymawiać dziwne rzeczy, prorokując w sposób sprzeczny z ustalonym zwyczajem w Kościele przekazanym przez tradycję od początku […]. Niektórzy zakazywali mu przemawiać, pamiętni na rozróżnienie uczynione przez Pana i Jego ostrzeżenie, by mieć się na baczności przed nadchodzącymi fałszywymi prorokami. Ale inni, wyobrażając sobie, że pełni są Ducha Świętego i daru proroczego, nadymali się pełni uniesienia, a zapominając o rozróżnieniu Pana, wzywali ducha szalonego, podstępnego i zwodzącego, a ten ich oszukiwał i mamił”[47].

Choć może to być spojrzenie nadmiernie wyostrzone i nazbyt krytyczne, niemniej jednak jest niezwykle cenne przez przypomnienie biblijnej zasady: prorocy mogą być prawdziwi, ale równie dobrze mogą być fałszywi. Uczył o tym Jezus Chrystus i nauczali tego Jego Apostołowie. Doświadczały tego kolejne pokolenia chrześcijańskie i nie ma żadnego powodu, dlaczego Kościół dziś nie miałby stawać przed tą samą trudnością.

Na marginesie warto zauważyć − przenosząc się na chwilę z powrotem do współczesności − że dzisiaj zdarza się sympatykom postępowania Tertuliana przedstawiać go jako „pierwszego ważnego teologa pentekostalnego”[48]. Traktują go jako kogoś w rodzaju prekursora charyzmatycznego przebudzenia, mając na myśli całą ewolucję jego poglądów, łącznie z okresem antykatolickim. Powodem tego jest oczywiście rosnący entuzjazm Tertuliana dla popadania w duchowe ekstazy, jego podziw dla objawień, wizji, a w szczególności dla tego wszystkiego, co nazywał nowym proroctwem. Nic więc dziwnego, że ci, którzy naczelne miejsce w duchowości chrześcijańskiej rezerwują dla znaków i cudów, proroctw i wizji, widzą w nim swojego naturalnego sojusznika.

Czy taki pogląd da się jednak utrzymać? Trzeba stanąć przed konsekwencjami tej opinii: Tertulian był entuzjastą nie tylko zjawiska nowych proroctw, ale oczywiście też ich treści. A do treści tych należało na przykład nauczanie o niemożliwości odpuszczenia chrześcijaninowi grzechów ciężkich. Trzeba by tu też przypomnieć naukę Tertuliana o grzeszności ponownego małżeństwa wdowców, a także przedziwny „wodowstręt” w jedzeniu i myciu się. Czy to rzeczywiście możliwe, aby jakiś charyzmatyczny teolog uważał dzisiaj, że Bóg Ojciec przez Ducha Świętego podyktował montanistom swoją wolę w takich właśnie sprawach? Zresztą przekonajmy się sami, wnikając w przekonania Tertuliana ukształtowane przez proroctwa i wizje. Jest to fragment dotyczący katolików, zwanych przez niego − jak pamiętamy − psychikami (czyli ludźmi „duszewnymi”). By ten tekst zrozumieć, musimy pamiętać, że monogamia oznacza tu zakaz powtórnego małżeństwa wdowców:

„[Ich] zwierzęcą wiarę rozpoznaję przez troskę o ciało […]. Psychicy wzbudzają spory z Duchem; to dlatego odrzucają Nowe Proroctwo: przecież ani Montanus, ani [jego uczennice] Pryscylla i Maksymilia nie głoszą innego Boga […]. Ogłosiliśmy już obronę monogamii. Teraz nasza walka jest walką o powściągliwość w diecie […]. Mają nam za złe, że nasze pożywienie nie jest okraszone żadnym mięsem ani sosem, ani żadnym soczystym owocem; i że nie jemy ani nie pijemy niczego o smaku winnym; że powstrzymujemy się od kąpieli, co jest w zgodzie z nasza suchą dietą”[49].

Wydaje się więc, że spotykany w naszych czasach bezkrytyczny podziw dla Tertuliana i cenionych przez niego montanistów wynika raczej z upatrywania istoty chrześcijaństwa w popadaniu w prorocze stany i niecodzienne fenomeny duchowe. Zjawiska takie, o nie do końca rozeznanym pochodzeniu, bywają przyjmowane entuzjastycznie, niezależnie od tego, czy ich skutki zgodne są z ortodoksją chrześcijańską, nawet najluźniej pojętą. Oto jeszcze jeden przykład treści Tertulianowych nauk:

„Mówiąc: «Kiedy Duch Święty przyjdzie, doprowadzi was do całej prawdy», [Pan] wystarczająco jasno ukazuje nam, że przyniesie nam takie nauczania, które będą oceniane jako nowości, jako coś nigdy wcześniej nieogłoszonego. […] Twierdzimy nawet więcej: że gdyby nawet Paraklet w naszych dniach ostatecznie [wszystkim] nakazał dziewictwo i wstrzemięźliwość całkowitą i absolutną, aby nie dopuścić, by żar ciała pienił się nawet w jednym małżeństwie, to i tak nie przykazałby żadnej «nowości»”[50].

Gdzie leży przyczyna ewolucji Tertuliana, która prowadziła go stopniowo do kręgów ludzi nieuznających możliwości pokuty po grzechu ciężkim, napawających się wymyślnymi umartwieniami, pogłębiających swoją odrazę do „pospolitości katolickiego tłumu” oraz wzmacniających podejrzliwość do takich ludzkich instytucji jak małżeństwo? Po pierwszą odpowiedź sięgnijmy do traktatu Tertuliana O skromności, gdzie przeciwstawia on „dwa Kościoły”: Kościół Ducha i Kościół biskupów. Odrzucając władzę odpuszczania grzechów ciężkich przez biskupa Kościoła, wyzywająco pisze do biskupa Rzymu:

„Pokaż mi więc teraz, apostolski panie, prorocze dowody, bym uznał twoją nadprzyrodzoną moc i przyznał ci władzę odpuszczania takich grzechów! […] «Ale – mówisz – Kościół ma władzę odpuszczania grzechów». To uznaję i ja i wyznaję bardziej niż ty; ja w osobie nowych proroków mam samego Parakleta, który mówi: «Kościół ma władzę odpuszczania grzechów, ale Ja nie będę odpuszczać, aby innych nie pociągnęli [do grzechu]»”[51].

Jedną z ważnych przyczyn błędów Tertuliana jest utrata wizji Kościoła katolickiego jako uprzywilejowanego miejsca działania Ducha Świętego i wprowadzenia na to miejsce nieomylności własnej osoby: teraz przecież to „ja mam Parakleta”, a gwarancją nieomylności są ciągle nowe proroctwa. Tak powstała recepta na utworzenie nowego kościoła – już nie katolickiego, lecz raczej niezależnego kościoła pojętego jako prywatna inicjatywa charyzmatyka, zadufanego w swoje objawienia i duchowe obdarowania.

c. Niezależny i wolny kościół Noetosa
Na zakończenie części poświęconej Tertulianowi sięgniemy jeszcze po dwa przykłady pochodzące również z kręgu łacińskiego chrześcijaństwa, i to z czasów nieodległych od Tertuliana. Za ilustrację powstawania w pierwotnym chrześcijaństwie wspólnot oddzielających się od Kościoła katolickiego niech posłuży nam pewien tekst św. Hipolita. Autor ten niedługo po roku 200 zwięźle opisał swoją obserwację, jak taki wolny kościół faktycznie powstawał:

„Niejaki Noetos głosił, że sam jest Mojżeszem, a jego brat Aaronem. Kiedy więc błogosławieni prezbiterzy dowiedzieli się o głoszonej przez niego nauce, wezwali go i przesłuchali przed obliczem Kościoła. Noetos początkowo zaprzeczył, jakoby wyznawał podobne poglądy. Później jednak oddalił się, a zgromadziwszy wokół siebie gromadkę zwolenników, usiłował już otwarcie bronić swej nauki. Błogosławieni prezbiterzy ponownie wezwali go do siebie i udzielili mu nagany. Wówczas Noetos zaczął z nimi polemizować; pytał: «Czy robię coś złego, jeśli sławię Chrystusa?». [Prezbiterzy] potępili go i usunęli z Kościoła. Noetosa zaś ogarnęła taka pycha, że zorganizował szkołę. Jego zwolennicy usiłują swe twierdzenia poprzeć autorytetem nauki [Pisma] […]. Rzeczywistość wygląda jednak zupełnie inaczej: Pismo zawiera słuszną naukę, ale Noetos opacznie ją pojmuje”[52].

Mamy tu zarysowane najważniejsze etapy tego procesu: najpierw głoszenie dziwnej i niepokojącej nauki w ramach Kościoła katolickiego. Potem reakcję właściwych pasterzy Kościoła, co prowadzi do wyparcia się własnych poglądów przez charyzmatycznego przywódcę niepokoju. Jednak nie zaprzestaje on wcale swej działalności, tyle że teraz dzieje się to już skrycie, w celu zgromadzenia odpowiedniej ilości zwolenników. Na tym etapie dobrze służy mu, jak się wydaje, hasło: „Przecież ja też, tak jak wy, głoszę Jezusa − co macie mi do zarzucenia?”. W końcu zaś, po postawieniu kategorycznego wymogu podporządkowania się ustalonej nauce Kościoła, następuje zorganizowanie odrębnych struktur kościelnych z motywacją: „To właśnie my naprawdę uczymy tego, czego uczy Biblia”.

Ten sam autor, czyli św. Hipolit, w innym dziele z 215 roku, zatytułowanym Tradycja apostolska, opisuje, jak w Kościele katolickim obok ustanawiania biskupów, prezbiterów i diakonów rozdzielano posługi także ludziom świeckim: wdowom, lektorom, dziewicom, subdiakonom. Przy tej okazji dowiadujemy się, że liczono się z możliwością pojawienia się charyzmatów wśród świeckich: „Jeśli ktoś pośród świeckich otrzymał przez objawienia dar uzdrawiania, nie należy nakładać na niego rąk, gdyż sprawa jest oczywista”[53]. Ale dowiadujemy się od Hipolita rzeczy jeszcze ważniejszej: charyzmaty służą ewangelizacji i jedności Kościoła, którego autentyczność gwarantują nie prywatne objawienia i osobiste natchnienia, ale biskupi czuwający razem nad prawowiernością niezmiennej nauki Ewangelii.

Podobnie uczył o darach Ducha dla wierzących Nowacjan (ur. ok. 200 r.), który był prezbiterem w Rzymie. Około roku 240 napisał dzieło O Trójcy Świętej. Opiewa w nim hojność Chrystusa, który swoją Oblubienicę, czyli Kościół święty, obdarował klejnotami darów i charyzmatów, tak by niczego jej nie zabrakło do doskonałej piękności.

„[Uczniowie] nie bali się ani więzień, ani kajdan […], mając w sobie dary, które teraz ten sam Duch rozdał i pomnaża Kościołowi, Oblubienicy Chrystusa, niczym jakieś klejnoty. On jest bowiem tym, który ustanawia proroków w Kościele, kształci nauczycieli, każe mówić językom, udziela sił i uzdrowień, sprawia cudowne dzieła, udziela rozeznania duchów, ustanawia rządy, proponuje rady, łączy i rozdziela inne dary, które wypływają z charyzmatów, i z tego względu czyni Kościół Pański wszędzie i we wszystkim doskonałym”[54].

Bóg „poprzez niebiańską moc” przyzwyczaja ludzi „do połączenia z boską wiecznością Ducha Świętego”, gdyż na tej drodze staje się w wierzących „Sprawcą świętości”. Działanie Ducha ma także bardzo ważny aspekt uwalniania od popełniania nowych grzechów, w tym również − co podkreśla Nowacjan − grzechu rozłamu i herezji:

„On jest tym, który powściąga nienasycone pożądliwości, przezwycięża nieskromne żądze, gasi niedozwolone płomienie, zwycięża płonące popędy, oddala pijaństwo, odrzuca chciwość, ucieka od zbytkownych biesiad, splata miłością, łączy uczuciami, odrzuca sekty, rozwija regułę prawdy, pokonuje heretyków, wyrzuca za drzwi nieuczciwych, strzeże Ewangelii”[55].

Wątek jedności Kościoła nieskalanego w prawdzie i obyczajach pojawia się także dalej w dziele Nowacjana, kiedy obok takich dzieł Ducha, jak świadectwo Apostołów, niezmienność męczenników, skromność dziewic, niezmienność Pańskiego nauczania we wszystkich wierzących, wymienia też i kolejne: „tępi heretyków, poprawia przewrotnych, karci niewiernych, ukazuje obłudników, poprawia także nieuczciwych, strzeże autentycznego i nieskazitelnego Kościoła w świętości wiecznej czystości i prawdy”[56].

1.3. Orygenes – miłośnik Biblii i Ducha Świętego
Przechodzimy teraz do pism następnego wielkiego pisarza chrześcijańskiej starożytności, ale tym razem stajemy od razu onieśmieleni rozmachem myśli i objętością dzieła wielkiego katechisty i teologa. Otwierając dzieła Orygenesa, zapalony miłośnik starożytnego chrześcijaństwa czuje się podekscytowany jak jeszcze nigdy dotąd. Po pierwsze, otwiera się nam okno na wspólnotę chrześcijańską prześladowanego Kościoła nieodległą w czasie od pierwszych pokoleń uczniów naocznych świadków Jezusa (ów pisarz z egipskiej Aleksandrii żył mniej więcej w latach 185-253). Po drugie, pasją Orygenesa była Biblia. Studiowaniu Pisma Świętego poświęcił życie i niezmordowanie uczył innych katolickiej wykładni słowa Bożego. A uczył między innymi o charyzmatach i o płynących z nich pożytkach, ale także o potrzebie czuwania nad ich właściwym wykorzystaniem dla dobra ewangelizacji.

a. Trzy rodzaje chrześcijan
Na pierwszy rzut oka, zwłaszcza dla niewprawnego nowicjusza, mentalność przenikająca teksty Orygenesa sprawia niekiedy wrażenie podobnej do gnostycznego sposobu myślenia. Czyż nie przypominają nam się zawiłe wynurzenia gnostyków, kiedy słyszymy o trzech grupach wiernych: „cielesnych”, „duszewnych” i „duchowych”? Jednak Orygenes, używając tej samej terminologii, niekoniecznie miał na myśli to samo: bynajmniej nie odrzucał zwykłych ludzi z powodu ich prostej wiary. Akceptował ich trwanie w Kościele, chociaż oczywiście pragnął, aby jak najwięcej chrześcijan wzrastało w prawdziwie duchowym rozumieniu Pisma. Są więc w Kościele ludzie:

– prości, którzy czerpią zbudowanie z ciała Pisma, czyli z sensu dosłownego i historycznego;
– czyniący postępy, którzy czerpią z duszy Pisma, czyli z moralno-duchowego zastosowania słów Biblii do aktualnego życia Kościoła;
– doskonali, którzy czerpią z ducha Pisma, czyli z sensu odnoszącego się do spraw niebieskich[57].

Widać tu niewątpliwie pewne podobieństwo do podziału ludzi na trzy grupy przez heretyckich gnostyków. Te grupy to hylicy (cieleśni), psychicy (duszewni) i pneumatycy (duchowi). Podobieństwo to jest jednak raczej zewnętrzne: przecież według gnozy hylicy skazani byli na potępienie, psychicy mogli zbawić się przez wiarę, a pneumatycy − byli przeznaczeni do zbawienia niezależnie od postępowania[58]. Natomiast czytając Orygenesa, możemy być spokojni: „O tym, jak wielki pożytek płynie z tego prostego rozumienia [Pisma], które nazwaliśmy historycznym, świadczą całe rzesze wiernych, które wierzą dosyć szczerze i w prosty sposób”[59]. Można być prostym chrześcijaninem i to też jest droga do zbawienia w Jezusie Chrystusie. Natomiast komu czas i zdolności pozwalają, nie powinien pozostawać na tym tylko poziomie: „Przylgnij do lektury świętych Pism! […] Szukaj sensu świętych Pism ukrytego przed oczami większości. Nie poprzestawaj jednak na pukaniu i szukaniu; bardzo potrzebna jest też modlitwa o zrozumienie spraw Bożych”[60].

I jeszcze pewna ciekawostka: często spotykamy się dzisiaj z ludźmi, którzy narzekają na upadek gorliwości w naszym XXI wieku i tęsknie wzdychają za starymi, dobrymi czasami pierwszych chrześcijan, kiedy to − jak sądzą − powszechnie kwitła gorliwość ‪i wszyscy porwani byli świętym zapałem. Warto zadedykować im pewną obserwację wielkiego Aleksandryjczyka, która wskazuje, że wieki wprawdzie mijają, ludzie jednak wciąż są podobni:

„Kto bada Pismo Boże? − często zachęcam do tego młodych ludzi, ale – jak widzę – nie odnoszę skutków, lecz tylko tracę czas; nie potrafię sprawić, żeby choć kilku z nich zajęło się pilniej świętymi Księgami”[61].

b. Kościół pełen charyzmatów
Powróćmy do sprawy charyzmatów. Orygenes, czytając w Piśmie Świętym o darach duchowych, zauważa, że ich czasy nie przeminęły i że dary duchowe można spotkać także za jego dni. Nowe narodzenie w sakramencie chrztu i wzrost nowego człowieka przez wiarę można opisać też jako obdarowanie duchową płodnością duszy uprzednio bezsilnej. „W jaki sposób bezdzietna rodzi siedmioro? […] Skoro przez wiarę w Chrystusa dusza zasłużyła na łaskę Ducha Świętego i wypełnił ją duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch sprawiedliwości i miłosierdzia, wypełnił ją duch bojaźni Bożej – pewne jest, że niepłodna urodziła siedmioro”[62]. Orygenes wymienia nawet konkretne charyzmaty, które można zaobserwować we współczesnej mu wspólnocie wierzących:

„[Apostołowie Jezusa] bez pomocy cudów nie zdołaliby nakłonić swych słuchaczy do tego, żeby porzucili dawne obyczaje i z narażeniem życia przyjęli nowe, nieznane jeszcze nauki. Ślady tego Ducha, który pojawia się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń”[63].

Orygenes zajmował się przez całe życie nauczaniem wiary. Przygotowywał ludzi do chrztu w ramach katechumenatu, pisał komentarze do ksiąg biblijnych, spisywał teologiczne traktaty. Był jednak głęboko świadomy, że chrześcijaństwo nie ogranicza się do systemu idei, podobnego do tylu filozofii popularnych w całym ówczesnym rzymskim świecie, a zwłaszcza w rozdyskutowanej Aleksandrii. Chrześcijaństwo otwiera przecież na realny kontakt z Bogiem żywym i prawdziwym, z Bogiem działającym mocą Ducha Świętego.

„Nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa «ukazaniem Ducha i mocy» (1 Kor 2,4). Ducha − przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy − za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na tej podstawie, że ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z zasadami nauki”[64].

Orygenes pisze o aktywności Ducha Świętego, który dawniej przejawiał swoją aktywność w prorokach Starego Testamentu, a dziś prowadzi cały Kościół do zbawienia. Jednym ze sposobów Jego działania jest obdarowywanie znakami i cudami. Znaki te były wyjątkowo obfite podczas ziemskiej działalności Jezusa, ale i teraz − jak stwierdza − trwają w postaci „śladów”. Orygenes pisze dalej o „nielicznych”, wśród których te ślady można zaobserwować. Jaka szkoda, że nie możemy go osobiście zapytać, co miał na myśli: Czy nieliczni to w jego opinii chrześcijanie wśród większości ludzi niewierzących, czy ci nieliczni to chrześcijanie z narodu żydowskiego wobec większej liczby Żydów, którzy nie przyjęli wiary w Jezusa, czy też może nieliczni charyzmatycy wśród licznych chrześcijan?

„Pojawiały się liczne znaki Ducha Świętego, gdy Jezus zaczął nauczać i gdy zmartwychwstał, potem już nie było ich wiele. Zresztą jeszcze i teraz istnieją ślady Ducha w tych nielicznych, których dusze zostały oczyszczone nauką Chrystusową i postępowaniem zgodnym z nauką”[65].

Przejdźmy teraz do konkretnych charyzmatów. Orygenes wymienia najpierw wypędzanie złych duchów. Co ciekawe, łącząc tę czynność z charyzmatem egzorcysty, jednocześnie wyjaśnia, że największą moc odpędzania diabła mają po prostu same słowa Ewangelii, jeśli zostaną przeczytane z wiarą:

„Egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii. Słowa Ewangelii bardzo często wypędzały złe duchy z serc ludzkich, zwłaszcza wtedy gdy były wypowiadane szczerze, z wiarą i z przekonaniem. Imię Jezusa ma zresztą taką władzę nad demonami, że wypowiedziane nawet przez grzeszników wywiera niekiedy określony skutek”[66].

Następnie możemy znaleźć wzmianki o charyzmacie rozpoznawania duchów. Orygenes przypomina biblijne nauczanie, iż w praktyce często będzie zdarzać się sytuacja, że „anioł niegodziwości podaje się za anioła światłości”. Wzrost duchowy polega między innymi na radzeniu sobie w takich sytuacjach: „dusza, gdy w swej wędrówce dojdzie do tego, że zaczyna już rozróżniać wizje, zostanie uznana za duchową, jeśli potrafi wszystko rozróżnić. Dlatego między darami Ducha Świętego wymieniono umiejętność rozpoznawania duchów”[67]. Przy lekturze niektórych tekstów Orygenesa mamy wrażenie, że ów dar może posiąść każdy wierzący chrześcijanin i że o to właśnie powinien się modlić:

„Proszę słuchaczy, aby pilnie uważali, by uzyskali łaskę Ducha zwaną rozpoznawaniem duchów, aby jak doświadczeni bankierzy pilnie baczyli, w którym momencie jestem fałszywym nauczycielem, a w którym głoszę słuszną naukę”[68].

Jako nauczyciel prawd biblijnych Orygenes wyraźnie pisał o tym, że bez specjalnego oświecenia darem mądrości nie da się zrozumieć ukrytej prawdy Pisma Świętego. W tym sensie twierdził, że „doskonalszym darem jest ten, który został umieszczony przed wszystkimi pozostałymi − to «słowo mądrości», oraz wymienione po nim «słowo poznania»”[69], albo że „ci, którzy postępują dzięki widzeniu, posiadają wspanialsze dary: dar «słowa mądrości» [dany] przez Ducha Bożego oraz dar «słowa wiedzy według tego samego Ducha»”[70]. Dary takie służą rozumieniu Biblii, co jest niezbędne dla życia słowem Bożym: „Bóg niech nas natchnie […], [byśmy] otrzymali dar mądrości, jaki Bóg daje przez Ducha, i słowo poznania, [mądrości], której Bóg udziela według Ducha (por. 1 Kor 12,8)”[71]. Bóg wlewa mądrość szczególnie po to, aby chrześcijanin mógł zrozumieć trudniejsze fragmenty Starego Testamentu w świetle słów Nowego Przymierza:

„Słuchacze słów Ksiąg świętych! […] niechaj was nie zraża, jeśli opowiadanie wydaje się wam mniej atrakcyjne […]; dla wyjaśnienia

[takiego tekstu Biblii]

potrzebna wam jest owa łaska Ducha Świętego, o której tak mówi Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu słowo poznania według tego samego Ducha» (1 Kor 12,8). Tej więc łaski potrzebujemy przy omawianiu tekstu”[72].

Fakt, że do zrozumienia Pisma Świętego potrzebne są duchowe dary mądrości i poznania, nie oznacza jakiegoś skrajnego elitaryzmu, jakby nauka chrześcijańska była zarezerwowana dla niewielu. Wręcz przeciwnie, jak uczy Orygenes, „są niezliczone rzesze wiernych i […] niemal wszyscy wiedzą doskonale, że nie należy w sensie cielesnym pojmować ani obrzezania, ani bezczynności w dzień szabatu […]; nie ulega wątpliwości, że rozumienia tego udziela wszystkim moc Ducha Świętego”[73]. Zresztą podobnie jak dar mądrości i poznania otwiera duchowe znaczenie księgi Biblii, tak też lektura świętego tekstu staje się kontaktem z Bogiem. Tekst biblijny dosłownie tchnie mocą Ducha:

„Sam możesz wydobyć z Pism tego rodzaju wichry […]; owe skarby są w Chrystusie. Stamtąd więc przybywają owe wichry, owe duchy, aby jeden człowiek był mądry, drugi wierny, inny miał poznanie, a jeszcze inny otrzymał jakiś inny dar Boży: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu» (1 Kor 12,8-9)”[74].

Bardzo pożyteczne jest wczytanie się w to, co Orygenes rozumiał pod określeniem charyzmat proroctwa. Dar ten niekoniecznie ma się objawiać przez rodzaj wyroczni ogłaszanej podniosłym stylem na modlitewnym zgromadzeniu. Proroctwo w rozumieniu Orygenesa bardziej przypomina to, co dziś nazywamy katechezą, homilią lub pouczeniem. Orygenes widział w Biblii dwa wyraźnie odróżnione dary proroctwa. Jedno, które głosi: „To mówi Pan”. To proroctwo, jak zaznacza nasz autor, przeminęło: „trwało bowiem do czasów Jana, jak napisano w Ewangelii: «Aż do Jana sięgało Prawo i Prorocy» (Łk 16,16)”. Drugie zaś proroctwo, powszechne u chrześcijan, występuje wtedy, „gdy ktoś przemawia dla zbudowania ludzi, dla ich pokrzepienia i pocieszenia”. Budujące pouczanie lub pocieszanie zależy z jednej strony od ludzkich umiejętności i zdolności, dlatego „możemy starać się o dar takiego proroctwa, i leży to w naszych możliwościach”. Jako odpowiedź na nasze wysiłki „zostanie nam dany również dar proroctwa, który od Boga pochodzi”. Inna postać chrześcijańskiego proroctwa, to „kiedy w Kościele głoszona jest nauka moralna, wówczas pobudzone zostaje sumienie w sercu każdego słuchacza”[75]. W taki sposób trzeba rozumieć tor jego myślenia, kiedy zadając pytanie: „Czy widzisz, jakich synów rodzi łaska?”, odpowiedzi każe szukać w obdarowaniach Ducha Świętego: „Tak bowiem napisano o tych, którzy osiągnęli łaskę Ducha, bo Apostoł mówi: «Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami» (1 Kor 14,24-25)”[76].

c. Listy charyzmatów
Oprócz omawiania poszczególnych charyzmatów Orygenes czasami podaje całe zestawy darów, a więc gotowe listy charyzmatów. Co ciekawe, wcale nie zawsze są one wprost wzorowane na wyliczeniach, jakie można znaleźć w Nowym Testamencie. Oto przykład takiej krótkiej listy darów duchowych:

W Duchu Świętym „zawiera się istota wszystkich darów; «jednym jest udzielane przez Ducha słowo mądrości, innym słowo poznania, a jeszcze innym wiara» (1 Kor 12,8-9), a dzieje się tak u poszczególnych ludzi, którzy potrafią Go przyjąć”[77].

A oto podobne zestawienie darów, w którym Orygenes wyraźnie powraca do idei, że chociaż pożyteczną rzeczą jest zdobywać mądrość w sprawach Bożych, to ostatecznie zbawieni jesteśmy przecież przez wiarę:

„Mądrość pochodząca od Boga […] jest pierwszym z tak zwanych darów Bożych. Drugie po niej miejsce wśród darów Bożych zajmuje, jak piszą znawcy tych zagadnień, tak zwana wiedza, trzecie miejsce wiara, albowiem trzeba, aby także ludzie prości, którzy wedle swych sił pragną osiągnąć pobożność, zostali zbawieni” (tu powołuje się na 1 Kor 12,8-9). „Nie każdy zatem człowiek został obdarzony mądrością Bożą; posiadają ją ci, którzy się wyróżniają wśród chrześcijan”[78].

Ponieważ często zdarza się dziś pomijanie listy charyzmatów, które św. Paweł podał w Liście do Rzymian (Rz 12,6-9), tym bardziej warto zauważyć, że Orygenes nie zaniedbywał sięgania także do tego miejsca w Biblii w poszukiwaniu danych świadczących o rozmaitości działania Bożego Ducha.

„Zastanówmy się nad wymienionymi przez Apostoła darami: wymienia więc proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[79].

Spotkamy też listę ułożoną na podstawie lektury dwunastego rozdziału 1 Listu do Koryntian, z której wyraźniej dowiemy się o dwóch rodzajach wiary, wiary „zwykłej” i wiary jako charyzmatycznego daru:

„Dar wiary Paweł w wykazie darów Bożych wymienił na trzecim miejscu po mądrości i umiejętności poznania, mówiąc: «Innemu dar wiary w tym samym Duchu» (1 Kor 12,9)”[80]. Jest to „wiara udzielana przez Boga obok tej wiary, która jest w nas […]; [taka] wiara to cnota, pochodząca od Boga − rodzi się dopiero wówczas, gdy pojawi się w nas cnota pochodząca z naszego wolnego wyboru, i to właśnie znaczy, że Bóg udziela «łaski po łasce»”[81].

Charyzmatyczne obdarowania można porównać ze zmysłami cielesnymi, gdyż pełnią one analogiczną rolę w świecie ducha jak zmysły w świecie materialnym. Podobnie jak cielesne zmysły pozwalają zrozumieć świat materialny i umożliwiają sprawne poruszanie się w nim, tak samo charyzmaty jako zmysły duchowe dają nam zrozumienie Bożego planu oraz zdolność przeżywania naszych dni po Bożemu:

„Pismo poucza, że istnieje jakiś święty zmysł, osiągalny wyłącznie dla błogosławionych […]:
wzrok, zdolny do oglądania rzeczy niematerialnych, w których objawiają się cherubini i serafini,
słuch potrafiący rozróżnić dźwięki nieistniejące w powietrzu,
smak kosztujący żywego chleba, który zstąpił z nieba i udziela życia światu (por. J 6,33), węch odczuwający zapachy, o których powiedział Paweł, że «są miłą Bogu wonią Chrystusową» (por. 2 Kor 2,15),
oraz dotyk, o którym wspomina Jan, mówiąc, że dotykał rękami Słowa życia (por. 1 J 1,1)”[82].

Ostatecznym celem udzielenia charyzmatów przez Boga jest powstanie sprawnego i skutecznego w działaniu organizmu Kościoła − Ciała Chrystusa. Wczytajmy się we wspaniałą wizję Kościoła, jaką roztacza przed nami Orygenes. Jest to z jednej strony Kościół złożony ze zwykłych ludzi, a z drugiej − Kościół pełen mocy Ducha dzięki udzielonym charyzmatom.

„Jeden zajmuje się badaniem mądrości Bożej i nauki słowa oraz we dnie i w nocy nieustannie rozmyśla nad Prawem Bożym − ten jest okiem tego wielkiego ciała. Ktoś inny zajmuje się posługiwaniem braciom i ubogim − ten jest ręką tego świętego ciała. Jeszcze inny jest gorliwym słuchaczem słowa Bożego − on jest uchem ciała. Inny znów okazuje pilność, nawiedzając chorych, karcąc prześladowców, wspomagając tych, co się znaleźli w trudnej sytuacji: takiego niewątpliwie nazwiemy nogą kościelnego ciała”[83].

d. Bóg nieograniczony w inwencji
Idąc za św. Pawłem, Orygenes oczywiście nie ograniczał się do jakże popularnej dziś listy charyzmatów z 1 Kor 12,6-9. Doskonale wiedział, że po pierwsze, Apostoł mówił o charyzmatach także w innych miejscach swoich Listów, a po drugie, że wykazy darów duchowych Pawła są i tak tylko przykładowe, ponieważ Bóg nie jest przecież wcale nimi skrępowany w obdarowywaniu swoich wiernych. Dlatego Orygenes powołuje się na przykład, jak widzieliśmy, na listę charyzmatów zaczerpniętą z Rz 12,6-9, pisząc, że Apostoł „wymienia proroctwo, dar posługiwania, dar nauczania, zachętę, szafowanie, to znaczy rozdawanie, stanowisko przełożonego i dzieła miłosierdzia”[84]. Orygenes sięga także do charyzmatów wymienionych w siódmym rozdziale 1 Listu do Koryntian i dlatego niezmiernie ważny jest dla niego, podobnie jak dla całego pierwotnego chrześcijaństwa, charyzmat bezżeństwa: „Bez wątpienia duchowym darem jest dar wiary, dar mądrości i wiedzy, a także dar dziewictwa”.

„Zbawiciel poucza nas, że całkowita czystość jest darem udzielonym nam przez Boga i że jest owocem nie tylko ćwiczenia, ale też Bóg użycza jej dzięki wielu modlitwom […]. Pełnej więc czystości w bezżeństwie i dziewictwie jako wspaniałego daru użycza Bóg tym, którzy całą swoją duszą, z wiarą i nieustannie w modlitwach o nią Go proszą”[85].

Natomiast małżeństwo (podobnie jak majątek, siła fizyczna czy władza ziemska) to − jak pisze − dar Boży, choć nie „dar duchowy”: małżonkowie chrześcijańscy mają więc czuć się obdarowani przez Boga charyzmatem małżeństwa[86].

Pouczający jest również Orygenesowy opis drogi do zdobycia charyzmatów. Do obdarowania nie prowadzą jakieś modlitewne techniki; nie jest to droga na skróty, na przykład przez serię spotkań modlitewnych. Jest to raczej trudna droga Ewangelii Jezusa Chrystusa, a więc praktykowanie przykazania miłości:

„Kto wypełnił wszystko, co zapisane zostało o miłości Boga i bliźniego, godny jest otrzymać od Boga największe dary, z których pierwsze miejsce zajmuje dane przez Ducha Świętego słowo mądrości, drugie słowo poznania według Ducha (1 Kor 12,8). Godny tych wszystkich darów raduje się mądrością Bożą, mając serce pełne miłości Bożej i całą duszę oświeconą światłem słowa poznania, a cały umysł słowem Bożym. Dostąpiwszy zaś tego rodzaju darów od Boga, rozumie z całą pewnością, że całe Prawo i Prorocy stanowią pewną część całej mądrości i wiedzy Bożej”[87].

Ostatecznie zaś „jeśli ktoś zasłużył na uczestnictwo w Duchu Świętym, to poznawszy Jego niewysłowione tajemnice, otrzymał niewątpliwie pocieszenie i radość serca”. Człowiek taki żyje w pokoju, gdyż „nic go nie trwoży, skoro połączywszy się mocno ze Słowem Boga i Jego Mądrością, «mówi z łaski Ducha Świętego, że Jezus jest Panem»”[88]. * * * * *

Po tym przeglądzie licznych wypowiedzi Orygenesa na temat autentycznego działania Ducha Świętego na sposób charyzmatyczny w ludzie chrześcijańskim przejść trzeba do drugiej strony problemu. Tak dobry znawca Biblii jak Orygenes nie mógł przecież pominąć faktu, że tak jak Pismo Święte zachęca do otwierania się na prawdziwe charyzmaty Boże, tak równie często przestrzega przed fałszywymi znakami i cudami, a najmocniej przed fałszywymi prorokami.

Duchowe dary są Bożym obdarowaniem. Charyzmaty mają swój cel, jakim jest ewangelizacja, budowanie Kościoła, wzrastanie duchowe. Ale przecież Duch Święty nie działa całkiem sam: działa przez człowieka. A człowiek bywa słaby i grzeszny. Co będzie, jeśli większe niż zwykle obdarowanie duchowe spotka się z większą niż zwykle słabością człowieka? Na przykład z wyjątkową nieroztropnością albo z niespotykaną pychą? To właśnie są pytania, przed którymi stawiał swoich czytelników Orygenes. Na te pytania udzielał również odpowiedzi.

e. Kiedy pyszałek odkrywa obdarowanie duchowe…
Wielki Aleksandryjczyk uczył o potrzebie zwiększonej czujności duchowej właśnie wtedy, kiedy człowiek zaczyna odkrywać w sobie działanie Ducha Świętego. Nawet w charyzmatyku pozostają przecież grzeszne słabości, a największą spośród nich jest pycha, w jego samopoczuciu wynosząca człowieka ponad wspólnotę Kościoła i ponad „zwykłych wierzących”. Tak jak ktoś zamożny patrzy z góry na ludzi ubogich, jak obfitujący w dobra protekcjonalnie traktuje gorzej sytuowanych, tak samo chrześcijanin napełniony charyzmatami musi osobiście liczyć się z niebezpieczeństwem pychy:

„Wbijam się w pychę również wtedy, gdy rozumiem słowo Boże i jestem mądrzejszy od innych. Albowiem «wiedza wbija w pychę» (1 Kor 8,1). […] [Dary duchowe] w człowieku słabym wzniecają pychę i pewne samozadowolenie, kiedy mu się wydaje, że jest doskonalszy od innych […]. Często grzech pychy rodzi się na skutek darów duchowych […].Kto się jeszcze znajduje wśród ludzkiego rodzaju i przebywa w doczesnej światłości, powinien obawiać się nie tylko tego, co za dobro uchodzi w oczach tego świata, ale również i tego, co jest prawdziwym dobrem, ponieważ nie możemy udźwignąć tego, co wielkie: […] pychę rodzi zarówno obfitość pokarmów, jak i dary duchowe”[89].

Nie są to rozważania tylko teoretyczne. Orygenes znał takie przypadki z osobistego doświadczenia: „wielu było takich, którzy otrzymawszy dar posługiwania lub dar nauczania, myśleli więcej, niż należy − i urósłszy w pychę lub doznawszy osłabienia w zbytkach, upadli”[90]. Przekonywał się wtedy, jak w praktyce sprawdza się nauczanie biblijne z 1 Listu do Koryntian: „ten, kto posiadł znajomość tajemnic lub proroctw, ale miłości nie miał, stał się jako miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący”[91]. Przypadki takie niestety zdarzały się w II i III wieku we wspólnocie Kościoła, przypominając, że nawet autentyczny charyzmat nie jest gwarancją właściwej posługi charyzmatyka: „Widzimy przecież, że niektórzy otrzymali łaskę nauki albo dar zachęcania ludu, lecz z tego powodu stali się dumni i pyszni i popadli pod osąd diabła; inni otrzymali łaskę, ale zmarnowali ją przez duchowe niedbalstwo i gnuśne życie”[92].

Niekiedy, jak się wydaje, charyzmatyczne dary bywały udzielane przy chrzcie, innym razem − przy jakiejś modlitewnej okazji. W każdym przypadku obowiązkiem człowieka była troska o należyte wykorzystanie Bożego daru: „ludzie otrzymują dar Ducha Świętego przez chrzest albo przez łaskę Ducha, gdy udzielana bywa w darze «mowa mądrości»; «mowa wiedzy» albo jeszcze coś innego; jeżeli więc darem tym człowiek nie zarządzał odpowiednio, to dar Ducha zostanie bez wątpienia odebrany duszy”[93].

Dlatego tak ważne jest, by pamiętać o podstawowym sprawdzianie miłości, a jest nim jedność wspólnoty wierzących. Absolutnie nie wystarczy powoływanie się na Biblię, bo przecież każdy znajdzie w niej stosowne cytaty dla poparcia swojej, nawet najbardziej niekościelnej nauki. „Jeśli usłyszysz, że ktoś powołuje się na świadectwo Pisma, bacz, byś od razu nie przyznał mu racji”, ale najpierw − radzi Orygenes − „zastanów się, czy przypadkiem jak wilk pod owczą skórą nie ukrywa heretyckiej trucizny i czy to diabeł przez Jego usta nie cytuje Pisma”[94].

Pycha duchowa przejawia się między innymi w tym, że chrześcijanin zaczyna mniemać, iż sam posiada w sobie wystarczające zdolności do rozsądzenia, co jest, a co nie jest nauką biblijną. W ten właśnie sposób postępują heretycy i „budują dom ze słów, które można przeczytać u Mojżesza, z tych, które znaleźli u Izajasza, Jeremiasza i u pozostałych proroków”, jednak „z ich warg nie spływa miód, lecz płyną tylko słowa tych, co dokonują wyciągów z Pisma”[95]. Heretycy sobie przypisują nazwę prawdziwych uczniów: „nazywają siebie chrześcijanami, a niektórzy trzymają się też Prawa i pouczeni przez nie głoszą, że są przewodnikami ślepych oraz nauczycielami dzieci”; dlatego też oczywiście roszczą sobie prawo do tego, by ratować katolików z błędów, w jakie ci rzekomo popadli: „rozpoznając, co lepsze, twierdzą, że zdolności takiej nie mają członkowie Kościoła”. Tak postępując, heretycy „rabują z Pisma Świętego perły prawdziwej wiary”[96]. Na tej drodze powstają całe struktury wspólnot odłączonych od jedności Kościoła, które powołują się na potrzebę odnowienia zagubionej rzekomo w Kościele katolickim nauki Apostołów:

„Posłuchaj heretyków: twierdzą, że posiadają tradycję apostolską. Posłuchaj fałszywych nauczycieli: utrzymują, że ich nauka jest nauką Pana […]. Również nauczyciele ze szkoły Marcjona twierdzą, że ich słowa są prawdą, zwolennicy fałszywych zmyśleń Walentyna, że przepotężna jest jego sekta […]; wiele Kościołów, oszukanych przez heretycką przewrotność, zgodziło się z ich opinią”[97].

Problem rozłamów jako wynik pochopnego przyjmowania nowych proroctw i duchowych rzekomo nauczań nieobcy był Orygenesowi, a nawet stanowił jedną z jego trosk codziennych. „Heretycy gromadzą trzody rozłamów przeciw Kościołowi Bożemu, przeciw domowi Izraela; heretycy głoszący bezbożną naukę lub fałszywi nauczyciele oszukujący tych, czyje uszy łechcą, a trzodami tymi są ich uczniowie i wychowankowie”[98]. Ten element też należał do realiów życia pierwotnego Kościoła.

f. Jak sprawdzić, kto ma rację?
Pycha człowieka oznajmiającego: „Prawda jest u mnie, gdyż ja mam właściwe zrozumienie Pism Bożych i to ja mam natchnienie Ducha Świętego!”, przeciwstawia się pokorze prawdziwego nauczyciela wiary. Autentyczny nauczyciel wie, że to nie do niego należy ocenianie i osądzanie Tradycji Kościoła, ale że to raczej do Kościoła należy ocenianie i osądzanie jego nauki.

Ostatecznie, pisze Orygenes, „możesz mi zarzucić, że głoszę złą naukę”, jeżeli „moje poglądy są sprzeczne z poglądami Kościoła”[99]. Kiedy pisze: „spróbuję wskazać, jaką drogę do zrozumienia Pisma uważam za odpowiednią”, od razu podsuwa, które kryteria są tu najważniejsze. Trzeba więc kierować się nauką tych, „którzy zachowują przekazaną w dziedzictwie przez Apostołów swoim następcom, nauczycielom Kościoła niebieskiego, regułę i naukę, którą im dał Jezus Chrystus”[100]. Jeśli zaś „mężowie w mowie i życiu doskonali, z pewnością od kanonu Kościoła nieodstępujący”, są dla kogoś podejrzani „z powodu głębi swych nauk”, to zapewne tylko dla tych, „co przywykli głosić jakieś nowiny, nie bacząc na zdrową mowę Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[101]. Bóg dopuszcza istnienie poglądów antykatolickich także po to, aby służyło to umocnieniu katolickości prawdziwego Kościoła. „Naukę katolicką otaczają ataki jej wrogów − po to, by wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności, lecz by się oczyszczała dzięki ćwiczeniom […]. Któż doceniałby słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego?”[102].

Przecież obok ważnych i cennych charyzmatów uzdrowienia, języków, natchnień, wizji i proroctw, obok charyzmatów bezżeństwa i nauczania wiary jest też w Kościele charyzmat pasterzowania. To on stoi na straży porządku, tak aby całe ciało Kościoła napełnione charyzmatami nie ulegało pokusom rozłamów, by ręka nie mówiła nodze „nie potrzebuję cię!” (por. 1 Kor 12,21). Jest więc potrzebny charyzmat śledzenia w Pismach wymagań ewangelicznej prawdy i charyzmat czuwania, jak tę prawdę owocnie stosować w Kościele: „Kapłanów zaś słusznie można nazwać okiem Kościoła, ponieważ wypatrują i śledzą; diakonów oraz innych pomocników

[słusznie można nazwać]

rękami, gdyż sprawują oni wszystkie duchowe posługi, lud natomiast − to nogi Kościoła”[103].

1.4. Cyprian − biskup, charyzmatyk i męczennik
a. Charyzmaty pasterza
Oddzielony od Orygenesa barierą języka i geograficzną odległością afrykański biskup łaciński, Cyprian (ok. 200-258), jest kolejnym wybitnym świadkiem wiary starożytnego Kościoła, który nas poprowadzi w rozumieniu darów duchowych. O prawdzie Ewangelii Cyprian zaświadczył męczeństwem. Od niego również możemy się nauczyć czegoś o obecności charyzmatów w pierwotnym chrześcijaństwie, o radościach i pożytkach z tego płynących, ale też o możliwych niebezpieczeństwach fałszywych proroctw oraz takich znaków i cudów, które nie są dokonywane zgodnie z zamysłem Ducha Bożego.

Rzecz ciekawa, że św. Cyprian w liście do prezbiterów i diakonów na temat modlitwy pisze o swoich własnych wizjach modlitewnych. Wspomina na przykład: „w widzeniu, jakie miałem, uczyniono nam zarzut, że na modlitwach śpimy, że się nie modlimy czujnie”[104]. Także w liście do Florencjusza pisze w roku 254 o swoich profetycznych snach, łącząc od razu Boży charyzmat z płynącą od Boga łaską pasterzy Kościoła, prezbiterów i biskupów:

„Pamiętam bowiem o tym, co mi już zostało objawione, a raczej co uległemu i bojaźliwemu słudze powaga Pańska i Boża nakazała. Ten, co między innymi łaskawie zechciał [mi się] okazać i objawić, dodał i to:

«Kto więc nie wierzy Chrystusowi ustanawiającemu kapłana, później mu uwierzy, gdy [Chrystus] pomści kapłana. Chociaż wiem, że niektórzy śmieją się ze snów i widzenie za głupotę uważają, są to oczywiście ci, którzy wolą wierzyć w to, co przeciw kapłanowi jest mówione, niż

[wierzyć]

kapłanowi. Lecz nic w tym dziwnego, skoro o Józefie mówili jego bracia: «Oto jasnowidz idzie, chodźcie więc teraz, zabijmy go»”[105].

Jako dobry znawca Biblii, a zwłaszcza nauczania Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, Cyprian oczywiście doskonale wie, że istnieją też fałszywe wizje i proroctwa. Oto przykład intrygującej relacji o niezwykłej charyzmatyczce, która przyciągnąwszy pewną liczbę ludzi, zaczęła uzurpować sobie prawo do udzielania chrztu i sprawowania Wieczerzy Pańskiej a nawet do tworzenia paralelnych struktur kościelnych:

W czasie prześladowań „nagle ukazała się tu pewna kobieta, która ogłaszała się za prorokinię i tak postępowała, jakby była pełna Ducha Świętego. Tak ją unosiła moc głównych szatanów, że przez długi czas niepokoiła i oszukiwała wiernych. Czyniła rzeczy zdumiewające i nadzwyczajne i zapowiadała, że poruszy ziemię. […]
Szatan sprawił też, że owa kobieta w ciężką zimę chodziła boso po zlodowaciałym śniegu bez żadnej dla siebie szkody i jakiegokolwiek zranienia. […]
Często odważała się udawać, że przez jakieś nie do pogardzenia wezwanie poświęca chleb i czyni Eucharystię, i składa ofiarę Panu bez użycia zwykłej formuły liturgicznej. Chrzciła również wielu”[106].

Co robić wobec takich niezwykłych, choć niepokojących zjawisk duchowych? Na szczęście chrześcijanie nie są pozostawieni przez Boga w sytuacji chaosu, niepewności i szukania po omacku. Drogą wyjścia z problemu jest rozeznawanie wizji według autorytetu Kościoła, gdzie trwa autentyczna wiara ewangeliczna w apostolskiej wspólnocie Jezusa Chrystusa. Wspólnota taka jest nie tylko „wspólnotą z niektórymi”, a więc z dowolnie wybranymi na zasadzie sympatii lub zgadzania się w poglądach; obejmuje ona z definicji na pierwszym miejscu pasterzy, którzy pozostają ze sobą w katolickiej łączności na całym świecie:

„Biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie, i jeśli kto nie jest z biskupem, nie jest w Kościele. Daremnie pochlebiają sobie ci, którzy nie utrzymują pokoju z kapłanami, że ukradkiem wcisną się do Kościoła, pozostając w ukryciu poza nim we wspólnocie z niektórymi. Kościół katolicki jest tylko jeden, nierozerwalny, niepodzielny, całkowicie złączony i zespolony cementem wzajemnie zjednoczonych ze sobą kapłanów”[107].

b. U progu nowej przygody
Przy końcu tego krótkiego i fragmentarycznego przeglądu świadectw o charyzmatach zawartych w pismach chrześcijańskich autorów II i III wieku przyda nam się jeszcze rzut oka na to, jak przy końcu starożytności w Kościele uprzywilejowanym środowiskiem przeżywania charyzmatów stało się środowisko mnichów. Oto Orygenesowe homilie do Księgi Psalmów stały się po prawie dwóch wiekach materiałem wyjściowym do głoszeniu Dobrej Nowiny przez św. Hieronima (ok. 347-420). To co Orygenes opisywał jako działanie charyzmatów we wspólnocie chrześcijańskiej w ogólności, Hieronim odnosił raczej do wspólnoty mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Oto ówczesny znak czasu! Wyzbywanie się dóbr materialnych odczytywano jako dowód równie potężnego działania Ducha Świętego, co wylanie Ducha w dzień Pięćdziesiątnicy:

„Także święci co dnia upijają się w gorączce wiary, a upijają się Duchem Świętym. Ty, który wczoraj gromadziłeś złoto, a dziś je porzucasz − czyż w oczach tych, którzy cię nie znają, nie uchodzisz za szalonego? Ponieważ Duch Święty zstąpił na Apostołów i napełnił ich, i mówili różnymi językami, również o nich mówiono, że upili się młodym winem”[108].

W dzień Pięćdziesiątnicy w Jerozolimie Duch Święty wylał obficie swoje charyzmaty na Kościół. Po niedługim czasie Apostołowie mogli już powiedzieć, że wylewa się na następnych z kolei ludzi „tak jak na nas na początku” (Dz 11,15). Słowa te powtarzali na podstawie własnego doświadczenia bezpośredni uczniowie Apostołów, a potem z kolei ich uczniowie i wychowankowie tych uczniów. Działo się tak w I wieku i w II, i na początku III stulecia. Każde pokolenie chrześcijańskie mogło powiedzieć: „I u nas działa Duch Boży, jak to było na początku Kościoła”. Przy końcu pierwszego etapu naszej duchowej wędrówki śladami niezwykłych darów Ducha Świętego stanęliśmy więc u progu charyzmatycznej przygody mnichów IV wieku.

„Wino rozwesela serce człowieka. Lecz tu jest mowa o winie duchowym, co natychmiast upaja człowieka, który je wypije. Wy wszyscy, skoro porzuciliście wasz majątek, waszych rodziców, synów i krewnych, wypiliście wino i upojeni zaczęliście szaleć w sprawie Chrystusa. Czyż nie wydaje się wam upojeniem […] uciekać z miast, iść na pustynię, wyzbyć się afektów, nie dbać o pokrewieństwo cielesne, a znać tylko Chrystusa? Takim winem upili się Apostołowie”[109].

Przypisy

[1] Didache, XI, 3-4; XIII, 1.
[2] Didache, XIII, 4.
[3] Didache, IX, 1 – X, 7; XIV, 1 – XV, 2.
[4] Didache, XI, 8.
[5] Didache, XI, 1-2.
[6] Didache, XI-XIII.
[7] Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XXXVIII, 1.
[8] Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, VII.
[9] List Barnaby, XVI, 9.
[10] Hermas, Pasterz, 43,9.
[11] Hermas, Pasterz, 43,7.
[12] Hermas, Pasterz, 43,1.4.
[13] Hermas, Pasterz, 43,13.
[14] Hermas, Pasterz, 43,7.
[15] Hermas, Pasterz, 43,7-10.
[16] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, LXXXVII-LXXXVIII.
[17] Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, XXXIX.
[18] Justyn Męczennik, 2 Apologia, 6,5-6.
[19] Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 6,1.
[20] Ireneusz, Przeciw herezjom, II, 32,4.
[21] Ireneusz, Przeciw herezjom, I, 13,3.
[22] Ewangelia Filipa, 95.
[23] Ewangelia Egipcjan, III, 2,42.
[24] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 11,9.
[25] Ireneusz, Przeciw herezjom, III, 24,1.
[26] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 26,5.
[27] Ireneusz, Przeciw herezjom, IV, 33,7.
[28] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 94,6 – 95,1.
[29] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VII, 107,2.
[30] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, IV, 132,3 – 133,1 i V, 88,1.
[31] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 1.
[32] Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 3.
[33] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 3,1.
[34] Tertulian, O chrzcie, 20,5.
[35] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,5.
[36] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,6-8.
[37] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,10.
[38] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,12.
[39] Tertulian, Traktat o duszy, 9.
[40] Tertulian, Traktat o duszy, 47.
[41] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 8,9.
[42] Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, I, 5-7.
[43] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, IV, 22,4-5.
[44] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 23,4.
[45] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 15,4.
[46] Tertulian, Przeciw Marcjonowi, V, 14,6.
[47] Euzebiusz, Historia Kościelna, V, 16,7-8.
[48] Por. tamże, s. 63.
[49] Tertulian, O poście, 1,1-2.
[50] Tertulian, O monogamii, II-III.
[51] Tertulian, O skromności, 21.
[52] Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1-2.
[53] Hipolit, Tradycja apostolska, 14.
[54] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (167).
[55] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (170).
[56] Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXIX (172).
[57] Orygenes, O zasadach, 4, II, 4.
[58] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, V, 61.
[59] Orygenes, O zasadach, 4, II, 6.
[60] Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, 4.
[61] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, XII (Ez 28,12n).
[62] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,18.
[63] Orygenes, Przeciw Celsusowi, II, 46.
[64] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 2.
[65] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 8.
[66] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 6.
[67] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 27,11.
[68] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[69] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, II, XXIV (157).
[70] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XIII, LIII (354).
[71] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV, 6.
[72] Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, 8,1.
[73] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2.
[74] Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, 8,5.
[75] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[76] Orygenes, Homilie o Księgach Samuela, 1,5.
[77] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 2.
[78] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 13.
[79] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[80] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, XX, XXXII (285).
[81] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, fragm. 11.
[82] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 48.
[83] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13.
[84] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 10-13.
[85] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIV,25.
[86] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[87] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 4.
[88] Orygenes, O zasadach, 2, VII, 4.
[89] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, IX (Ez 16,45-52).
[90] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[91] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, VI, XX (108).
[92] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, IX, 3.
[93] Orygenes, O zasadach, II, X, 7.
[94] Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XIV, 5.
[95] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VIII (Ez 16,31-33).
[96] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, II, 11-12.
[97] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[98] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, II (Ez 13,1-9).
[99] Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, VII (Ez 16,16-30).
[100] Orygenes, O zasadach, 4, II, 2.
[101] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, 28.
[102] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, 9,1.
[103] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, XIII, 24.
[104] Cyprian, Listy, XI, 5.
[105] Cyprian, Listy, LXVI, 10.
[106] Cyprian, Listy, LXXV, 10.
[107] Cyprian, Listy, LXVI, 8.
[108] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXX.
[109] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXXVII.

Cześć II.
Dary Ducha czasów wielkich ojców Kościoła „Duch Święty […] powołuje w Kościele proroków, poucza nauczycieli,
prowadzi języki, daje moce i uzdrowienia, czyni cudowne dzieła,
daje rozróżnianie duchów, przydziela władzę kierowania, podsuwa rady,
porządkuje i zestawia wszelkie inne dary, jakie tylko są wśród charyzmatów”[1].
(Nowacjan, zginął w prześladowaniach ok. 257) 2.1. ABC doświadczenia charyzmatów w IV wieku: Atanazy, Bazyli i Cyryl

Kiedy dzięki lekturze pism starożytnych autorów przenosimy się w IV wiek chrześcijaństwa, paradoksalnie od razu znajdujemy się w środowisku podobnym do naszego. Wtedy przecież, po początkowych prześladowaniach, Kościół zaczyna działać w warunkach wolności religijnej. Dlatego właśnie lektura dzieł pasterzy IV wieku dostarcza zupełnie niezwykłego rodzaju emocji duchowej. Szczególnie pasjonujące jest to, jak chrześcijanie tego okresu przeżywali działanie Ducha Świętego w niezwykłych charyzmatach.

Na początku przyda się nam ważna uwaga. W tym czasie wprost imponująca jest ilość miejsca poświęcana przez pasterzy Kościoła sakramentowi chrztu. Bardzo wiele pouczeń znajdziemy też na temat bierzmowania i Eucharystii. Całe tomy zawierają nauczanie wiary według kolejnych artykułów Credo oraz najrozmaitsze dyskusje dogmatyczne, które z tego wynikały. Natomiast nadzwyczajne charyzmaty w tym czasie, zupełnie podobnie jak w poprzednich wiekach, w teologicznych dyskusjach i nauczaniach pełnią raczej skromną rolę. Są wspomniane tu i ówdzie, ale − tak jak w wieku I, II i III − na pewno nie zajmują jakiegoś centralnego miejsca. Taki obraz Kościoła wyłania się z autentycznych tekstów, a więc z wiarygodnych źródeł, z których możemy poznać wspólnotę wierzących tamtych wieków. Nie znaczy to, że temat charyzmatów jest nieobecny. Wielu autorów przytacza biblijne nauczanie o nich, wyraźnie odnosząc to do swojej współczesności. Tak czyni na przykład św. biskup Hilary (żyjący w latach 315-367) w pięknym tekście, który warto przytoczyć w całości:

„Dar Ducha przejawia się tam, gdzie mądrość przemawia i słowa życia dają się słyszeć, i gdzie jest wiedza pochodząca z wejrzenia danego przez Boga […];
dar Ducha przejawia się też przez wiarę w Boga, abyśmy − nie wierząc w Ewangelię Bożą − nie byli poza Ewangelią;
albo przez dar uzdrawiania, byśmy przez leczenie chorób dawali świadectwo o Tym, który takich rzeczy udziela;
albo przez czynienie cudów, by to, co czynimy, rozumiano jako moc Bożą;
albo przez proroctwo, aby przez nasze rozumienie nauczania jawne było, że przez Boga jesteśmy pouczeni;
albo przez rozeznanie duchów, byśmy nie byli niezdolni do rozróżnienia, czy ktoś mówi z Ducha Świętego, czy przewrotnego;
albo przez różne rodzaje języków, by znak języków mógł być udzielony jako znak daru Ducha Świętego;
albo przez tłumaczenie języków, by wiara tych, którzy słuchają, nie była zagrożona, gdyż tłumacz języka wyjaśnia język tym, którzy go nie znają”[2].

Tyle tytułem wstępu do tematu charyzmatów przeżywanych i doświadczanych w IV wieku chrześcijaństwa. A teraz przejdźmy do dokładniejszego omówienia kilku przykładów zapowiedzianych tekstów starożytnych Ojców Kościoła. Zaczniemy od biskupa Aleksandrii, Atanazego, który około roku 360 napisał Żywot św. Antoniego, słynnego mnicha egipskiego. Później przydatne dla nas okaże się bardzo praktyczne nauczanie z roku 350, kiedy to biskup Jerozolimy, Cyryl, wygłosił ciąg katechez do katechumenów i do nowo ochrzczonych. A na koniec znakomitym uzupełnieniem będzie dzieło uczonego biskupa Cezarei w Kapadocji, św. Bazylego, który w roku 375 napisał traktat O Duchu Świętym. Mamy więc przed sobą świadectwa ludzi, którzy żyjąc w przybliżeniu równocześnie, widzieli i opisali Kościół starożytny, w którym oni sami poznali Jezusa Chrystusa i moc Jego Duchu Świętego.

a. Atanazy o charyzmatycznej mocy i ortodoksyjnym nauczaniu
Wiek IV to czas rozkwitu zdumiewającego ruchu przebudzenia wiary, mianowicie ruchu monastycznego. Najbardziej autentycznym źródłem powołania mnichów była Ewangelia zrozumiana w sensie zupełnie dosłownym przez prostych ludzi. Książka Żywot św. Antoniego, którą napisał Atanazy w połowie IV wieku, opisuje syna rodziny koptyjskiej, który rozważał biblijne teksty z Dziejów Apostolskich o pierwszych chrześcijanach. Jego uwagę zwrócił szczególnie jeden szczegół biblijnego opisu: sprzedawali wszystko, co mieli.

„[Antoni] pogrążony w takich myślach wszedł do domu Bożego, gdzie wtedy właśnie czytano Ewangelię, i usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21) […]; wyszedłszy natychmiast, całą posiadłość oddał chłopom ze swojej wsi i sprzedał wszystkie ruchomości, a uzyskane pieniądze dał biednym”[3].

Św. Antoni udał się wtedy na pustynię jako mnich, a właściwym celem jego tam pobytu było przygotowanie się do napełnienia mocą Ducha Świętego. Pełen Ducha stał się ojcem duchowym odnowy całego ówczesnego chrześcijaństwa egipskiego. Po dwudziestu latach ścisłej ascezy w opuszczonym forcie wyszedł do ludzi, jak odnotowuje Atanazy, wprowadzony już w tajemnice wiary i napełniony Duchem Bożym. Czynione przez niego charyzmatyczne znaki służyły kerygmatycznej ewangelizacji:

„Wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów; udzielił także Antoniemu daru słowa, tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni i wzywał: «On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[4].

Opisując żywot Antoniego, św. Atanazy komentuje te zdumiewające fakty obecności darów charyzmatycznych w wielkim świętym:

„Nie powinniśmy być nieufni, jeśli tak wielkie cuda dokonywały się za pośrednictwem człowieka, bo tak zapowiedział Zbawiciel […]. On powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[5].

Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, był wielkim teologiem i znanym autorem trudnych dzieł teologicznych. Zdarzało się, że omawiając w swoich pismach problemy teologii teoretycznej, poruszał problem działania Ducha Świętego w człowieku na sposób charyzmatyczny. „Dary, których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem Słowa”[6]. Ale ów wielki teolog nie pozostawał na płaszczyźnie intelektualnych tylko spekulacji, widział też praktyczną realizację idei chrześcijańskich, zwłaszcza w wielkim bohaterze wiary, mnichu Antonim.

Prosty mnich Antoni, który może nawet był analfabetą, stał się w oczach wielkiego uczonego Atanazego podziwianym uosobieniem charyzmatycznej mocy i jednocześnie wzorem wierności wobec nauczania Kościoła katolickiego. W osobie Antoniego i w jego życiu zrealizowało się praktycznie to, czego Atanazy z naciskiem nauczał w kwestii nieodzownej wierności Kościołowi katolickiemu: „Zaufajcie Pismom, a jeśli nie umiecie udzielić odpowiedzi, uczcie się!”, gdyż jeśli porównamy naukę heretyków z nauką odziedziczoną przez nas po poprzednich pokoleniach chrześcijańskich, to odkryjemy, że „nie taka jest wiara Kościoła” − „to bowiem, co jest przekazane w wierze, należy przyjmować bez zbędnych dociekań”[7].

b. Bazyli o darach duchowych
Bazyli z Kapadocji był pasterzem Kościoła równie uczonym, jak Atanazy, i tak jak on interesował się nie tylko teologią teoretyczną, ale również tym, jak wcielała się ona w praktyczne życie Kościoła. Szczególnie mocne działanie Ducha Świętego odczytywał w jednostkach wybitnie otwartych na Boga w modlitwie, na przykład w Grzegorzu Cudotwórcy, biskupie Neocezarei Pontyjskiej († ok. 270). Widział w nim przykład prawdziwego charyzmatyka:

„Dzięki współpracy Ducha miał straszliwą władzę nad demonami; otrzymał wielki dar słowa w celu wywołania w narodach posłuchu dla wiary; […] zmieniał nawet bieg rzek, rozkazując im w potężne imię Chrystusa […]. Jego zapowiedzi przyszłości były tak znamienne, że nie brakło im niczego z wielkich proroctw […]; dzięki mocy, znakom i niezwykłym zjawiskom został nazwany drugim Mojżeszem”[8].

Św. Bazyli w swoim słynnym dziele O Duchu Świętym zestawił całą listę charyzmatów, choć posłużył się nazwami nieco odmiennymi od tych, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Najpierw przypomniał, że największe nawet obdarowanie duchowe jest świadectwem wielkości nie człowieka, ale działającego w nim Boga: „Podobnie jak ciała jasne i przejrzyste, kiedy pada na nie promień, stają się lśniące i błyszczą […], tak samo dusze niosące Ducha […] stają się duchowe i łaskę przekazują innym”. Potem zaś wyliczył praktyczne skutki takiej obecności Bożego Ducha w sercu: „Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga […]”[9].

Właściwa droga ubiegania się o charyzmaty to paradoksalnie nie modlitwa wprost o nie, ale raczej staranie się o świętość, gdyż „Duch Święty zarządza według własnej woli rozdziałem charyzmatów według godności człowieka”[10].

Bazyli był świadomy nie tylko apostolskiego nauczania o charyzmatach, ale także biblijnej zasady podporządkowania charyzmatyków tym, na których spoczywa odpowiedzialność pasterska przekazana im przez Apostołów. Bóg przewidział potrzebną organizację dla Kościoła, stawiając na pierwszym miejscu Apostołów i ich następców, potem proroków, dalej nauczających wiary i na końcu wreszcie osoby obdarzone niezwykłymi i cudownymi charyzmatami:

„Czy organizacja Kościoła nie urzeczywistnia się wyraźnie i niezaprzeczalnie przez Ducha? On przecież, jak mówi Paweł, dał Kościołowi «naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, łaskę uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami» (1 Kor 12,28). Ten porządek jest ustalony według różnorodności darów Ducha”[11].

Zasada ta pomagała w przywracaniu porządku w czasach, kiedy Kościół jawił się Bazylemu jako łódź zagrożona burzą na morzu świata, atakowana przez fale dezorganizacji, herezji, kłótni i rozłamów. Jeśli nie tracił nadziei, to tylko dlatego, że wiedział o niezawodnym źródle prawdy, do którego jako chrześcijanie mamy łatwy dostęp. Tym źródłem jest Objawienie Boże zawarte w Biblii, która czytana jest i rozumiana zgodnie z Tradycją Kościoła. Jest to zasada, z którą często spotkamy się w charyzmatycznej wędrówce przez pierwsze wieki chrześcijaństwa i która w IV wieku oczywiście brzmi tam samo jak w wiekach poprzednich: „Pismo natchnione przez Boga pomaga w dziele pośredniczenia, a Tradycja apostolska rozstrzyga we wzajemnych dysputach”[12]. Treść Słowa Bożego przychodzi do nas na kartach Pisma Świętego, ale przecież także sposób rozumienia tego Pisma jest objawiony przez Boga: jest to „słowo, które przyszło do nas od ojców, a które my […] stale odnajdujemy w niespaczonych Kościołach”[13].

Jako przykłady Tradycji wiary zachowanej w Kościele Bazyli przytacza kolejno słowa wielkich mężów Bożych: Klemensa z Rzymu, „który mówił w sposób najbardziej pierwotny”; Ireneusza, „który był bliski Apostołom”; Grzegorza Wielkiego-Cudotwórcy, „którego wypowiedzi umieścimy z apostołami i prorokami”, gdyż „żył takim samym duchem jak i tamci”; Orygenesa i Euzebiusza. Bazyli był pewny prawdziwości swojej wiary właśnie z tego tytułu, że trwał w jednym i apostolskim Kościele, którego Duch Święty nigdy nie opuścił. Powołuje się przy tym jak najsłuszniej na słowa samej Biblii: „Trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem listu” (2 Tes 2,15); i dodaje: „ci, którzy wprowadzili [tradycję] na początku i przekazują swoim następcom […], dzięki długotrwałym zwyczajom zakorzenili ją w Kościołach”[14].

c. Cyryl Jerozolimski i jego katechezy
Chociaż Atanazy i Bazyli powoływali się na postacie wybitnych i słynnych charyzmatyków: św. Antoniego i św. Grzegorza, nie powinniśmy ulec wrażeniu, że w IV wieku zapomniano o charyzmatach udzielanych zwykłym wiernych. Ważnym świadkiem tego nurtu nauczania jest św. Cyryl Jerozolimski, ponieważ zachowały się katechezy, jakie wygłosił około 350 roku kandydatom do chrztu. Pouczył ich przy tej okazji o oczekiwanych skutkach napełnienia Duchem Świętym. Wołał więc do katechumena: „w przyszłości zamieszka w tobie Duch Święty i duszę twą uczyni Bożym mieszkaniem”. Zapewniał też, że Duch Boży będzie wewnętrznym nauczycielem wspomagającym głoszone słowo wiary: „gdy będziesz słuchał tego, co napisano o tajemnicach, pojmiesz, czego nie rozumiałeś; nie sądź, że to, co otrzymujesz, jest małe”[15].

Największym darem Ducha jest oczywiście odpuszczenie grzechów przez obmycie chrzcielne. Jest ono takie samo dla wszystkich, gdyż przecież zawsze jest całkowite. Natomiast dodatkowe dary obecności Ducha udzielane są inaczej, mianowicie w zależności od miary otwartości serca. Miarą tą jest wiara i dlatego należy usilnie modlić się o rozszerzenie serca: w chrzcie „odpuszczenia grzechów dostępują wszyscy jednakowo, Duch Święty jednak dawany jest każdemu według wiary; kto mało pracuje, mało otrzymuje; kto wiele pracuje, ma wielką nagrodę!”[16]. Jest to miłe Bogu, gdyż Duch „chodzi dokoła i szuka godnego, szuka, komu by udzielić darów”[17].

Kandydatów na chrześcijan Cyryl pouczał także o konkretnych darach. W swoich wyjaśnieniach zatrzymał się na przykład przez chwilę na darze wiary (odmiennym od wiary wspólnej wszystkim chrześcijanom):

„Jest jeszcze drugi rodzaj wiary − dar łaski Chrystusa: «Jednemu dany jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania» […]. Kto posiada tę wiarę drugiego rodzaju, powie tej górze: «Przesuń się stąd tam, i przesunie się». Kto z wiarą mówi tak w przekonaniu, że to się stanie, i nie wątpi w sercu swoim, otrzymuje łaskę”[18].

Wzorem całej chrześcijańskiej starożytności uprzywilejowane miejsce pośród darów duchowych zajmował w nauczaniu Cyryla dar bezżeństwa: „gdy w wolnym czasie przyszła ci myśl o czystości lub dziewictwie, wiedz, że to była nauka Ducha Świętego”[19].

Doświadczenie niedawnych prześladowań stawiało przed oczami chrześcijan oczywisty dowód bezpośredniego działania Ducha we wnętrzu człowieka, czyli heroizm męczenników. „Męczennicy stają się nimi przez moc Ducha Świętego […]; niemożliwe jest, aby kto inaczej jak przez Ducha Świętego stał się męczennikiem dla Chrystusa”[20].

Cyryl nie zapomniał też o darze proroctwa. Nie jest on oczywiście powszechny, uczył o tym jasno Apostoł Paweł (1 Kor 12,7-10), ale należy jednak oczekiwać, że niekiedy będzie się pojawiać.

„Jeżeli masz wiarę, nie tylko otrzymasz odpuszczenie grzechów, ale dokonasz rzeczy nadludzkich. Obyś stał się godny nawet daru proroctwa! […] Bóg wszechrzeczy, który w Duchu Świętym mówił przez proroków […], niech i teraz ześle Go na was […], niech i nam wszystkim pozwoli uczestniczyć w Jego darach, abyśmy zawsze wydawali owoce Ducha Świętego”[21].

Podobne jak wcześniej tacy wielcy pisarze Kościoła, jak Justyn, Ireneusz i Orygenes, także Cyryl wspomniał o możliwości doświadczenia posługi egzorcysty. „Niejednokrotnie szatan, przez wielu żelaznymi łańcuchami niezwiązany, został ujarzmiony słowami modlitwy człowieka, dzięki mieszkającemu w nim Duchowi Świętemu”. Nie trzeba do tego żadnych spektakularnych okrzyków ani gestów, co byłoby charakterystyczne raczej dla pogańskich wypędzaczy złego ducha. „Zwykłe tchnienie egzorcysty działa na niewidzialnego szatana jak ogień”[22].

Bardzo pouczające są listy darów omawiane przez Cyryla w jego katechezach dla kandydatów do chrztu. Jedna z nich jest szczególnie rozbudowana i zawiera porównanie Ducha Świętego z deszczem spadającym na rozmaite rośliny. Choć różne drzewa i krzewy są tak odmienne, to ten sam deszcz ma moc udzielić sił do potrzebnego wzrostu każdej roślinie: podobnie jeden i ten sam Duch Boży w różnych osobach sprawia odmienne skutki. Przytoczona lista jest o tyle interesująca, że nie ogranicza się do dwunastego rozdziału 1 Listu św. Pawła do Koryntian (jak to nazbyt często zdarza się w naszych czasach). Cyryl doskonale wie, że nauka o charyzmatach zawarta jest u Pawła także w 1 Kor 7,7, Rz 12, 6-8, 1 Tm 4,14 i 2 Tm 1,6.

„Deszcz inaczej jest obecny w palmie, inaczej w winnym krzewie […]. Podobnie też wprawdzie jeden jest Duch Święty, jednego rodzaju i niepodzielny, ale każdemu udziela łaski, jak chce […]. U jednego posługuje się językiem ku mądrości, u drugiego oświeca duszę w proroctwie, innemu daje moc wypędzania demonów, jeszcze innemu udziela daru wykładania Bożego Pisma. Jednego umacnia we wstrzemięźliwości, drugiego uczy miłosierdzia, innego − postów i umartwienia, jeszcze innego − wzgardy ziemskich pragnień, lub przygotowuje do męczeństwa”[23].

„Pomyśl o biskupach, kapłanach, diakonach, mnichach i dziewicach, i świeckich każdego narodu! I patrz na wielkiego Przewodnika i Dawcę łask. W całym świecie udziela On jednemu czystości, drugiemu stałego dziewictwa, innemu miłosierdzia, dobrowolnego ubóstwa lub daru wypędzania złych duchów. Jak światło jednym promieniem oświeca wszystko, tak i Duch Święty oświeca tych, którzy mają oczy”[24].

Ta lista jest szczególnie godna przypomnienia w naszych czasach, gdyż harmonijnie zestawia wszystkie miejsca biblijnego nauczania o charyzmatach. Z tego tytułu może stać się znakomitym lekarstwem na niepokojącą manierę, bardzo dziś rozpowszechnioną, zaczynania i kończenia lektury Nowego Testamentu w kwestii charyzmatów na trzech biblijnych wersetach (1 Kor 12,6-8).

Kandydaci do chrztu byli pouczani o pełnej biblijnej prawdzie na temat znaków i cudów. Przygotowywano ich serca na wewnętrzne działanie Ducha, ale także uczono, aby nie przywiązywali nieproporcjonalnie dużej wagi do rozmaitych nadzwyczajności. Nie one są kryterium prawdy, ale raczej odwrotnie: to kościelny wykład Ewangelii będzie oceniał wartość tego, co nadzwyczajne. Cyryl wspomina więc najpierw „Montanusa z jego dwiema rzekomymi prorokiniami, Maksymillą i Pryscyllą” i zaznacza, że „montaniści, choć niesłusznie, wraz z nami nadają sobie nazwę «chrześcijan»”[25]. Idąc za Jezusem Chrystusem i Jego Apostołami, Cyryl obszernie poucza, aby nie doszukiwać się ostatecznych argumentów wiary w nadzwyczajnych znakach:

„Przyjdzie Antychryst […]. Oszukańczą sztuką czarnoksięską będzie działał znaki i cuda […]. Ojciec kłamstwa będzie usiłował czynić dzieła kłamstwa na sposób iluzji, tak że tłum uwierzy, iż widzi wskrzeszenie umarłego, choć nie będzie wskrzeszenia, chromych chodzących i ślepych wzrok odzyskujących, choć takich uzdrowień nie będzie […]; złośliwa pokusa działać będzie zarówno przez strach, jak i przez oszustwo, «tak by, jeśli można, zwieść i wybranych»”[26].

Nowo ochrzczony nie będzie jednak pozostawiony na łaskę domysłów i prywatnych spekulacji w kwestii pewności wiary. Cyryl wyłożył jasno i precyzyjnie ewangeliczne zasady chrześcijańskiego życia, które znajdują się nie gdzie indziej, ale w Kościele katolickim:

„Przestrzega cię wyznanie wiary, każąc ci wierzyć «w jeden, święty, powszechny Kościół» i unikać zgromadzenia heretyków, a trzymać się zawsze wiernie świętego, powszechnego Kościoła, w którym się odrodziłeś. Gdy więc przychodzisz do jakiegoś miasta, nie pytaj zwyczajnie: Gdzie jest dom Boży? […] Nie pytaj też prosto: Gdzie jest kościół?, lecz: Gdzie jest kościół katolicki? Bo to jest właściwa nazwa naszego świętego Kościoła, naszej wspólnej Matki, Oblubienicy Pana naszego, Jezusa Chrystusa”[27].

Ponieważ w IV wieku istniało wielkie zamieszanie co do tego, która z konkurencyjnych grup wyznaniowych jest prawdziwym Kościołem chrześcijan, Cyryl przypomniał to, czego uczniowie dowiedzieli się od Apostoła już kilka wieków wcześniej: istnieje hierarchia obdarowań w Kościele, a na straży porządku i prawowierności wiary stoją Apostołowie i ich następcy, biskupi. Dopiero po nich przychodzą podporządkowani im nauczyciele wiary oraz charyzmatyczni prorocy i czyniący cuda. „Ustanowił Bóg w powszechnym Kościele − jak mówi Paweł − najpierw apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar uzdrawiania, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami”[28].

2.2. Charyzmatycy od A do Z, czyli od Augustyna do Złotoustego Jana „W jakiej mierze ktoś kocha Kościół Chrystusa,
w takiej ma Ducha Świętego”[29].
(św. Augustyn) a. Augustyn
− zaliczka Ducha Świętego

Czeka nas teraz doprawdy niezwykły etap wędrówki z pismami ojców Kościoła w ręku. Przez pewien czas poprowadzi nas sam święty Augustyn, jeden z największych doktorów Kościoła w całej historii. Pamiętajmy jednak, że ciągle wybieramy tylko te nieliczne teksty, w których został poruszony temat niezwykłych charyzmatów. W rzeczywistości jest to w dziele Augustyna temat poboczny, podobnie jak w dorobku wszystkich innych pisarzy Kościoła starożytnego. Wątek obdarowań charyzmatycznych zdecydowanie ustępuje takim tematom, jak nowe narodzenie przez sakrament chrztu czy zagadnienie pasterzy stojących na straży porządku w Kościele, czy harmonia prawd chrześcijańskich zawartych w Credo, to jest w Wyznaniu wiary. Zaobserwowaliśmy to, czytając wszystkie pozabiblijne teksty pierwotnego chrześcijaństwa, od Didache począwszy, i to samo odnosi się oczywiście także do pism Augustyna.

Pisząc o udzielaniu Bożego Ducha w Kościele, Augustyn zauważa, że tylko Jezusowi Chrystusowi został On dany bez miary – tak czytamy w Ewangelii Janowej („z niezmierzonej obfitości udziela [mu] Ducha” − J 3,34). Natomiast uczniom Jezusa, chrześcijanom, Duch jest udzielany w pewnej mierze; miara ta rośnie wraz z wiarą, aż osiągnie stopień doskonałości przewidziany dla każdego przez Boga („według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył” − Rz 12,3). Tak właśnie udzielane bywają charyzmaty[30]. Dlatego dobrze jest rozszerzać wiarę w Boże obietnice, gdyż w ten sposób rozszerza się też duchowa pojemność serca. „Każdy człowiek otrzymuje Ducha Świętego, ale na tyle, na ile pozwala rozmiar naczynia wiary, z którym podchodzi do źródła i Go czerpie”[31].

Według Augustyna obecność Ducha Świętego w człowieku na pewno powinna być również doświadczeniem praktycznym, a nie tylko teologiczną teorią. Skąd o tym wiemy? Ponieważ do takiego doświadczenia wyraźnie się odwoływał:

„Kiedy ludzie podpisują kontrakt z zobowiązaniem do wypłacenia pewnej kwoty, dają zwykle zaliczkę albo zadatek, który jest gwarancją, że cała kwota zostanie później wpłacona; Chrystus dał nam zaliczkę Ducha Świętego, przez którą chciał nas upewnić o spełnieniu swojej obietnicy”[32].

Podobny wniosek możemy wysnuć z jego komentarzy do Psalmów. Komentarze te powstały od 392 aż do 416 roku – i wtedy właśnie Augustyn odwoływał się do doświadczenia działania Ducha w Kościele: „«Nurty rzeki rozweselają miasto Boże» […]. Co to są nurty rzeki? Owo zroszenie Duchem Świętym, o którym mówił Pan”[33].

Kiedy Augustyn pisze o darach Ducha Świętego, to zwykle ma na myśli obietnicę siedmiu darów z Księgi Izajasza (Iz 11,2-3): „Siedem odnosi się do łaski Ducha Świętego, dzięki której to łasce wypełnia się przykazania”[34]. Za największy z tych darów uważał zdecydowanie dar mądrości: „Izajasz zaczyna wyliczanie od wyższych darów − […] od mądrości”[35]. Zaraz po tym darze Augustyn umieszczał dar poznania. Nie rozumiał jednak pod tym pojęciem, jak to często dziś bywa, chwilowych natchnień dotyczących na przykład odgadnięcia stanu czyjegoś zdrowia. Miał na myśli raczej dar poznawania prawd wiary i Bożych tajemnic zbawienia objawionych przez Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów. Dar mądrości z tego właśnie powodu porównał ze słońcem, a umiejętność poznawania według Ducha − z księżycem. Inne zaś dary miały wartość mniejszą, porównał je więc z gwiazdami:

„Następnie uważam, że zostały wspomniane gwiazdy przez słowa: «innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków»”[36].

Jakie były kryteria wartościowania darów i układania ich w hierarchię od mniej do bardziej ważnych? Otóż myśl Augustyna biegnie zawsze ku celowi największemu – ku wiecznemu zbawieniu człowieka. W tej perspektywie poznanie drogi zbawienia przez dar mądrości i dar poznania musi jawić się jako coś centralnego w zestawieniu z rozmaitymi dodatkowymi pomocami modlitewnymi albo cudami.

Ten ostatni przykład pokazuje nam jeszcze inny aspekt nauczania Augustyna o charyzmatach. Widzimy, że czasem powoływał się na inne listy darów niż Izajaszowa, zwłaszcza na listy sporządzone przez św. Pawła Apostoła. „Poprzez objawienie się Ducha ku pożytkowi jednemu Duch Święty dał dar mądrości, innemu dar umiejętności wedle tegoż Ducha, innemu dar wiary, innemu dar uzdrawiania w tymże Duchu”[37].

Pęd do posiadania darów duchowych musiał być w IV wieku równie silny jak dzisiaj, gdyż w nauczaniu Augustyna jak refren powraca regularnie temat względnej wartości darów duchowych. Doktor Kościoła nieustannie przypomina biblijne nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, że charyzmatyk bez miłości, w tym również niezachwianej miłości przeżywanej w nienaruszonej jedności Kościoła, nie jest na drodze do królestwa Bożego:

„Powinniśmy się cieszyć, że Bóg zna nasze imiona: […] Nie powinniśmy się cieszyć innymi dobrami, ani nawet jakimiś darami duchowymi. […] W Kościele jest wiele darów, jak powiedział Apostoł: «Jednemu dany jest przez Ducha Świętego dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu rozeznawanie duchów», to znaczy żeby potrafił rozróżnić duchy dobre od złych, «innemu dar języków, innemu proroctwo». […]
Wielu używających tego rodzaju darów źle, posłyszy na końcu: «Nie znałem was». […]
Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak [Apostoł] powiada: «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca»”[38].

Pytanie o dary charyzmatyczne, zwłaszcza dar czynienia cudów, powraca w bardzo ciekawy sposób w opasłych tomach książki św. Augustyna Państwo Boże. „Dlaczego to, tak nieraz zapytują, nie dzieją się teraz owe cuda, jakie działy się, gdy nawracano się przez przepowiadanie Ewangelii?” − pyta Augustyn, nawiązując do księgi Dziejów Apostolskich. W odpowiedzi pisze: „I dzisiaj dzieją się cuda w imię Chrystusowe bądź to przez sakramenty Jego, bądź przez modlitwy, bądź przez relikwie świętych Jego, lecz nie bywają one teraz tak rozgłaszane”[39].

Cuda więc trwają, chociaż obecnie są mniej rozgłaszane, gdyż po prostu nie słyszy się o nich we wszystkich zgromadzeniach, tak jak to się dzieje z opisami cudów Kościoła apostolskiego, o których przecież czyta się w Biblii. Dlatego cuda współczesne Augustynowi „są znane

[tylko]

tam, gdzie się zdarzają”. Na przykład „w Mediolanie, za naszego tam przebywania, ujrzał światło dzienne pewien ślepy, pozbywszy się dawnych ciemności”; stało się to za pomocą relikwii męczenników Protazego i Gerwazego. Przykłady takie Augustyn może mnożyć. „A któż wie o uzdrowieniu w Kartaginie patrona prefektury Innocencjusza? Przebywałem tam wówczas i działo się to na moich oczach”, relacjonuje Augustyn, podając dalej opis całego wydarzenia: „Zaczęliśmy się modlić. Padliśmy, jak zwykle, na kolana, a potem na twarz; […] chory również zaczął się modlić”. Kiedy modlitwa o zdrowie chorego dobiegła końca, „powstaliśmy wreszcie i otrzymawszy błogosławieństwo od biskupa, rozeszliśmy się”. Zaistnienie cudu stwierdził później specjalista: oto „lekarz znajduje doskonale zagojoną bliznę!”[40].

Następny przykład dotyczył pobożnej niewiasty imieniem Innocencja, chorej na raka. „Otrzymała we śnie polecenie, aby przy baptysterium pierwsza spotkana przez nią ochrzczona osoba przeżegnała jej chore miejsce znakiem Chrystusowym”, czyli znakiem krzyża. Poruszona tym objawieniem Innocencja „tak uczyniła, i natychmiast zdrowie odzyskała”. Augustyn opisuje też wiele innych uzdrowień związanych z przyjęciem sakramentu chrztu, z relikwiami albo z uczestniczeniem w Eucharystii[41]. Podsumowuje: „Dzieją się teraz liczne cuda za sprawą Boga; dzieją się, przez których On chce i tak jak chce”[42].

Co nas powinno szczególnie zaintrygować w opisach podanych przez Augustyna, to fakt, że żadna z jego relacji nie kieruje zainteresowania czytelnika na jakąś konkretną osobę uzdrowiciela. Myśl Augustyna przy omawiania współczesnych mu cudów nie biegnie w stronę charyzmatyków obdarzonych darem uzdrawiania, ale w stronę mocy sakramentów, relikwii i siły modlitwy. Nie wspomina, aby ta modlitwa musiała płynąć z ust jakiegoś określonego charyzmatyka, a nie po prostu jakiegokolwiek wiernego. Bóg uzdrawia, „tak jak chce”, a katalizatorem Jego działania i wiary człowieka może być równie dobrze sakrament czy wspólnotowa modlitwa, jak relikwie przechowywane w kościele. W tych opisach nie ma śladu fascynacji słynnymi uzdrowicielami, co często zdarza się w naszych czasach.

Ważne więc, by nieustannie wracać do sedna Augustynowego pojmowania charyzmatów. Nie podkreśla on ich nadzwyczajności, ale raczej harmonijne działanie Ducha Świętego na wszystkich płaszczyznach życia Kościoła. „Kościół Boży przez jednych świętych czyni cuda, przez drugich strzeże dziewictwa, przez innych zachowuje skromność małżeńską; u jednych sprawia to, u drugich − tamto”[43].

− co jest najważniejsze?
Pamiętamy, że już 200 lat przed św. Augustynem, za czasów Tertuliana, pojawili się ludzie twierdzący, że po pierwszym wylaniu Ducha Świętego na Apostołów oto przychodzi drugie i ostateczne wylanie, a po nim nastąpi koniec. Głosicieli takiej wizji historii chrześcijaństwa nigdy nie brakowało ani przedtem, ani potem, i pewnie każde stulecie miało swoich proroków głoszących, że Duch Boży tylko ich napełnił i że to właśnie jest znakiem zbliżającego się powrotu Chrystusa i końca świata. Augustyn polemizował z takimi poglądami szczególnie u manichejczyków. Ich przywódca, Mani twierdził, że jego relacja z Duchem Świętym jest zupełnie szczególna[44].

Augustyn, podobnie jak wszyscy poprzedzający go wielcy nauczyciele starożytnego chrześcijaństwa, przypominał, że pogoń za darami może prowadzić na manowce, jeśli nie złączy się z solidnym zakorzenieniem w katolickiej wierze. „Wszyscy głoszą, że posiadają [prawdę], i jej nauczają […]. Tak głoszą wszyscy heretycy, a jednocześnie w szczególny sposób oskarżają Kościół katolicki”[45]. Przestrogi Augustyna wygłaszane w takich sytuacjach od razu zdradzają, że wśród chrześcijan musiały zdarzać się sytuacje niepewności: skoro niektórzy nakłaniają w imię Chrystusa do odstąpienia od jedności z Kościołem katolickim, skoro nieustannie wznoszą przy tym modlitwy: «Panie, Panie!», to gdzie znaleźć pewność wiary? Zwłaszcza jeśli wszystko to dzieje się w otoczce znaków i cudów?

„Należy najstaranniej się wystrzegać, abyśmy dążąc do mądrości, którą można znaleźć jedynie w Chrystusie […], nie zostali oszukani nawet imieniem Chrystusa przez heretyków lub jakichkolwiek ludzi źle rozumiejących Pismo i kochających ten świat […]. [Nie sądźmy, [że po tym poznamy], jeśli ktoś mówiłby Panu naszemu: «Panie, Panie!», i że po tym może on wydawać się nam dobrym drzewem”[46].

Wielokrotnie w najróżniejszych pismach Augustyna odnajdziemy powrót do biblijnej nauki o charyzmatach i proroctwach, o znakach i cudach oraz o ich właściwym miejscu w życiu chrześcijanina:

„Żebyśmy nie dali się uwieść […] nie tylko przez tych, którzy mają imię [chrześcijanina], a nie mają czynów, lecz także jakimiś faktami, a nawet cudami. Pan dodaje [przecież]: «Wielu powie mi w owym dniu: ‘Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twojego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?’. Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem»”[47].

Człowieka kuszonego do nadmiernej fascynacji nadzwyczajnymi zjawiskami i skłonnego do stawiania ich ponad wszystko doktor Kościoła z Hippony zachęca: „niech czyta, co sam Pan mówi o fałszywych prorokach: «Jeśliby kto wam powiedział: ‘Oto tu jest Mesjasz’ albo ‘Tam’ − nie wierzcie! Przyjdą bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych»”[48].

Znany osobiście Augustynowi, choć nie równie słynny autor imieniem Quodvultdeus (żyjący do 453 roku biskup Kartaginy) opisał nawet lokalne przypadki takich fałszywych cudów:

„Byliśmy świadkami przybycia do miasta rzekomego mnicha, który twierdził, że dokonuje cudownych uzdrowień. Wykonywał wokół osób ślepych i kulawych jakieś fantastyczne ruchy i namaszczał oliwą […]. [Chorzy] sądzili, że przywrócił sprawność ich oczom i nogom, lecz w rzeczywistości odchodzili nadal dotknięci tymi samymi ułomnościami, co przedtem”[49].

Augustyn przestrzega, by nie przypisywać nadmiernego autorytetu człowiekowi tylko dlatego, że Bóg użył kogoś do swoich dzieł. „Nawet jeśli ktoś raz wyprorokował, wcale jeszcze nie musi być zaliczony między proroków”[50], gdyż „może się zdarzyć, że nawet jacyś niegodni życia wiecznego i królestwa niebieskiego mogą być zroszeni niektórymi darami Ducha Świętego”. Ten fragment swojego wywodu Augustyn kończy zdaniem, które warto zapamiętać jako niezawodny klucz do rozeznawania duchów: „Bowiem proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[51]. Na dowód Augustyn przytacza słowa Pisma Świętego: „Gdybym miał dar prorokowania, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (por. 1 Kor 13,2).

W natłoku religijnych nurtów i grup pretendujących do schedy po Apostołach chrześcijanie IV wieku nie byli pozostawieni na pastwę domysłów i niepewności. Augustyn przypominał starą zasadę pochodzącą z czasów pierwszych chrześcijan: prawda Boża trwa w Kościele, który właściwie rozumie słowa Boże, gdyż działa w nim Duch Święty. Prawdziwe zgromadzenie wiernych jest możliwe tylko w Duchu Świętym. Dlatego właśnie koniecznie powinno się należeć do jednego, świętego, apostolskiego Kościoła katolickiego, gdyż Duch Święty nie jest podzielony przeciw samemu sobie. Jeśli natomiast jakaś wspólnota wyłamuje się z jedności z całością Kościoła katolickiego, to ci, którzy się w ten sposób gromadzą − nawet w imię Chrystusa! − w ogóle nie zasługują na miano zgromadzenia wiernych: „wszystkie inne zgromadzenia, choć lepiej byłoby powiedzieć: rozproszenia wiernych, które ogłaszają się kościołami Chrystusa, podczas gdy są podzielone między sobą, […] mają [tylko] pozór przynależności do Niego”. Pełna wspólnota wiernych nie jest możliwa w chrześcijaństwie podzielonym: „należeliby do wspólnoty wiernych tylko wtedy, gdyby Duch Święty, mocą którego jednoczy się Kościół, sam w sobie był podzielony”[52].

Najlepszą szkołą nauki o jedności Kościoła, jaką otrzymujemy od św. Augustyna, jest paradoksalnie ten sam fragment jego dzieł, w którym bardzo obszernie uczy o charyzmatach. Nie jest to, prawdę mówiąc, nawet jakaś specjalnie oryginalna myśl Augustyna, ale po prostu pewien cytat z Nowego Testamentu. Natomiast sposób jego przedstawienia jest niezwykle cenny i odkrywczy. Cytat pochodzi, jak łatwo się domyślić, z dwunastego rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Tajemnica geniuszu Augustyna polega na tym, że nie zatrzymał się na cytowaniu 1 Kor 12,8-10 (co jest niestety nagminne w dzisiejszej praktyce). Nie ograniczył się nawet do rozszerzenia tego tekstu o sąsiednie, ulubione przez dzisiejszych charyzmatyków wersety (1 Kor 12,4-11). Nie zadowoliło go rozpatrywanie nawet całej „charyzmatycznej”, początkowej części tego rozdziału (1 Kor 12,1-11).

Augustyn dostrzegł to samo, co po wiekach z całą oczywistością narzuciło się św. Teresie z Lisieux: cały rozdział dwunasty jest nierozłączną całością, czyli że nauczanie o charyzmatach byłoby pozbawione sensu bez nauczania o jedności Ciała Chrystusa. Ponieważ Bóg rozdaje charyzmaty, dlatego istnieją pokusy odchodzenia od jedności: człowiek obdarowany popada w pychę z powodu swojego wyróżnienia. Ponieważ zaś jedność Kościoła jest tak absolutna jak jedność ciała człowieka, dlatego odchodzenie od jedności jest takim skandalem, jak gdyby oko człowieka powiedziało jego ręce: nie jesteś mi potrzebna. Owszem, ciało kościelnego organizmu bez ożywczego działania Ducha staje się bezwładne i bezwolne; ale przyjmowanie charyzmatycznego tchnienia Ducha kosztem jedności równa się okaleczeniu Chrystusa i jest zdradą miłości. Swój obszerny cytat z Apostoła Pawła (cały rozdział: 1 Kor 12,1-31) Augustyn zaczyna słowami: „chociaż jest to tekst nieco przydługi, jednak jest bardzo pożyteczny”, a kończy: „Jeśli zgoła posiadacie choć trochę rozumu, dostrzeżecie to jako rzecz oczywistą, […] jak jest to prawdziwe i pewne”[53] − mając na myśli konieczność połączenia charyzmatów z wiernością jednemu, katolickiemu Kościołowi. Nie ma lepszej ilustracji niż 1 Kor 12 do Augustynowej tezy: „Proroctwo bez miłości nie prowadzi do królestwa Bożego, natomiast miłość bez proroctwa oczywiście prowadzi”[54].

b. Cyryl Aleksandryjski
Niezmiernie pouczającym świadectwem z tego czasu na temat przeżywania charyzmatów w starożytnym Kościele jest teologiczna analiza rozmaitych Bożych obdarowań spisana przez św. Cyryla (ok. 380-444), patriarchę Aleksandrii. W oczach Cyryla charyzmaty są właśnie tym bogactwem, którym Chrystus chciał napełnić swój Kościół. „Chrystus po to przebywał wśród nas w ubóstwie, abyśmy dzięki Jego ubóstwu stali się bogaci, my − którym brakowało Bożych charyzmatów”, dlatego „Kościół jest bogaty pełnią przychodzących z nieba różnorodnych charyzmatów”[55]. Omawiając Pierwszy List św. Pawła Apostoła do Koryntian, Cyryl zauważa w nim dwie grupy charyzmatów: pierwsza to dary mowy, a drugą nazywa „charyzmatami zdziwienia”.

Dary mowy to te charyzmaty, które należą do łaski nauczania (charisma didaskalikon), a ta przejawia się w słowie mądrości i słowie poznania (1 Kor 12,8), a także w rozeznawaniu duchów i w proroctwie (1 Kor 12,10).

Słowo mądrości (logos sofias) – jest to w opisie Cyryla Aleksandryjskiego „piękna i łatwo płynąca mowa, trzymająca się bez wysiłku Bożych nauk, przejawiająca się w «otworzeniu ust» (Ef 6,19)”. Dar ten posiada więc człowiek, który naucza w Kościele i czyni to z łatwością.

Słowo poznania (logos gnoseos) – to dar udzielony tym, którzy „nie tak łatwo operują żywym słowem, którym jednak dano wnikliwe i subtelne zrozumienie słów Pisma Świętego”. Człowiek taki „ma wprawdzie głębokie zrozumienie znaczenia Pisma Świętego, ale niekoniecznie łączy się to z umiejętnością jego wyjaśniania”.

Proroctwo – to umiejętność zrozumienia i przekazywania treści Pisma Świętego (Biblia jest jedynym „proroctwem” w pełnym tego słowa znaczeniu). Skoro prorokowanie w sensie biblijnym polega na przekazywaniu woli Bożej słuchaczowi oraz na uświadomieniu mu jego zobowiązań stąd wynikających, to charyzmat proroctwa musi przejawiać się w przemawianiu mającym te właśnie dwa oblicza: zrozumienie orędzia Bożego i skuteczne przelanie go w serca słuchaczy.

Łatwo zauważyć, że słowo mądrości i słowo poznania oraz prorokowanie to charyzmaty dobrego i skutecznego kaznodziei. Głosiciel taki dobrze rozumie sens Objawienia i umie przekazać go swoim słuchaczom.

Dary mowy uzupełnia charyzmat rozeznawania duchów (diakrisis pneumaton): jest to dar „rozeznawania głoszonej nauki wiary co do jej poprawności”[56]. Te cztery pierwsze dary, które można określić jako dary rozumienia Biblii i nauczania prawd w niej zawartych, są z natury rzeczy konieczne do wykonywania funkcji pasterza i zwierzchnika w Kościele.

Druga grupa to charyzmaty „budzące zdziwienie” (ta charismata ta paradoksa). Są to dary, które w tak widoczny sposób wykraczają poza ramy codzienności, że zmuszają świadków do szukania Bożej przyczyny ich zaistnienia. Są to: (charyzmatyczna) wiara, mówienie językami i tłumaczenie języków.

Wiara to dar pozwalający na „pełnienie sprawiedliwości, umiłowanie życzliwości i pokorne obcowanie z Bogiem swoim” (Mi 6,8). Nie jest to jedynie intelektualne przyjęcie za prawdę tego, co głosi się w Kościele, ale zaufanie na tyle głębokie, że człowiek waży się na życie w pełnej zgodności z Ewangelią. Skutkiem jest postępowanie zdumiewające innych ludzi, które odzwierciedla nauki Ewangelii.

Mówienie językami (to glossais lalein) jest nieoczekiwaną zdolnością posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumie, chyba że posiada jednocześnie kolejny charyzmat − tłumaczenia języków (hermeneia ton glosson). Taki dar języków posiadali, według Cyryla Aleksandryjskiego, przez całe swoje życie − od Pięćdziesiątnicy począwszy − Apostołowie[57]. Zdumiewający skutek takiego daru jest oczywisty, podobnie jak uzdrowienie lub inny cud.

Cyryl uważał, że charyzmaty nieprzerwanie trwają w Kościele, a za swojego życia obserwował je zwłaszcza wśród mnichów. Wyjątkiem był dar mówienia obcymi językami, którego nie zauważał wśród swoich współczesnych, dlatego też sądził, że był to dar przeznaczony tylko dla pierwszych uczniów.

c. Złotoustego złote myśli o charyzmatach
Także inni ojcowie Kościoła tego okresu zajmowali się zagadnieniem nadzwyczajnych charyzmatycznych darów duchowych. Wielu z nich zauważało przywiązywanie nadmiernej wagi do darów i czuło się w obowiązku przypominać, że choć są one pożytecznym instrumentem danym przez Boga dla dobra wspólnoty, to jednak same w sobie nie są dobrem najwyższym. Czyż Jezus nie uczył: „Wielu powie Mi w owym dniu: «Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia?». Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7,22-23)?

Tę właśnie linię nauczania kontynuuje wielki nauczyciel wiary, Jan Chryzostom (ok. 350-407). Przydomek, który zyskał, znaczy „Złotousty”, bowiem zasłynął wśród słuchaczy jako natchniony mówca. W swoich homiliach uczył też o tym, skąd pochodzą charyzmaty w życiu chrześcijanina: udziela ich Duch Święty od momentu sakramentu chrztu. Przecież w porównaniu z obmyciami Żydów i z chrztem Jana „nasz chrzest daleko więcej znaczy, zawiera bowiem wielkie bogactwo łaski; uwalnia z grzechów, czyni duszę czystą i wyposaża ją w dary Ducha Świętego”[58].

Pisał na przykład o charyzmacie nauczania (charisma didaskalikon), który przysługuje w różnym stopniu rozmaitym członkom wspólnoty chrześcijańskiej. W świetle ewangelicznej przypowieści o talentach (Mt 25,14-30) Jan Chryzostom wyjaśnia to tak: wiele talentów otrzymali ci, których charyzmat nauczania wykorzystywany jest do nauczania całej wspólnoty. W tym sensie to pasterze Kościoła mają najwięcej talentów i dlatego też są zobowiązani, by równie wiele przynieść „w zysku”: skoro nauczają wielu ludzi, to wielu powinno zmieniać swoje życie pod wpływem ich charyzmatu. Natomiast człowiek świecki ma okazję do nauczania zwykle niewielkiego grona osób, na przykład tylko członków swojej rodziny. Czasem jest to tylko jedna osoba: współmałżonek, przyjaciel, sąsiad. W tym sensie człowiek taki ma tylko jeden talent, ale ma przynieść w zysku ów talent pomnożony o następny: „Masz dziecko, masz sąsiada, masz przyjaciela, masz brata, masz krewnego – […] tych możesz nauczać prywatnie”[59]. Każdy więc chrześcijanin ma modlić się o charyzmat nauczania.

Generalnie jednak Jan Chryzostom nie za wiele mówił i pisał o aktualnej obecności charyzmatów wśród takiego ludu Bożego, jakiego był świadkiem w swoich czasach. Raczej wkładał wysiłek w wyjaśnienie, dlaczego cudowne znaki są o wiele słabiej widoczne za jego dni niż przy początku chrześcijaństwa. W homiliach wygłoszonych w roku 390 mówi wprost: „Bóg przestał czynić znaki” – tak uderzająca jest w jego oczach różnica między Kościołem opisanym w Dziejach Apostolskich a tym Kościołem, który Jan widzi wokół siebie w Antiochii. „Czyż żądacie znaków, jakie czynili tamci [tj. Apostołowie], gdy przychodzili: oczyszczania trędowatych, wypędzania złych duchów, wskrzeszania umarłych? Przecież to jest największym znakiem waszej szlachetności i waszej miłości, że nawet bez rękojmi wierzycie w Boga. Przestał On czynić znaki zarówno z tej, jak i z innej przyczyny”[60]. Tą drugą przyczyną jest słabość współczesnych mu chrześcijan:

„Jeśli wtedy, gdy cuda się nie dzieją, ci, którzy zostali hojnie wyposażeni w inne dary − jak mądrość słowa czy znakomita pobożność − uganiają się za próżną sławą, wynoszą się nad innych, są poróżnieni między sobą, to czyż nie powstałyby odszczepieństwa, gdyby działy się cuda? A o tym, że słowa moje nie są przypuszczeniem, świadczą Koryntianie, którzy wskutek tego podzielili się na wiele stronnictw”[61].

Nie można jednak zredukować nauczania Jana Chryzostoma do tezy, że według niego charyzmaty po prostu przeminęły. To prawda, że z jednej strony słyszano go mówiącego w kazaniu: „A gdzie jest teraz Duch Święty? Wtedy bowiem słusznie można było powiedzieć, iż był, gdy działy się cuda, wstawali umarli, trędowaci byli oczyszczeni”[62]. Ale jest też prawdą, że innym razem zapewniał, iż dary charyzmatyczne są normalnym i codziennym wyposażeniem Kościoła Bożego. „Przez Ducha Świętego mamy chóry kapłanów, zastępy nauczycieli. Z tego źródła płyną dary objawień, łaski uzdrowień i wszystko inne, co stanowi zwyczajną ozdobę Bożego Kościoła. Wszystko to sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce”[63].

Komentując fragment Apostoła Pawła: „Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha […], innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,8-10), Jan Chryzostom wyjaśnia go tak:

„Czym jest słowo mądrości? Tym co miał Paweł, co miał i Jan, syn gromu. A słowo poznania? Tym co większość wiernych posiadała, zaiste

[sama]

posiadając wiedzę, choć nie po to, aby nauczać albo łatwo przekazywać innym, co wiedziała […].
Czym jest rozeznawanie duchów? Wiedzą, kto jest duchowy, a kto nie; kto jest prorokiem, a kto zwodzicielem.
[Dano] innym różne rodzaje języków, a innym tłumaczenie języków. Gdyż jedna osoba wiedziała sama, co mówi, ale nie umiała przekazać tego innym, podczas gdy inna miała oba te dary albo tylko ten drugi. Wielki to dar, gdyż oba posiedli Apostołowie na początku, a i większość Koryntian otrzymała go”[64].

Niezmiernie pouczający jest też jego komentarz do fragmentu biblijnego „dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków!” (1 Kor 14,32). Daje tu bardzo jasny opis swojego rozumienia trwałej obecności charyzmatów w Kościele i tego, jak należy je rozumieć:

„W owych dniach [na początku Kościoła] Bóg dawał wszystkim ochrzczonym pewne znamienite dary, a dary te zwano duchami. Gdyż − mówi − «duchy proroków niech zależą od proroków». A jeden miał dar proroctwa i przepowiadał rzeczy przyszłe; inny − mądrości, i uczył wielu; inny − uzdrawiania, i uzdrawiał chorych; inny − cudów, i wskrzeszał umarłych; inny − języków, i przemawiał różnymi językami. A pośród nich był i dar modlitwy, który także nosił nazwę ducha […].
Skoro nie wiemy, co jest dla nas z pożytkiem, i prosimy o rzeczy, które nie są dla nas pożyteczne, dar modlitwy przychodził na pewną osobę danego dnia, by wyznaczony ów człowiek modlił się o to, co było pożyteczne dla wszystkich, dla całego Kościoła, i innych o tym pouczał […].
A do dzisiaj znakiem tego jest diakon, kiedy ofiarowuje modlitwy za lud. To właśnie Paweł miał na myśli, kiedy mówił: «sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami»”[65].

Bardzo interesujący jest pewien tekst Jana Chryzostoma pochodzący z jego homilii na temat Pierwszego Listu św. Pawła Apostoła do Koryntian. Kaznodzieja przyrównuje tu Kościół do zubożałej kobiety: niegdyś posiadała wspaniałe skarby działającej łaski Bożej, a dziś ma tylko wiele gestów i rytuałów, które są jak skarbce i szkatułki – ale pozbawione dawnych kosztowności. Jako że fragment ten jest przytaczany niekiedy jako tekst mówiący głównie o charyzmatach nadzwyczajnych[66], to warto przytoczyć go tu w całości. Jest to dość długi urywek, ale znakomicie ilustruje z jednej strony pragnienie doświadczania działania Ducha Świętego przez wielkiego biskupa z IV wieku, a z drugiej − zaświadcza o jasnej hierarchii wartości darów. Nadzwyczajne charyzmaty są tu oczywiście, według nauki Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, podporządkowane wymogom chrześcijańskiego stylu życia, z opisanym przez św. Pawła (1 Kor 7,7) charyzmatem bezżeństwa na czele. Skarby, za którymi tęskni Niewiasta Kościół, to przede wszystkim skarby świętości i żarliwej modlitwy.

„Kościół był wtedy [za czasów apostolskich] niebem, gdy Duch wszystkim zarządzał i poruszał każdym z kierujących. A teraz zachowujemy tylko symbole tych darów.
Teraz też mówimy po dwóch lub trzech po kolei, a kiedy jeden milknie, drugi zaczyna. Ale to są tylko znaki i pamiątki tamtych rzeczy. Kiedy zaczynamy mówić, lud odpowiada «i z duchem twoim», wskazując, że za dawnych czasów przemawiali nie z własnej mądrości, ale poruszeni przez Ducha. Ale teraz już tak nie jest (przynajmniej o sobie mogę tak powiedzieć). […]
Obecny Kościół jest jak kobieta, dla której minęły dni dawnej świetności: zachowuje pod wieloma względami tylko symbole tej dawnej świetności, pokazując nawet skarbce i szkatułki po złotych ozdobach, ale pozbawiona jest swego bogactwa: taką właśnie niewiastę przypomina dzisiejszy Kościół.
A nie mówię tego o darach, gdyż nie byłoby niczym zadziwiającym, gdyby tylko one były [obecne w Kościele], ale także o życiu i cnotach. […]
Także teraz mamy wdowy i dziewice, ale szczególnym znakiem dziewic jest troska tylko o sprawy Pana i czekanie na Niego bez roztargnienia; a znakiem wdów winno być nie tyle szukanie powtórnego małżeństwa, co raczej między innymi gościnność, trwanie na nieustannej modlitwie, wszystko to, o czym Paweł pisał do Tymoteusza […].
Czy mam mówić o innym skarbcu, również opróżnionym z dziedzicznej wspaniałości? […] Teraz w kościele wielki jest hałas, wielkie zamieszanie, a nasze zgromadzenia nie różnią się niczym od winiarni, tak głośny jest śmiech, tak wielu przeszkadza; jak w łaźni, jak na rynku – wszędzie krzyki i tłok. A tylko u nas [tj. w Antiochii] tak jest, bo gdzie indziej nie wolno się nawet odezwać do sąsiada w kościele”[67].

Nawet wielkie i zadziwiające dary charyzmatyczne, jeśli pozostaną bez miłości i wierności, wciąż na pewno mogą służyć innym, ale dla człowieka obdarowanego charyzmatyczną mocą staną się raczej źródłem potępienia niż błogosławieństwa. „Wielu spośród tych, którzy uwierzyli, otrzymało dary, na przykłada wyrzucania demonów, a przecież nie naśladowali [Jezusa]. Taki był Judasz, bo i on, choć zły, posiadał dar”[68]. Jan Chryzostom przypomina oczywiste fakty z Ewangelii: Judasz był jednym z posłanych, aby uzdrawiali chorych, wyrzucali złe duchy i głosili Dobrą Nowinę. A jednak dla niego samego przygoda wiary zakończyła się katastrofą.

2.3. Powstaje pierwszy ruch odnowy
Cofnijmy się raz jeszcze o dwieście lat i powróćmy do Orygenesowych homilii do Księgi Psalmów, tym razem jednak w wydaniu przetworzonym już przez św. Hieronima (ok. 347-420). Tak zinterpretowane po dwóch wiekach homilie wielkiego Aleksandryjczyka są niezwykłym znakiem czasu: podczas gdy Orygenes odnosił obietnice darów Ducha Świętego do zgromadzenia chrześcijan w ogólności, to Hieronim stosował je do węższej wspólnoty, do mnichów żyjących radami ewangelicznymi. Można na to zawężenie interpretacji patrzeć negatywnie, jako na zapowiedź swoistego relegowania darów duchowych z szerokiej społeczności wszystkich wiernych do „duchowego rezerwatu” pewnej ekskluzywnej mniejszości w Kościele, mianowicie mniejszości monastycznej. Ale można też spojrzeć na to pozytywnie: wraz z pojawieniem się monastycyzmu w wydaniu św. Antoniego Egipskiego i wielu jego naśladowców, pojawia się w Kościele nowa charyzmatyczna jakość. Jest to pierwszy w historii ruch odnowy Kościoła.

Kościół stał się na tyle liczny, że oczywiście zaczęły występować u wielu wierzących symptomy letniości i zniechęcenia. W tych nowych warunkach gorliwy chrześcijanin jest wezwany, aby być znakiem sprzeciwu już nie tylko jako chrześcijanin wobec świata, wobec zewnętrznego środowiska pogańskiego, ale także jako gorliwy chrześcijanin wobec letnich chrześcijan − wobec ospałych współbraci w wierze. Na takie dwa sposoby „mnich walczy z diabłem, który jest władcą tego świata”[69]. W III wieku Orygenes mówił o potrzebie wyjścia z duchowego Egiptu, którym był pogański świat. W V wieku istnieje duchowy Egipt już nie tylko w postaci pogaństwa wrogiego chrześcijaństwu, ale także Egipt wewnątrz Kościoła, w postaci chrześcijaństwa nominalnego. Stąd, oprócz powołania do Kościoła, zaczyna się zauważać także powołanie wewnątrz Kościoła: „dziś, wierny mnichu, gdy zostajesz wyprowadzony z Egiptu, rozdziela się morze i w ten sposób zostajesz przeprowadzony”[70]. Tak powstał ruch monastyczny, pierwszy ruch eklezjalny. Motywacją było zastosowanie niezmiennych biblijnych wezwań do przeciwstawiania się duchowi tego świata w zmienionych warunkach historycznych. Nic dziwnego, że ruch ten stał się uprzywilejowanym miejscem przeżywania charyzmatów Ducha Świętego[71]. Ale charyzmaty przeżywane w nowej, monastycznej duchowości, to już temat następnego rozdziału.

Przypisy

[1] Nowacjan, O Trójcy, XXIX, za: S.M. Burgess, The Spirit and the Church…, dz. cyt., s. 79.
[2] Hilary, O Trójcy Świętej, VIII, 30.
[3] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 2.
[4] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14.
[5] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83.
[6] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30.
[7] Por. Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, IV, 3-6.
[8] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (79).
[9] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23).
[10] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (38).
[11] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVI (39).
[12] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXX (77).
[13] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXVII (67).
[14] Por. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XXIX (71-74).
[15] Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, 6.
[16] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 1, 5.
[17] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[18] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 5, 11.
[19] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[20] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 21.
[21] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 17, 37-38.
[22] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 19.
[23] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 12.
[24] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 22.
[25] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 16, 8.
[26] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 15, 12.14.17.
[27] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 26.
[28] Cyryl Jerozolimski, Katecheza 18, 27.
[29] Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, 32,7.
[30] Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, 74,3.
[31] Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7.
[32] Augustyn, Sermones, 378,1.
[33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 45,8.
[34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 49,9.
[35] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 4,11.
[36] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 135,8.
[37] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 67,17.
[38] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10.
[39] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[40] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[41] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[42] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[43] Augustyn, Kazanie 267, 4.
[44] Por. Augustyn, O pożytku wiary, 8, w: Augustyn, Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990, s. 38, przypis 12.
[45] Augustyn, O pożytku wiary, 21.
[46] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,82.
[47] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,84.
[48] Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze, 25,85.
[49] Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Cuda Antychrysta, VI, 11.
[50] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,2.
[51] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8.
[52] Augustyn, Sermones, 71,23.37.
[53] Augustyn, Przeciw Faustusowi, XXI, 8.
[54] Augustyn, Do Symplicjana o różnych problemach, 1,8.
[55] Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Listu do Hebrajczyków, 1,1; oraz: Objaśnienia do Psalmów, 23,2, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 173.
[56] Por. A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 179.
[57] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis…, dz. cyt., s. 180.
[58] Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, 2-4, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
[59] Jan Chryzostom, Homilia 3 na List do Hebrajczyków, 9.
[60] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7.
[61] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXXII, 7.
[62] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 3.
[63] Jan Chryzostom, Drugie kazanie na Zielone Świątki, 1.
[64] Jan Chryzostom, Homilia 29 na 1 List do Koryntian.
[65] Jan Chryzostom, Homilia 14 na List do Rzymian.
[66] Por. K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997, s. 354-357.
[67] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV, 7-8.
[68] Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, XXIV, 1.
[69] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CIII.
[70] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, LXXVII.
[71] Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, CXLIII.

Cześć III.
Mnisi, czyli żywa świątynia Ducha Świętego3.1. „Takim był pierwszy Kościół, jakimi teraz starają się być mnisi”
a. Charyzmatyczni asceci przedmonastyczni

Monastycyzm starożytny jako masowy ruch odnowy Kościoła rozprzestrzenił się z niewiarygodną szybkością dopiero na początku IV wieku. Ale przecież jego objawione źródła pochodzą już z samej Biblii. Ponieważ w Nowym Testamencie opisane są wszystkie elementy późniejszego stylu życia mnichów, dlatego ono samo nie było absolutną nowością – nowe było natomiast połączenie tych zasad w jedną całość w specyficznej formie życia: w monastycyzmie. I tak życie chrześcijańskie osób, które zobowiązywały się publicznie do niezawierania małżeństwa, wspomina się już w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 7), a w postaci dostosowanej do sytuacji życiowej wdów − w Pierwszym Liście do Tymoteusza (1 Tm 5,11-12). Wzmianki o sprzedawaniu majętności i przekazywaniu pieniędzy na użytek Kościoła rozsiane są po tekście Dziejów Apostolskich. A jeden i drugi wątek zapowiedziany został przecież w Ewangeliach (Mk 10,21; Mt 19,12.21). Co natomiast jest najważniejsze dla nas na potrzeby niniejszego studium, to fakt, że tekst 1 Kor 7,7 używa wprost słowa „charyzmat” na określenie daru Bożego pozwalającego żyć bezżeństwie; z kolei Ewangelia Mateuszowa wyraźnie to sugeruje („bezżenni, którzy ze względu na królestwo niebieskie sami zostali bezżenni” − Mt 19,12).

Początkowo, w wieku II i III, ewangeliczna forma życia, która później przekształciła się w monastycyzm, przybrała postać zwaną ascetyzmem. Na przykład w anonimowej homilii o dziewictwie z pierwszej połowy III wieku znajdujemy opis pewnej formy życia, którą można by nazwać ascetyzmem rodzinnym. Asceci tacy przebywali w domach rodzinnych (a nie − jak byśmy tego oczekiwali dzisiaj − w klasztorach), co zresztą niekiedy budziło nawet odruchy zniecierpliwienia u rodziców: „Jeśli matka musi szyć chitony dla syna [ascety], niech się nie irytuje z tego powodu […]. Król nie omieszka uczcić tych, którzy uszanowali Jego żołnierzy”[1]. Przełożonym takiego ascety był ojciec pełniący obowiązki głowy domu, który niczym biblijny Abraham ofiarowywał w ten sposób swojego syna Bogu: „prowadź na górę twojego nowego Izaaka, przedstaw żywemu Bogu żywą ofiarę, abyś stał się kapłanem Boga najwyższego”[2]. W taki właśnie sposób rozumiano początkowo praktyczne wprowadzenie w życie biblijnego charyzmatu bezżeństwa (1 Kor 7,7).

Wspomina też o tym Metody z Olimpu, pisarz z III wieku, który podkreślał, że człowiek planujący życie w bezżeństwie nie może dokonywać tego wyboru tylko na podstawie osobistej decyzji, licząc jedynie na siłę swojej woli. Koniecznym warunkiem podjęcia życia według biblijnych rad bezżeństwa i ubóstwa (według Mt 19,12.21) jest obdarowanie przez Boga stosownym charyzmatem: „Według Apostoła (1 Kor 7) praktykowanie dziewictwa jest też darem Bożym; dlatego tych z grona ludzi nieumiarkowanych, którzy zdecydowali się zachować czystość powodowani pychą, Paweł odtrąca i radzi im się ożenić”[3].

Inny pisarz, który pozostaje anonimowy i zwany jest Pseudo-Klemensem Rzymskim, niedługo po roku 200 pisał do chrześcijan żyjących w bezżeństwie: „Czy wiesz, że jak dzielny mąż masz pójść do walki umocniony mocą Ducha Świętego, aby zdobyć wieniec chwały?”[4]. Z podobnych wypowiedzi starożytnych chrześcijan widać, że życie w bezżeństwie i ubóstwie powszechnie uważano za uprzywilejowaną formę życia w Duchu Świętym.

Uczono, że moc Ducha przybierze wtedy również kształt dodatkowych, konkretnych darów duchowych, które w połączeniu z darem bezżeństwa i wyrzeczenia się dóbr materialnych pozwolą na owocne życie we wspólnocie kościelnej: „Jeśli otrzymałeś słowo wiedzy albo obowiązek nauczania, prorokowania lub posługiwania, dziękuj Bogu” − pisze Pseudo-Klemens, odwołując się do nazw charyzmatów zaczerpniętych z tekstów św. Pawła. Daru duchowego, o którym tu mowa, udziela się zawsze tylko w jednym celu, a mianowicie jako wyposażenie ku owocnej służbie potrzebującym braciom i siostrom. „Łaska, jaką otrzymałeś od Pana, niech służy wiernym braciom i prorokom […]. Stąd popłynęły owoce dobre i obfite, które wspomagają ludzi Bożych, jeśli naprawdę posiadasz charyzmaty Boże”[5].

W piśmie Pseudo-Klemensa natrafimy nawet na bardzo konkretne opisy, jak wyglądała codzienna charyzmatyczna posługa chrześcijańskich ascetów. Może się to stać ciekawym źródłem wiedzy o tym, jak praktycznie wyglądało życie bezpośrednich poprzedników ruchu monastycznego z III wieku:

„Słuszne to, sprawiedliwe i piękne, aby bracia [asceci] w Chrystusie odwiedzali dręczonych przez złe duchy, odprawiali nad nimi egzorcyzmy, służyli im roztropnie poważną i miłą Bogu rozmową […]. Egzorcyzmować należy w postach i modlitwach […]. Należy to czynić jak ludzie, którzy łaskę uzdrawiania odebrali od Boga […]. Umartwiajcie swoje ciało w mocy Ducha Świętego. Kto tak postępuje, staje się świątynią Ducha Świętego − Boga; wyrzuca demony i Bóg mu w tym pomaga − jest bowiem rzeczą piękną pomaganie takim chorym”[6].

b. Bohaterowie życia monastycznego
Niewątpliwie najsłynniejszym spośród charyzmatycznych mnichów starożytności był żyjący w latach 250-355 Antoni z Egiptu. Rzucającą się w oczy podstawową motywacją podjęcia przez niego takiego właśnie stylu życia jest dogłębne przejęcie się nauczaniem Pisma Świętego. Antoni wszedł kiedyś do kościoła, gdzie czytano akurat fragment Ewangelii wzywający do wyrzeczenia się dóbr materialnych. „Usłyszał głos Pana, który mówił bogaczowi: «Jeśli chcesz być doskonały idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i pójdź za mną, a będziesz miał skarb w niebie» (Mt 19,21)”.

Po latach ścisłej ascezy Antoni powrócił do ludzi, pełen mocy Ducha Świętego i charyzmatycznych darów. Wtedy „wielu obecnych uleczył Pan za jego pośrednictwem z chorób ciała, a innych uwolnił od demonów”. Antoni otrzymał też dary duchowe, dzięki którym mógł ewangelizować: „dar słowa, tak że pocieszał smutnych, zwaśnionych doprowadzał do przyjaźni”, a także dar kerygmatycznej ewangelizacji: obchodząc miasta i wsie „nawoływał: «Ten, który nawet własnego Syna nie oszczędził, za nas wszystkich Go wydał» (Rz 8,32)”[7].

Wiara Antoniego przejawiała się szczególnie przez to, że ze wszystkich sił wprowadzał zalecenia słowa Bożego w życie. W Żywocie św. Antoniego odnajdziemy przekonanie, że taka właśnie droga prowadzi do obdarowania charyzmatami: „Zbawiciel powiedział uczniom i wszystkim, którzy w Niego wierzą: «Chorych uzdrawiajcie, wyrzucajcie czarty; darmoście wzięli, darmo dawajcie»”[8]. Autorem tego dzieła jest znany nam już św. Atanazy, słynny biskup Aleksandrii, który był wielkim teologiem i poważanym autorem trudnych rozpraw teologicznych. Zdarzało się też, że w swoich pismach dotyczących teologii teoretycznej poruszał problemy związane z charyzmatycznym działaniem Ducha Świętego w człowieku. „Dary, których Duch wszystkim udziela, pochodzą od Ojca i rozdawane są za pośrednictwem Słowa”[9].

Antoni nie uzurpował sobie w tym wszystkim jakiejś specjalnej władzy duchowej, ale wiedział, że pozostaje ona w rękach Boga. „Uzdrawiał Antoni nie rozkazem, ale modlitwą oraz przyzywaniem imienia Chrystusa, a w ten sposób każdy widział, że to nie on sam działał, ale Pan okazywał miłosierdzie”[10]. Jego celem była pomoc ludziom w odnowieniu ich relacji z Bogiem, zarówno w odzyskiwaniu zdrowia, jak i w chorobie:

„Dla chorych miał wielkie współczucie i modlił się razem z nimi; często w wielu wypadkach Pan go wysłuchiwał; a kiedy został wysłuchany, nie był z tego dumny; ani też nie szemrał, gdy jego modlitwa nie odniosła skutku, lecz stale dziękował Panu. Chorzy uczyli się nie poddawać cierpieniu, ale je wytrzymywać, uleczeni zaś – dziękować nie Antoniemu, lecz Bogu”[11].

Charyzmatem kilkakrotnie wspomnianym w Żywocie św. Antoniego jest dar rozpoznawania duchów[12]. Duchy dobre, posłane od Boga, czyli aniołowie, przynoszą pokój pobudzający do chrześcijańskiego działania; duchy zaś złe, czyli demony, wnoszą niepokój i karykaturę pokoju: duchowe zniechęcenie zwane acedią.

Najbardziej rzucającym się w oczy owocem działalności św. Antoniego było niesłychane rozpropagowanie wzoru jego życia wśród uczniów i naśladowców:

„Pustelnie na pustyni stały się jakby przybytkami, pełnymi boskich chórów, które śpiewały psalmy, zajmowały się czytaniem Pisma, pościły, modliły się, cieszyły nadzieją rzeczy przyszłych, trudniły dziełami miłosierdzia, zachowując między sobą miłość i pokój”[13].

Atanazy, biorąc wzór z biblijnego nauczania o względnej wartości charyzmatów, podkreślał zarówno charyzmatyczną moc Ducha Świętego, jak i doktrynalną jasność wiary mnicha Antoniego. Oba sposoby działania Bożego Ducha muszą się przecież spotkać i tylko to jest gwarancją, że znaki i cuda nie są znakami fałszywymi. W niespokojnym pod względem teologicznym IV wieku nie brakowało przecież radykalnych odstępstw zarówno od ortodoksyjnej wiary, jak i od jedności z Kościołem. Dlatego Żywot usilnie podkreśla, że Antoni nigdy nie bratał się ze schizmatyckimi melecjanami, z manichejczykami ani z żadnymi innymi heretykami. A jeśli już się z nimi spotykał, to tylko po to, aby ich naprowadzić na ścieżkę właściwej wiary. Odrzucał też herezję arian, ci jednak fałszywie rozgłosili pewnego razu, że Antoni podziela ich heretyckie poglądy. Wtedy mnich otrzymał wezwanie od biskupów i od kierowanych przez nich wspólnot, aby stawić się w Aleksandrii. Przybył do miasta z gór, w których przebywał, aby zapewnić wszystkich, że w jego oczach ariańscy heretycy są nikim innym jak poplecznikami Antychrysta. „Wszyscy wtedy rozradowali się, gdy usłyszeli, jak antychrześcijańska herezja została odrzucona przez takiego człowieka”, następnie „przyszli do kościoła, mówiąc: «Chcemy zobaczyć męża Bożego». A Pan oczyścił wtedy wielu z demonów i uzdrowił tych, którzy postradali zmysły”[14].

Podczas długiego życia Antoniego pojawiły się na pustkowiach Bliskiego Wschodu, a potem w innych części świata śródziemnomorskiego tysiące mnichów, niekiedy żyjących w odosobnieniu, czasem zaś we wspólnotach mniszych. Wielu z nich zasłynęło charyzmatycznymi obdarowaniami. W opisach życia tych ludzi spotykamy wzmiankę o darze języków. Wspomniany w życiu Pachomiusza (żyjącego w IV wieku w Egipcie) fenomen języków polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać ze swoim gościem w tym właśnie języku[15].

Wiele odniesień do cudownych obdarowań przez Ducha Świętego zawiera Żywot św. Pawła, tebańskiego pustelnika autorstwa św. Hieronima, które to dzieło powstało ok. 375 r., jakieś 30 lat po śmierci mnicha św. Pawła z Teb. Opisany również przez Hieronima św. Hilarion Pustelnik (ok. 350 r.) przedstawiony jest jako wybitny chrześcijanin, którego zapamiętano z wielu charyzmatycznych dokonań. Uzdrowił na przykład niepłodną kobietę modlitwą: „podnosząc oczy ku niebu, rozkazał jej, by ufała”; uzdrowił trójkę dzieci: „wezwał Jezusa, kreśląc znak krzyża”; skutecznie modlił się też o uzdrowienie kobiety niewidomej od dziesięciu lat i o zdrowie wielu innych osób[16]. Obok uzdrowień szeroko znane były jego modlitwy o wypędzenie złych duchów. To właśnie odnotowano w życiu Hilariona Pustelnika w spotkaniach z młodzieńcem siłaczem, z bogaczem, z urzędnikiem cesarskim, a nawet z konsekrowaną dziewicą[17]. Hilarion miał też dar rozpoznawania duchów[18] i na wzór Jezusa Chrystusa uciszył wzburzone morze[19]. Cuda te pomogły znakomicie w ewangelizacji i w masowych nawróceniach w palestyńskiej Gazie[20] i w arabskiej Eleusie[21].

c. Bazyli – mnich i teolog o dziełach Ducha
Wielki entuzjasta życia monastycznego, który zasłynął jako znakomity teolog i równocześnie jako wielki mnich, św. Bazyli (329-379), był jednocześnie autorem próbującym opisać, jak Duch Święty działa w swoim ludzie, a zwłaszcza pośród tych, którzy pragną jak najwierniej żyć tekstem Ewangelii. Bazyli w długim spisanym wyznaniu wiary stwierdza, że wiara w charyzmatyczne obdarowania należy do przekazywanej Tradycji Kościoła: „Wierzymy w jednego Ducha Świętego Pocieszyciela, […] który rozdziela każdemu dla wspólnego dobra i daje duchowe dary Boga, tak jak chce”[22]. Opisuje też dokładniej, jakie to mogą być dary, a przypominając, że to „stosownie do wiary Bóg udziela każdemu darów dla wspólnego dobra”, przytacza tekst biblijny: „Mamy według udzielonej nam łaski różne dary: dar proroctwa − do stosowania zgodnie z wiarą” (Rz 12,6). Dla zilustrowania, czego należy oczekiwać od Ducha Świętego, cytuje też inny tekst św. Pawła:

„Wszystkim objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków” (1 Kor 12,7-10)[23].

Przypomina, że „ponieważ różne są dary Ducha i nikt nie może posiąść wszystkich ani wszyscy jednego daru, dlatego każdy powinien rozsądnie i z wdzięcznością pozostawać przy tym, co otrzymał”[24].

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech teologicznej wizji Bazylego jest kościelny, a więc wspólnotowy cel udzielania charyzmatów przez Ducha Świętego. Tylko pozornie są one dawane pojedynczym osobom. W rzeczywistości zaś w Bożym zamyśle obdarowywania całej wspólnoty rola charyzmatycznej jednostki jest instrumentalna.

„Jednostka nie jest zdolna przyjąć wszystkich duchowych darów, gdyż Duch udziela się każdemu według głębi jego wiary. We wspólnym życiu dar udzielony jednemu staje się zarazem wspólnym dobrem tych, którzy z nim żyją. Jednemu jest dany dar mądrości, innemu umiejętność poznawania, innemu wiara, innemu prorokowanie, innemu znów dar uzdrawiania chorych i tak dalej […]. Tak więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich”[25].

Oprócz takich ogólnych uwag odnoszących się do całościowego zamysłu Bożego Bazyli wypowiadał też słowa o bardzo konkretnych zastosowaniach charyzmatów. Gdy na przykład „zajdzie potrzeba rozmowy z tymi, którzy trafiają do nas przypadkiem, niech spotkają się z nimi ci, którym jest powierzony dar słowa, bo potrafią umiejętnie mówić i słuchać, prowadząc ku zbudowaniu w wierze”. Uzasadnieniem tego zalecenia jest odesłanie do tekstu biblijnego: „Apostoł poucza wyraźnie, że nie wszystkim dana jest moc słowa, ale tylko niektórzy posiadają ten dar, mówi bowiem: «Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania» (1 Kor 12,8)”[26].

Gorliwy mnich, a później − jako biskup − entuzjastyczny propagator monastycznego stylu życia, Bazyli zdawał sobie oczywiście sprawę z ludzkiej słabości, z którą często łączy się charyzmatyczne obdarowanie. Aby uzmysłowić kryjące się tu ryzyko, cytuje tekst:

„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor 13,1-3),

po czym pisze: „Jakże mogliby nie być sprawcami nieprawości ci, którzy używają darów Bożych dla własnego zadowolenia?”[27]. Przytacza też słowa: „Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twojego imienia i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twojego imienia?” (Mt 7,22), komentując: „Nie jest rzeczą dziwną, że ktoś niegodny przyjmuje łaskę i dar Boga: Bóg w swej dobroci i wielkoduszności sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i na dobrymi”[28].

3.2. Charyzmatyczny i monastyczny Kościół celtycki
Chrześcijaństwo końca starożytności zaczęło obejmować też Celtów. Ludy celtyckie, niegdyś dominujące na wielkich obszarach Europy, pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego zostały zepchnięte na zachodnie kresy kontynentu – na Wyspy Brytyjskie. Przynajmniej jeden starożytny Celt wszedł do powszechnej świadomości teologicznej. Pelagiusz, z którym tak wiele polemizował św. Augustyn, był najprawdopodobniej brytyjskim Celtem (urodzony ok. 350, przebywał w Rzymie do 410 roku).

Nasze spotkanie z pełnym charyzmatycznej obecności Ducha Świętego chrześcijaństwem Celtów trzeba zacząć od niezwykłej osobowości św. Patryka. Przyszedł na świat w 387 roku w Szkocji. W tym samym roku zmarł w Galii człowiek, który był duszą tamtejszego monastycyzmu – św. Marcin z Tours. Patryk zaś był z nim spokrewniony, i to nie tylko poprzez naturalne więzy rodzinne, ale również przez jeszcze silniejsze więzy duchowe, co objawiało się stopniowo w ciągu jego burzliwego życia. Zanim zmarł pod koniec V wieku w Downpatrick w Irlandii, przeżył niezwykłą historię. W 413 roku szesnastoletni Patryk został porwany przez piratów do Irlandii, gdzie przez sześć lat pasł trzody. Poznał tam język Celtów i religię druidów – jego irlandzki pan był nawet kapłanem druidyzmu. Po ucieczce z Irlandii Patryk udał się na kontynent, do Tours i do Lerynu, przyjął święcenia kapłańskie, towarzyszył św. Germanowi do Brytanii w misji zwalczania pelagianizmu. Aż wreszcie papież Celestyn I († 432) wydelegował go z misją do Irlandii. I w ten sposób w 433 roku Patryk wylądował z powrotem w kraju swojej niegdysiejszej niewoli, tym razem z nadzieją ogłoszenia tutaj Dobrej Nowiny.

a. Wylanie Ducha Świętego w życiu św. Patryka
Swoją działalność ewangelizacyjną św. Patryk bardzo ściśle wiązał z działaniem Ducha Świętego. Wspominając lata niewoli w pogańskiej jeszcze wtedy Irlandii, opisywał początki działania Ducha w swoim sercu, który najpierw objawił mu się z mocą uwolnienia od grzechu i w darze uświęcenia: „Nie wolno mi ukryć tego daru Bożego, który dał nam obficie w kraju mojej niewoli, ponieważ wtedy poszukiwałem Go gorliwie i znalazłem Go, i zachował mnie od wszelkiej nieprawości. Wierzę, że stało się tak z powodu Ducha mieszkającego we mnie”[29]. Pisze, odnosząc się tu wyraźnie do czasu przymusowego pobytu w Irlandii:

„Wstawałem przed świtem, nie odczuwając niczego złego ani żadnego duchowego lenistwa. Teraz wiem, dlaczego tak było: Duch był wtedy we mnie płomienny”[30].

Niezwykłe doświadczenia wewnętrzne Patryka doprowadziły go do zrozumienia nieustannej i przemieniającej mocy Bożego Ducha, który stopniowo przygotowywał go do późniejszej posługi ewangelizacyjnej: „Innym razem ujrzałem Go modlącego się we mnie […]; modlił się potężnie wśród wzdychań […], a przy końcu modlitwy jasnym się stało, że był to Duch”[31].

Źródło skuteczności swoich późniejszych ewangelizacyjnych przedsięwzięć Patryk rozumiał tak: „Ojciec obficie wylał na nas Ducha Świętego, dar i rękojmię nieśmiertelności, który przemienia wierzących i słuchających w synów Boga Ojca i współdziedziców w Chrystusie”[32]. Ewangelizator Irlandii ewidentnie utożsamiał się z bohaterami biblijnych opisów ewangelizacji apostolskich. Czytał o nich nie tylko jako o postaciach historycznych, ale też jako osobach, których czyny można podjąć, gdyż wciąż żywa i dostępna jest moc tego samego Ducha, który działał niegdyś w Apostołach. Dlatego pisząc o swojej własnej misji ewangelizacji w Irlandii, Patryk powoływał się nie tylko na biblijne teksty odnoszące się przed wiekami do Apostołów − „uczynię was rybakami ludzi” (Mt 4,19), oraz „idźcie i nauczajcie udzielając chrztu” (Mt 28,19-20), ale przypominał także obietnicę:

„W ostatnich dniach − mówi Bóg − wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy − sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali” (Dz 2,17-18)[33].

Podsumowując ewangelizacyjne nauczanie Patryka w Irlandii, Muirchú − autor Żywota Patryka z końca VII wieku − czyni czytelną aluzję do tekstu Markowej Ewangelii, że „zwiastował on Dobrą Nowinę wszędzie, a Pan współdziałał z nim i potwierdzał orędzie znakami, które mu towarzyszyły”[34] (por. Mk 16,20). Sam zaś Patryk, spoglądając później refleksyjnie na minione lata swego życia, pytał:

„Skąd wziąłem tę mądrość? Nie było jej we mnie […]. Skąd wziąłem później ten wielki i uzdrawiający dar, że mogłem poznać i umiłować Boga? […] I wiele darów ofiarowano mi wśród utrapień i łez”[35].

Spośród darów duchowych Patryk wspomina zwłaszcza prowadzenie przez cudowne interwencje Ducha Świętego. Gdy był jeszcze w niewoli, „pewnej nocy usłyszał głos mówiący: «Dobrze pościłeś − już niebawem udasz się w podróż do ojczyzny»”. Niedługo potem usłyszał objawienie, które mówiło mu: „Oto okręt twój już przygotowano”[36]. Objawienia te zapowiadały zbliżający się czas ucieczki na wolność. Podobne prowadzenie światłem duchowego zrozumienia towarzyszyło też innym osobom, które przyjęły wiarę dzięki jego posłudze. Kiedy Patryk ochrzcił pewną młodą Irlandkę ze szlachetnego rodu, ta powróciła do niego po kilku dniach, mówiąc, że „otrzymała Boży przekaz od posłańca Boga, który doradzał jej zostanie dziewicą dla Chrystusa”[37].

Żywot Patryka napisany przez Muirchú wylicza mnóstwo cudów, których opisy wzorowane są w wielu przypadkach na cudach biblijnych, jak na przykład sprowadzenie ciemności na przeciwników Boga, przejście przez zamknięte drzwi, uwolnienie napoju od trucizny lub sprowadzenie (i późniejsze usunięcie) śniegu. Wymienia także przywrócenie do życia ludzi, a nawet zwierząt[38].

Duchową moc zaobserwować można nie tylko w zewnętrznej posłudze Patryka, ale też w zdumiewającym stylu życia osobistego. Ten patriarcha chrześcijańskiej Irlandii zwykł modlić się w rzece: zanurzał się w niej i tam odmawiał psalmy[39].

Nadzwyczajne interwencje duchowe to zresztą stały element monastycznego chrześcijaństwa celtyckiej Irlandii końca starożytności i początków średniowiecza. Słynny ze swych podróży po zachodnich obszarach Oceanu Atlantyckiego mnich Brendan znany był też z niecodziennych przejawów mocy Bożej w swoim życiu: „Święty Brendan, syn Findlinga, […] zasłynął z cudów i znany był jako duchowy ojciec prawie trzech tysięcy mnichów”[40]. W opisie podróży św. Brendana spotykamy się z opisem klasztoru, w którym „jeśli mnich jakiś potrzebował czegoś [tj. porady duchowej], podchodził do opata, klękał przed nim i prosił w sercu swoim o to, czego potrzebował; opat zaś natychmiast sięgał po tabliczkę i rylec i zapisywał, co Bóg mu objawił, i w ten sposób udzielał proszącemu mnichowi odpowiedzi”[41].

Wiele niezwykłych cudów relacjonuje też Żywot św. Brygidy z Kildare (452-524), matki życia monastycznego: uzdrowienia głuchych i ślepych od urodzenia, rozmnożenie żywności, zamianę wody w piwo, cudowne znaki w postaci zmiany pogody[42]. Charakterystyczne jest regularne powracanie motywu cudownego posłuszeństwa dzikich zwierząt wobec św. Brygidy[43]. Ten sam wątek posłuszeństwa zwierząt oraz ich gotowość do służenia Bogu pojawia się w opisie podróży św. Brendana z VI wieku[44].

Moc Boża, na którą otwierali się ci wielcy święci, działała nie tylko za ich życia, ale trwała również po ich śmierci. Tak wielka była „obfitość Bożego daru” w Brygidzie, że „nie tylko za swego życia na ziemi, ale także po tym, jak odłożyła ciężar ziemskiego ciała, dokonywała wielu cudów”: „słyszeliśmy o wielu cudach, a nawet wiele widzieliśmy na własne oczy” w klasztorze, „gdzie jej czcigodne ciało zostało złożone”[45].

b. Charyzmat i instytucja we współdziałaniu – św. Brygida z Kildare
Dzisiejszego czytelnika opisów powstania, rozwoju i rozkwitu celtyckiego chrześcijaństwa z V, VI czy VII wieku urzeka harmonijne współdziałanie charyzmatycznego i instytucjonalno-sakramentalnego oblicza Kościoła. Te dwa aspekty wspólnoty wierzących, które dziś raczej powoli i mozolnie odnajdują się nawzajem w praktyce chrześcijańskiej, wydawały się współpracować w chrześcijańskim życiu Irlandii owych czasów w naturalnej symbiozie płynącej z codziennego doświadczenia takiej właśnie, podwójnej działalności Ducha Świętego. Doświadczenie wiary ówczesnych Celtów irlandzkich promieniowało taką właśnie harmonią między ustanowionymi dla porządku kościelnego pasterzami a pełnymi mocy w dziele głoszenia zbawienia oraz w trwaniu w nauce Ewangelii charyzmatycznymi przywódcami.

A oto niezwykle mocny w swojej wymowie przykład zgodnego współdziałania elementu charyzmatycznego i hierarchicznego w celtyckim chrześcijaństwie Irlandii:

Św. Brygida z Kildare „wezwała pewnego sławnego pustelnika […], aby porzucił swoją pustelnię i dołączył do niej, aby mógł zarządzać kościołem wraz z nią w godności biskupiej i by nie brakowało posługi kapłańskiej w jej kościołach. Później [oboje]: on, namaszczony jako głowa i pierwszy spośród biskupów, oraz ona, najbardziej błogosławiona głowa ze wszystkich kobiet, ustanowili swój główny kościół w szczęśliwej i wzajemnej współpracy pod kierunkiem wszelkich cnót, a przez zasługi ich obojga ich stolica biskupia i niewieścia rozciągnęła się na całą wyspę Irlandii […]. [Kościół ten] zawsze był rządzony przez arcybiskupa Irlandczyków oraz przez opatkę, którą czciły wszystkie irlandzkie opatki, przez błogosławioną linię sukcesji i przez nieustające obrzędy”[46].

Charakterystyczny rys monastyczny celtyckiego chrześcijaństwa tamtych czasów to instytucjonalne wcielenie zasady harmonijnego współdziałania tych, których Duch Święty obdarzył sakramentem pasterzowania, i tych, których Duch Boży napełnił innymi charyzmatami.

Przypisy

[1] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5.
[2] Anonimowa homilia o dziewictwie, 5.
[3] Metody z Olimpu, Uczta, 11.
[4] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 5.
[5] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 11.
[6] Pseudo-Klemens Rzymski, List I, 12.
[7] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 14.
[8] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 83.
[9] Atanazy Wielki, Listy do Serapiona, I, 30.
[10] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 84.
[11] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 56.
[12] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 22, 38, 88.
[13] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 44.
[14] Atanazy Wielki, Żywot św. Antoniego, 68-70.
[15] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27.
[16] Hieronim, Żywot św. Hilariona, VII-IX.
[17] Hieronim, Żywot św. Hilariona, X, XII-XIII.
[18] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIX.
[19] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XXIX.
[20] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XI.
[21] Hieronim, Żywot św. Hilariona, XVI.
[22] Bazyli Wielki, O wierze, 4.
[23] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 58,2.
[24] Bazyli Wielki, Reguły moralne, 60.
[25] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 7,2.
[26] Bazyli Wielki, Reguły dłuższe, 32,2.
[27] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 282.
[28] Bazyli Wielki, Reguły krótsze, 179.
[29] Patryk, Confessio, 33.
[30] Patryk, Confessio, 16.
[31] Patryk, Confessio, 25.
[32] Patryk, Confessio, 4.
[33] Patryk, Confessio, 40.
[34] Muirchú, Żywot Patryka, 1,22.
[35] Patryk, Confessio, 36-37.
[36] Patryk, Confessio, 17. Serie innych objawień i prowadzeń: Patryk, Confessio, 19-24.29.45 i in. Przy początku Żywota Patryka autorstwa Muirchú czytamy o wielu odwiedzinach u św. Patryka anioła imieniem Victoricus oraz o wielu znanych cudach; Muirchú, Żywot Patryka, 1,1.
[37] Patryk, Confessio, 42.
[38] Muirchú, Żywot Patryka, 1,18-20; 1,28; 2,2.
[39] Muirchú, Żywot Patryka, 1,25.
[40] The Voyage of Brendan.
[41] The Voyage of Brendan.
[42] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 124-127.
[43] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 129-130.
[44] The Voyage of Brendan, s. 165.
[45] Np. Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, s. 135.
[46] Cogitus, The Life of St. Brigit the Virgin, prolog, s. 123.

Cześć IV.
Charyzmaty zawsze żywe – Symeon Nowy Teolog o darach Ducha4.1. Dar Ducha-ognia

Przenosimy się teraz w naszych rozważaniach w samo serce średniowiecza i to do kraju, który był wtedy najbardziej dynamicznym ośrodkiem chrześcijaństwa – do Bizancjum. Żyjący tam grecki mnich i wybitny pisarz chrześcijański Symeon (949-1022) znaczną część swojego teologicznego impetu i niezrównanej finezji intelektualnej skierował ku dziedzinie, którą dzisiaj określilibyśmy jako teologię doświadczenia charyzmatycznego.

Symeon uważał, że spośród wielu herezji jedną z najbardziej niebezpiecznych i szkodliwych w praktyce jest pogląd, iż obecny Kościół różni się istotnie od Kościoła apostolskiego lub Kościoła pierwszych wieków co do dostępu do pełni darów i charyzmatów Ducha Świętego[1]. Za niebezpieczne odejście od wiary uważał mniemanie, jakoby możliwości doświadczania łaski działającej w sercu współczesnego wierzącego były zdecydowanie mniejsze niż przed wiekami[2].

Sprawa nie kończy się jednak na ogólnym apelowaniu o intensywniejsze przeżywanie wiary. Dla Symeona problem ten należy do najgłębszej istoty chrześcijaństwa. Podobnie jak kilka wieków wcześniej wielcy ojcowie Kościoła wschodniego bronili gorliwie dogmatów trynitarnych, tak teraz on sam poczuwa się do obowiązku obrony innego rodzaju prawd wiary. Tym razem kwestią jest zagwarantowanie nieprzemijalności obietnic ewangelicznych dotyczących możliwości doświadczenia tu i teraz przemieniającego działania łaski, napełnienia Duchem Świętym i iluminacji duchowej przez światło Bożej obecności.

„Ci, którzy twierdzą, że jest to niemożliwe, popadli już nie w jakąś pojedynczą herezję, ale we wszystkie naraz, przewyższając je w bezbożności i bezmiarze bluźnierstwa”[3].

Sprawa rozgrywa się ni mniej, ni więcej tylko o istotę chrześcijaństwa, o sedno orędzia, z jakim Syn Boży przyszedł na ziemię, o centrum Dobrej Nowiny.

„Podczas gdy na górze sam Bóg woła, stojąc u bram nieba: «Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię» (Mt 11,28), ci nieprzyjaciele Boga, by nie powiedzieć: antychrysty, twierdzą: «To niemożliwe, niemożliwe!»”[4].

Symeon był nie tylko teoretykiem charyzmatycznego działania Ducha Świętego. W pewnej wypowiedzi, według wszelkiego prawdopodobieństwa autobiograficznej, znajdujemy zadziwiający opis bezpośredniego działania Bożego na modlitwie, które żywo przypomina wiele współczesnych opisów doświadczenia chrztu w Duchu. Z powodu niezwykle poruszającej treści przytoczona zostanie tu nieco dłuższa część tej relacji – łącznie ze zjawiskiem modlitewnym nasuwającym nieodparte skojarzenie z darem języków:

„Wszedłem do miejsca, gdzie zwykle się modliłem, i zacząłem słowa Hagios ho Theos, gdy na wspomnienie słów świętego [Symeona Pobożnego] zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej, tak że nie mogę słowami oddać radości i błogości tej chwili. Padłem na ziemię i ujrzałem, a oto wielkie światło jaśniało na sposób intelektualny nade mną i przyciągało cały mój umysł i całą moją duszę tak bardzo, że ten nieoczekiwany cud poraził mnie i popadłem jakby w ekstazę. Zapomniałem, gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie […]. Światłość ta dodała mi sił i umocniła […], przyniosła radość ogromną, odczucie umysłowe, słodycz przekraczającą wszelki smak rzeczy widzialnych i rozlewającą się w mej duszy w sposób niewysłowiony […]. Wreszcie do niewypowiedzianej szczęśliwości tego światła, i tylko do niej, skłoniły się uczucia tak mego umysłu, jak i mojej duszy”[5].

Spośród wielu innych miejsc w dziele Symeona, które wyraźnie mają charakter dzielenia się swoim własnym doświadczeniem duchowym, przytoczmy tytułem przykładu jedno – część dialogu ucznia z ojcem duchownym na temat widzenia Boga:

„– Widziałem.
– Co widziałeś, synu mój?
– Światło, ojcze, łagodne, tak łagodne, że wydało mi się nie dość mocne.
A podczas gdy to mówi, serce jego skacze i drży, i zapala się pragnieniem tego, co ujrzał. A potem znowu zaczyna mówić wśród łez:
– Ojcze, światło mi się objawiło. Dach mojej celi natychmiast zniknął i świat się rozpłynął […] przed Jego obliczem, i pozostałem sam wobec samego światła. Nie wiem, ojcze, czy moje ciało też tam było, czy też z niego wyszedłem, nie wiem tego, przez tę chwilę nie wiedziałem nawet, czy dalej przyodziany jestem w ciało. Była we mnie radość niewymowna, która dalej jeszcze jest we mnie, miłość i pragnienie gwałtowne, tak że potoki łez płynęły jak źródło […].
A on odpowiedział:
– Synu, to był On.
[Uczeń] pyta więc:
– Mój Boże, czy to Ty?
A On odpowiada:
– Tak, to ja, Bóg, który dla ciebie stał się człowiekiem […], a ciebie uczynię bogiem”[6].

Duchowość światła tego typu jest ujęta w sformułowaniach wyraźnie nawiązujących do charyzmatycznych przeżyć objawień i darów Bożych.

„Jakże samo słuchanie wytworzy w nas poznanie Boga? […] Widząc światło, poznajemy po raz pierwszy, że Bóg jest […]. Kto kontempluje Go, widzi światło i z lękiem i drżeniem jakby pada do Jego stóp, wiedząc po prostu, że oto jest Ktoś, Kto się objawił”[7].

Wiele miejsc biblijnych, zwłaszcza w Ewangelii Janowej i w Listach św. Pawła, Symeon interpretuje jako ewidentne zachęty do takiego właśnie przeżywania spotkania z Chrystusem. Komentując tekst 2 Kor 4,6, obwieszcza: „Ten, który rozkazał ustąpić ciemnościom, świętuje w nas przez dar Ducha Świętego […], ożywia nas, jakby wyprowadzając ze śmierci”[8].

Samo słuchanie i nawet przyjmowanie nauczania może pozostać czymś bezowocnym, jeśli nie potwierdzi go doświadczenie wewnętrzne. „Bóg błogosławi nie tyle tym ludziom, co zadowalają się nauczaniem, ale raczej tym, którzy przez praktykę przykazań zasłużyli na widzenie w sobie samych i kontemplowanie żarzącego się i jaśniejącego światła Ducha, co przez tę wizję i w tym poznaniu ujrzeli to, o czym mają mówić i czego mają nauczać innych”[9]. Wspomniane tu błogosławieństwo dotyczy nie tylko życia doczesnego, ale ma stać się również bramą prowadzącą do życia wiecznego: „[Pan] zwróci się słowami: «A wy, czy Mnie poznaliście? Czy widzieliście moje światło? Czy przyjęliście Mnie do siebie? Czy poznaliście działanie mojego Ducha z doświadczenia? Tak czy nie?»”[10].

Teologia doświadczenia duchowego, jaką można wyodrębnić z praktycznych zachęt Symeona, wywodzi się w całości z następującej logiki: jeśli Bóg przychodzi w rzeczywiście nowy sposób do chrześcijanina, jeśli ten dostąpił istotnie nowego zamieszkania Boga samego w swoim sercu, to skutek tego wydarzenia musi być odzwierciedleniem dynamicznej i płomienistej natury Boga. Brak jakiegokolwiek doświadczenia może nasuwać wątpliwości, czy w ogóle coś nadzwyczajnego w życiu człowieka nastąpiło, coś, co odróżniałoby go od niewierzącego. Zamieszkanie Bóstwa w trzech Osobach w „doskonałych” (czyli – w języku tamtej epoki – w chrześcijanach) dokonuje się w sposób świadomie postrzegalny i prowadzi ich do coraz większego żaru pragnienia Bóstwa[11], ponieważ:

„Bóg jest ogniem i przyszedł jako ogień, i rzucił ogień na ziemię: rozprzestrzenia się po ziemi, szukając materii palnej – czyli otwartości i dobrej woli – aby ją zapalić. W których zaś ten ogień się zapali, wznosi się wielkim płomieniem aż do nieba […]. Pochłania on duszą rozpłomienioną, nie w sposób nieświadomy, jak mniemają niektórzy, gdyż dusza nie jest czymś nieczułym, ale w pełni odczucia i wiedzy […]. [Najpierw] w nieznośnym cierpieniu, a potem, po oczyszczeniu nas z brudu namiętności, ogień ten staje się pokarmem i napojem, oświeceniem i radością nieustanną i przemienia nas w światłość przez uczestnictwo”[12].

Wspomniany wcześniej fragment tekstu Symeona Nowego Teologa opisujący modlitewne skutki działania Boga w człowieku („zapomniałem, gdzie jestem, a wołałem jedynie Kyrie eleison – ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”) w naturalny sposób wprowadził nas w następny element duchowości św. Symeona – charyzmaty pozwalające uwielbiać Boga. Łaska działająca mocą udzielonego pokutnikowi Ducha Świętego otwiera usta człowieka do wychwalania Boga:

„Czyje usta otrzymały z góry [a więc w darze od Boga] łaskę nieustannego wielbienia Boga i posiadania chwały […], ten stara się otrzymać obficiej chleb życia, który zstąpił z nieba”[13].

Jest to zasadniczo pozytywne doświadczenie, dające nieporównanie więcej radości i satysfakcji niż przyjemności tego świata.

„Jak przedkłada się spoczynek na miękkim i wspaniałym łożu nad kratę gorejącą, tak od przyjemności i radości tego życia większe jest wesele w duszy z powodu obecności Boga i przebywania z Nim”[14].

Skojarzenia Symeona łączone z przyjściem Boga do człowieka idą w kierunku udzielającego się Ducha radości, skoro „[Bóg] jest radością i nie wejdzie do domu żałoby i smutku, podobnie jak pszczoła nie wleci do zadymionego pomieszczenia”[15]. Radość nazwana też jest „radością wolności Ducha”, a kto ją otrzymał, w tym „Bóg, Król wieczności, nie pozostanie bezczynny i będzie rozlewał obfitość dóbr życia wiecznego”[16].

Pierwsza z obietnic Bożych to zapowiedź udzielenia Ducha Bożego, zgodnie z zapowiedzią Jezusa: „Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11,13)[17]. Chrzest Duchem Świętym czy napełnienie Duchem przynosi jako skutek dar „nowych oczu” i „nowych uszu”[18]. Człowiek duchowy może widzieć rzeczy doczesne w nowym, duchowym świetle. Dlatego z uwielbieniowym aspektem pobożności opiewanej i usilnie polecanej przez Nowego Teologa ściśle związane jest przeżywanie obecności Bożej jako światła.

4.2. Dar poznania Pism Bożych
Nacisk położony na widzenie i na światło nie oznacza jednak zaniedbania, a tym mniej odrzucenia znaczenia słowa. Bóg, w którego wierzy Symeon Nowy Teolog, to Bóg przemawiający. Najpierw, oczywiście, przemawia w słowie Pisma Świętego. „«Badajcie Pisma» – badajcie i z dokładnością wiary zachowujcie to, co wam mówią, a w ten sposób dowiecie się dokładnie z Pisma Świętego, jaka jest wola Boża”[19] – to tylko jeden z wielu cytatów wyrażających wiarę w natchnienie Biblii i jej bezbłędność w sprawach wiary.

Gdybyśmy jednak pozostali na tym jedynie poziomie, to moglibyśmy ulec pokusie zredukowania nauczania Symeona do ram nowożytnego intelektualizmu w przyjmowaniu Bożego Objawienia. Objawienie jednak nie jest w jego odczuciu jedynie zestawem zdań, co do których mamy nabrać przekonania o ich logicznej prawdziwości. Jest także osobistym apelem żyjącego Boga skierowanym do współczesnego słuchacza czy czytelnika, dokładnie tak samo jak niegdyś do któregoś z proroków czy Apostołów.

„Jeśli mówisz, że uczyć się będziesz z Pisma Świętego, to zadam ci pytanie: «Jakże ty, całkowicie martwy i spoczywający w ciemnościach, mógłbyś je zrozumieć i wypełnić tak, by zasłużyć na życie i widzenie Boga?». W żaden sposób!”[20].

Kiedy Symeon pisze, że „nikt nie może ani pojąć, ani wyrazić spraw dotyczących Trójcy Świętej na podstawie samej lektury Pism”[21], to nie dla zachęty poszukiwania treści objawionych w źródłach pozakanonicznych, ale dla przekonania czytelnika o potrzebie więzi serca z prawdziwym Autorem i prawdziwym Dawcą natchnienia świętego tekstu, jeśli ma on być zrozumiany zgodnie z zamiarem samego Boga.

Pismo Święte stało się osobistą Księgą mnicha Symeona. Jednocześnie rzuca się wprost w oczy głębokie przekonanie, że Biblia jest Księgą Kościoła i że jej znaczenie w pełni otwiera się przed czytelnikiem dopiero wtedy, gdy czyta się ją zgodnie z całą katolicką Tradycją, wraz z ojcami Kościoła. Przecież ten sam Duch, pod którego natchnieniem powstała Biblia, działał od początku i wciąż działa w Kościele Bożym. Niektóre zdania Symeona są wprost niezrównanym w swej zwięzłości połączeniem wiary w Boga mówiącego w Piśmie, Boga przemawiającego w historii Kościoła i jednocześnie udzielającego swego aktualnego i świeżego słowa kierowanego osobiście do dzisiejszych wierzących. Nieustannie podejmowana przez Symeona zachęta: „Badajcie Pisma”, może posłużyć jako wstęp do takiej na przykład argumentacji: „byście byli utwierdzeni w prawidłowym dogmacie Kościoła apostolskiego i katolickiego i abyście rozważali słowo w prawdzie”[22].

Dlatego Symeon mógł zapewniać, że treść jego nauczania została przez niego samego odnaleziona w Piśmie Świętym, a jednocześnie twierdzić, że pochodzi bezpośrednio z natchnienia Ducha Świętego[23], przy czym nic w tym nauczaniu nie odbiega ani od nauki Apostołów, ani od Tradycji Kościoła. Okazuje się więc, że działania Boże to „prawdziwie przedziwne słowa i zdania, które całej rozumnej naturze dostarczają radości niewyczerpanej i wiecznej oraz są przypływem życia Bożego i pociechy”[24]. Symeon zapewniał swoich słuchaczy, że mnich, który trwa wiernie i bez ulegania ludzkim słabościom na modlitwie słowem Bożym we wspólnocie zakonnej, z pewnością doczeka się pomocy Boga. „Najpierw otrzyma pomoc nieodczuwalną, potem – w odczuciu, w końcu wreszcie – przez oświecenie, które pochodzi od Boga wszechmogącego”[25].

Znajomość litery Pisma to za mało, gdyż „to nie przez Pismo treść Pisma staje się dla nas otwarta”[26]. Dopiero gdy „Bóg zamieszkuje w nas i w nas się przechadza, i objawia się w nas tak, że możemy to odczuć, jesteśmy w stanie podziwiać to, co zawiera skrzynia Pisma Świętego, jakie są tam ukryte Boże tajemnice”[27]. Drogą duchowego wzrostu jest nieustanne karmienie się słowem, w pełnej analogii do karmienia ciała pokarmem doczesnym. Podczas posiłków monastycznych mnisi mniej uwagi mają zwracać na postawione przed nimi potrawy, a więcej na słowa lektur: „karmią one duszę, tak samo jak twoje ciało, zdaniami natchnionymi w boski sposób przez Ducha”[28]. W ten sposób karmią się nie prostym znaczeniem tekstu, ale uczą się pod kierownictwem Ducha Świętego, „w świetle słów i w słowach światła, wtajemniczani mistycznie w dzieła Boże”[29]. Ukoronowaniem wszelkich cnót jest oświecenie przez Ducha Świętego, jest ono kresem tego wszystkiego, co zmysłowo odczuwalne, a jednocześnie jest początkiem wiedzy o tym, co duchowe[30].

4.3. Charyzmaty Ducha Świętego
Szczególnym wyposażeniem wiernego przez Ducha Świętego są charyzmaty. Symeon nie skupia się specjalnie na ich opisywaniu. Zagadnienie nazywania i klasyfikowania charyzmatów czy ich zestawienia nie jest, prawdę mówiąc, zbyt jasno przedstawione w jego dziełach, choć czasem wymienia niektóre z nich z nazwy, jak na przykład charyzmat proroczy[31]. Jego uwaga jest skupiona raczej na istocie charyzmatów i na sensie ich istnienia. Bóg udziela takich darów, aby człowiek mógł sprawnie poruszać się w nowej, duchowej rzeczywistości, do której został zaproszony na mocy chrztu i wiary. Ponieważ rzeczywistość ta przekracza naturalne, zmysłowe czy intelektualne możliwości człowieka, dlatego musi mu być udzielone wyposażenie całkiem nowe:

„Pan obdarzył nas dobrami ponadzmysłowymi i daje nam także nową wrażliwość ponadzmysłową przez swojego Ducha, aby Jego dary i jego łaski (charismata) były jasno i w sposób czysty odczuwalne na drodze nadprzyrodzonej i poprzez wszystkie wrażenia”[32].

Wiara wzbudzona przez słowo Boże jest na tej drodze potwierdzana i umacniana rozmaitymi znakami i mocami (według greckiej terminologii bizantyjskiej – energiami) mistycznymi, przez objawienia i oświecenia Boże. Dzięki temu wiara rośnie i podnosi serce do miłowania Boga[33]. Ten sam Duch Święty, który przyniósł wolność i odpuszczenie grzechów, przynosi też „ukoronowanie charyzmatami i udzielenie chwały mądrości i poznania”. Przy tej okazji Nowy Teolog wymienia zresztą wszystkie owoce Ducha według Listu do Galatów (Ga 5,22-23)[34]. Z całego kontekstu licznych wypowiedzi Symeona na temat charyzmatów wydaje się jasno wynikać, że podobnie jak widzenie duchowego światła, tak samo charyzmatyczne wyposażenie jest w Kościele raczej normą niż rzadkim wyjątkiem.

Podstawowe prawdy wiary dotyczące Ojca, Syna i Ducha Świętego, a więc Trójcy Świętej, prawdy głoszone jako fundamentalne świadectwo chrześcijańskie, potwierdzone są zarówno przez Ewangelie i „święte dogmaty” Kościoła, jak i „przez moce (energie) i charyzmaty Ducha”. Symeon zestawia w ten sposób nieomylność Pisma Świętego, autorytet Magisterium Kościoła i wewnętrzne doświadczenie Ducha Świętego[35], które powinny w oczywisty sposób zespolić się w jednolitą całość, skoro w każdej z tych płaszczyzn głównym podmiotem działania jest ten sam Duch Boga żywego. Jakkolwiek Boże prawdy wiary dotyczące Bóstwa przekazane są na piśmie (czyli w Biblii) i przez wszystkich mogą być czytane, jednak pełnia ich orędzia będzie objawiona tylko współmiernie do stopnia nawrócenia (metanoia) i etapu oczyszczenia: „tylko takim objawione są głębie Ducha i wydają [oni] owoc słowa mądrości i poznania Boga”[36]. W ten sposób Nowy Teolog komentuje nowotestamentowe listy charyzmatów i ich opisy (np. Rz 12,6-8 i 1 Kor 12,8-10).

Całość nauczania Symeona jest jak najdalsza od przypisywania charyzmatów tylko elitom, co, być może, byłoby nawet zrozumiałą pokusą w środowisku monastycznym. Wszyscy chrześcijanie, a nie tylko mnisi otrzymają nagrodę widzenia Boga i dostępują udziału w naturze boskiej poprzez kontemplację, wszyscy według swojej gorliwości i praktykowania wiary[37]. Jeśli ktoś z grona chrześcijańskiego budził wątpliwości Symeona w tej mierze, to nie tyle prości ludzie, co raczej uczeni dyskutanci – przecież pochodzący ze środowiska zakonnego: u niektórych zauważył pożałowania godną nieznajomość charyzmatów Bożych[38].

„Niech nikt was nie zwiedzie, mówiąc […], że Boże tajemnice naszej wiary można pojąć bez Ducha, który wprowadza i daje światło; bez łagodności i pokory nie można stać się nawet odbiorcą charyzmatów Ducha”[39].

Charyzmaty są szczególnie potrzebne przełożonym wspólnot chrześcijańskich, na przykład wspólnoty zakonnej. Nie można ubiegać się o takie stanowisko bez odwołania się do charyzmatu rozeznania ojca duchownego, trzeba też posiadać „najwyższe charyzmaty mistyczne”[40]. Z drugiej strony wystarczy fundamentalna postawa wiary i nawrócenia, aby być gotowym na otrzymanie wszelkiego daru obiecanego w Ewangeliach czy też opisanego w pismach apostolskich. Wiara pomnaża się w duszach szczerych pokutników trzydziestokrotnie, sześćdziesięciokrotnie i stokrotnie, a wtedy „wydaje plon dla Boga w owocu świętości, w charyzmatach Ducha”[41]. Obecność Bożego Ducha przynosi też radość. Podobnie jak słodycz wina i jasny promień słońca, Duch Pański oddala wszelki smutek z duszy człowieka i daje mu radość nieustanną[42].

Ważnym elementem nauczania Symeona jest powiązanie darów charyzmatycznych z wymogiem życia według cnót ewangelicznych. W swojej Katechezie 27 Nowy Teolog, komentując Pawłowy tekst: „przechowujemy ten skarb w naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7), każe słuchaczowi wyobrazić sobie szlachetne naczynie uczynione ze wszystkich przykazań Bożych. Nie ma przy tym na myśli tylko tego, co dziś zwykle nazywamy życiem według przykazań, gdyż wymienia dodatkowo: wiarę, bojaźń Bożą, pokorę, cichość pod względem próżnych słów, posłuszeństwo aż do śmierci, powściąganie wewnętrznych poruszeń serca, ciągłą modlitwę, strzeżenie wzroku, odrzucenie niepotrzebnych przywiązań, chciwości i nieczystości, nadzieję i doskonałą miłość wobec Boga. Każda z tych cnót, jak mówi, jest podobna do płatka złota lub srebra albo do cennego klejnotu, a wszystkie razem tworzą drogocenne naczynie serca ludzkiego dzięki temu, że są zjednoczone mocą Ducha. Bóg pragnie napełnić to naczynie nowym winem swojej łaski, ale by to było możliwe, musi zostać spełniony jeden warunek:

„Jeśli zabraknie jednej tylko z wymienionych cnót, z jakich składa się owo naczynie, czy Bóg zgodzi się napełnić je choćby odrobiną charyzmatów swego Ducha, skoro widnieje otwór uczyniony przez brakujący element naczynia? Żadną miarą! Z pewnością przecież, wydostając się przez niewielki nawet otwór, cały płyn wycieknie”[43].

Charyzmaty – czy szerzej: wszelkie dary Boże – mają być przyjmowane z wdzięcznością odniesioną tylko i wyłącznie do Dawcy. Symeon przytacza taką relację o darach Bożych, która dzisiaj nazwana by została zapewne „dawaniem świadectwa”. Świadectwo takie jest podobne do dzielenia się radością przez obdarowanego niespodzianie żebraka, który rozentuzjazmowany przybiega do towarzyszy żebraczej niedoli, pokazuje im otrzymaną monetę i informuje, od kogo można taki prezent dostać. Tak właśnie „pokazuję ten talent, który został mi dany, objawiam, na czym on polega, i opisuję go swoimi słowami”[44].

Dlatego wiara chrześcijańska, jakkolwiek opiera się przede wszystkim na nadziei wiary zaczerpniętej z duchowej lektury Pism, to jednak nie tylko na tym. Niektóre z dóbr niebieskich są obecne już tu, na ziemi, jako zadatek przyszłej chwały zbawienia (por. 2 Kor 1,22). Im bardziej ludzie odczuwają potrzebę Bożej obecności, tym wyraźniej przyszła chwała niebieska będzie się odzwierciedlać już teraz, za ziemskiego życia chrześcijan[45]. Takie rozumienie charyzmatów i odczuwalnych łask Ducha jest, według Symeona, „nauczaniem Mistrza i Apostołów”, chociaż zostało „przez niektórych zniekształcone”[46]. Jemu samemu zostało przekazane przez jego nauczyciela i mistrza duchowego, Symeona Pobożnego, chociaż nie w charakterze jakiejś nowej nauki, a jedynie jako oczywisty sens niektórych, czasami zapomnianych miejsc Pisma Świętego[47]. Dlatego ewangelizacyjną misją Nowego Teologa jest wołanie: „Przyjdźcie i zobaczcie wszyscy, którzy nie dowierzacie Bożym Pismom! […] Ja sam «rzetelnie poznałem i bez zazdrości przekazuję» (Mdr 7,13)”[48].

4.4. Jak otrzymać dar nauczania
„Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa −

[aby go stosować]

zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona − dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela − dla wypełniania czynności nauczycielskich” (Rz 12,6-7). Do otrzymania duchowego daru nauczyciela nie wystarczą oficjalne funkcje kościelne. Chociaż Symeon Nowy Teolog absolutnie nie lekceważył autorytetu hierarchicznego, to jednak domagał się, by był on złączony z bardzo specjalną dyspozycją wewnętrzną i z duchowym obdarowaniem. „Drżę w moim duchu, gdy słyszę, że niektórzy filozofują o sprawach Bożych i rozprawiają o Bogu, nie mając Ducha Świętego, który daje zrozumienie”[49].

Często pojawia się w pismach Symeona sformułowanie anothen („z wysoka”, „z góry”), będące oczywistym odwołaniem się do Ewangelii Janowej (J 3,3.7). Na przykład wewnętrzne dane upoważniające do nauczania czy po prostu będące wyposażeniem prawdziwego chrześcijanina otrzymuje się „z góry”, a więc na zasadzie daru. Dlatego też „łaskę nieustannego wielbienia Boga” można mieć tylko wtedy, jeśli „usta otrzymały [ją] z góry”[50]; podobnie nikt nie mógłby poznać „ukrytych tajemnic Bożych” bez „objawienia z góry”[51]; a chrześcijańska miłość to dar „z wysoka”[52], tak samo łaska[53], „obraz [Boży] i godność”[54] pochodzą „z wysoka”, czyli można je otrzymać tylko jako dar. „Skoro nie zdobyłeś jeszcze przebóstwiających cnót – to jakże ośmielasz się otwierać usta do przemawiania?”[55]. Czasem ten dar nazywany jest po prostu charyzmatem, na przykład gdy Symeon radzi kandydatowi do objęcia urzędu przełożonego wspólnoty, aby rozpoznał w sobie stosowne charyzmaty, na pierwszym miejscu dar mądrości i poznania. Dopiero potem niech podejmuje się pasienia owiec Pańskich na zbawiennych pastwiskach Bożych przykazań, „aż dojdą do miary wielkości według pełni Chrystusa”. Wtedy czeka takiego pasterza ten sam tron i ten sam namiot, co Apostołów[56].

Szczególne miejsce w nauczaniu św. Symeona zajmuje problem kierownictwa duchowego, a więc takie nauczanie wiary, którego można by słuchać „jakby Boga samego”[57]. Takiego nauczyciela nie należy dobierać według własnego upodobania, ale według Bożego prowadzenia. Symeon mówi, że sam Duch Święty powinien go wskazać czy to „mistycznie” (a więc w głębi serca), czy też poprzez jakiegoś innego człowieka[58], a wtedy kierownik duchowy będzie mógł zaprowadzić mnicha aż na Górę Przemienienia: „tam ujrzysz Chrystusa przemienionego, jaśniejącego bardziej niż słońce, i może padniesz, nie mogąc znieść wizji Tego, którego nigdy nie ujrzałeś, i usłyszysz głos Ojca z wysoka”[59]. Prawdziwy ojciec duchowy godzien jest zaufania: można iść za wszelkimi jego wskazaniami, gdyż jest on w stanie doprowadzić ucznia tam, gdzie Jezus doprowadził Apostołów. Posłuszeństwo w tym względzie zostanie wynagrodzone, jak zapewnia Symeon.

„Moc Ducha Najświętszego spłynie na ciebie […] – nie w postaci zmysłowej, ale w postaci postrzegalnego światła, wśród wielkiego pokoju i radości, a jest to wstęp do światła wiecznego i pierwotnego, które jest promieniowaniem i blaskiem szczęśliwości nieustającej”[60].

4.5. Względna wartość charyzmatycznych znaków i cudów
Znaki i cuda, w wielu środowiskach dziś tak niezwykle wysoko cenione jako dowód Bożej obecności i jako metoda ewangelizacji, Symeon oczywiście uznaje za możliwe, ale o wyraźnie względnej wartości. Nowy Teolog przypomina wyraźne słowa Pisma Świętego na ten temat: „Ci, co dokonali wielu znaków i cudów w imię Chrystusa, ale nie posiadają miłości i łaski Ducha Najświętszego, usłyszeli słowa Pana: «Idźcie precz ode Mnie, nie znam was i nie wiem, skąd jesteście!»”[61].

Symeon zachowuje godną podziwu trzeźwość umysłu co do nadzwyczajnych manifestacji cielesnych związanych z odczuciem Bożej obecności. Jeśli wizja boskiej światłości jest związana z jakimiś nadzwyczajnymi stanami ekstatycznymi, to nie z powodu istotowego powiązania obu tych fenomenów, ale z powodu niedojrzałości początkującego chrześcijanina. Grecki mnich potwierdza możliwość występowania podobnych nadzwyczajnych zjawisk, ale radzi nie przywiązywać się zbytnio do tego, co widzialne i zewnętrzne. Jako doświadczenie powszechnie znane Symeon wspomina, iż zdarza się „wpadanie w ekstazę w ten sposób, że traci się świadomość zarówno samych siebie, jak i tych, którzy człowieka otaczają”. Symeon nazywa takie doświadczenie kontemplacją Boga i zaznacza, że może trwać ono wiele dni. Doświadczenie to może wystąpić w takim natężeniu, że człowiek zapomina o swoim ciele i pozostaje „poza zmysłami”, jakkolwiek jest to właściwe tylko początkującym i niedoświadczonym chrześcijanom, jako wynik ich nieznajomości dróg Bożych[62].

Dla zobrazowania przyczyn nadmiernej egzaltacji religijnej Symeon podaje przykład człowieka urodzonego w ciemnym więzieniu, które zawsze było oświetlone tylko przez bladą lampę. Człowiek taki będzie początkowo oślepiony, gdy zobaczy promień światła wpadający przez otwartą nagle szczelinę w dachu jego celi. Jednak po oswojeniu się ze światłem dnia więzień będzie czuć się stopniowo coraz swobodniej w jego blasku, początkowe oszołomienie minie, pozostanie natomiast nowa wizja całego przemienionego życia[63]. Analogicznie, nowicjuszom w pobożności początek drogi wiary może wiązać się z ekstatycznymi stanami ducha. Pod stałym wpływem coraz mocniejszego światła duchowe oświecenie postępuje jednak coraz bardziej i człowiek uczy się „cudu za cudem, tajemnicy za tajemnicą, kontemplacji za kontemplacją, gdyż światło oświeca go cały czas, dlatego człowiek widzi, rozumie – został wtajemniczony[64].

Ekstatyczne zjawiska i niezwykłe manifestacje są wspomniane i opisane, ale nie zatrzymują uwagi tego bizantyjskiego teologa z przełomu X i XI wieku. Główna tendencja duchowych nauk Symeona zmierza wyraźnie w całkiem innym kierunku. Z oczywistą aprobatą cytuje on mnicha Marka Eremitę z V wieku: „Każdy, kto szuka działania Ducha Świętego, zanim zaczął praktykować przykazania, podobny jest do niewolnika, który myśli, że jest wolny, podczas gdy po prostu został kupiony przez nowego właściciela”[65]. Jako lekarstwo na złośliwość demona św. Symeon zaleca tak zdroworozsądkowe metody, jak spokojna modlitwa i wytrwała praca. Nie należy poddawać się demonowi duchowego lenistwa, a jeśli jednak zły duch zwyciężyłby jakichś braci i doprowadził ich do rozleniwienia, to należy się mu przeciwstawić, zachęcając ich do modlitwy i pracy[66], a nie przez niespokojne poszukiwanie spektakularnego uwolnienia od jego działania, potwierdzonego w zewnętrznych odczuciach.

4.6. Kościół – Ciało Chrystusa
Nauczanie Symeona o Kościele, podobnie jak cała reszta jego nauki, ma charakter głęboko „eksperymentalny”. Oznacza to, że przebija przezeń poczucie zanurzenia w nurcie życia Kościoła katolickiego i przynależności do Chrystusowego Ciała. Właśnie obraz Kościoła jako Ciała wydaje się najbardziej stosowny do wyrażenia owego doświadczenia. Widać to wyraźnie, kiedy czytamy u Symeona, że święci jako członki Chrystusa tworzą Jego Ciało: jedni spełniają w Nim rolę rąk, pełniąc dzieła zgodne z Jego wolą, inni znowu są ramionami noszącymi ciężary, jeszcze inni − przypominają stopy poprzez swoją wytrwałą stabilność w wierze[67]. Nowy Teolog czuje się związany ze świętymi, zarówno opisanymi w Biblii, jak i tymi z późniejszych epok Kościoła: są oni dla niego duchowymi przyjaciółmi i wzorcami.

Zresztą czytając jego dzieła, nie odczuwa się, aby znajdował specjalne różnice między Kościołem w czasach apostolskich a Kościołem poapostolskim. O Apostole Pawle potrafi napisać, że najlepszym sposobem uczczenia go, rozradowania i dodania mu chwały jest „stanie się jeszcze większym niż on i jeszcze bliższym Bogu”[68]. W bardzo zbliżonym tonie mówi z kolei o swoim osobistym ojcu duchownym, św. Symeonie Pobożnym: „Bóg przez Ducha objawił nam swą łaskę dzięki modlitwom błogosławionego i świętego ojca Symeona”; „zapaliliśmy się od jego światła jak od lampy”[69].

Mowy Symeona kierują się do wszystkich członków Kościoła. Oto jedno z jego wezwań: „Ojcowie, bracia, mnisi oraz ci, co żyją w świecie, bogaci i biedni, niewolnicy i wolni, młodzi i starzy, ludzie wszelkiego wieku i rasy!”[70] – ani urzędy świeckie („cesarze”), ani kościelne („patriarchowie”) same w sobie nie wystarczą, jeśli się nie jest podobnym wskutek działania łaski do Tego, który jest Bogiem z natury: „porzućcie wasze trony i pójdźcie najpierw badać Boże Pisma, a dopiero gdy staniecie się obrazem Bożym, dopiero wtedy z drżeniem zbliżcie się do spraw Bożych”[71]. Kościół jawi się Symeonowi jako prawdziwie braterska wspólnota wierzących złączonych tą samą łaską Ducha Świętego.

Być może najbardziej przydatne dziś byłyby wskazówki Symeona dotyczące harmonijnego łączenia nauczania o bezpośrednim, charyzmatycznym działaniu Ducha Świętego z zamiłowaniem do Pisma Świętego, rozumianego jako słowo Boże żywe i skuteczne, oraz z karmieniem się duchowymi owocami świętej Tradycji Kościoła. Teologicznymi poszukiwaniami Symeona, zawsze nastawionymi praktycznie na zagwarantowanie realnego kontaktu człowieka z Bogiem, kierowała podstawowa zasada: o prawdziwej świętości „poucza nas wszelkie Pismo natchnione przez Boga – i świadczy o tym jednomyślne nauczanie wszystkich świętych”[72]. Na pierwszym miejscu należy tu zauważyć sakramenty rozumiane jako kamienie milowe w duchowej wędrówce przez życie. U Symeona nie ma rozdwojenia między sakramentalnym rytem z jednej strony a ożywiającym doświadczeniem wewnętrznym – z drugiej. Przecież ryt sakramentu to odwołanie się do obietnicy Syna Bożego spisanej w Biblii pod natchnieniem Ducha Świętego, a – po chrześcijańsku, według nauki Biblii powtarzanej wiernie w Kościele – doświadcza się nie subiektywnych i samodzielnie wypracowanych wzlotów duchowych, ale spotkań z Bogiem samym.

Poważną pomocą w umiejętności zestrojenia tekstu Biblii z jego rozumieniem przez wieki w ramach wspólnoty kościelnej może służyć podkreślanie przez Symeona działania Ducha Świętego jako zasady jednoczącej Pismo i Tradycję. Ten sam Duch działał przecież – przez natchnienie – w powstawaniu tekstu Pisma Świętego i ten sam Duch działa w sercach ludzi wierzących i karmiących się biblijnym słowem. Odwoływanie się do Tradycji nie jest próbą włączenia tego, co tylko ludzkie, do tego, co czysto Boże, ale spostrzeżeniem, że Bóg nie poniechał prowadzenia swojego ludu i wciąż działa przez Ducha Świętego w całej historii Kościoła.

„Wszelka chwała i błogosławieństwo świętych polega na tych dwóch rzeczach: na prawowitej wierze wraz z chwalebnym życiem z jednej strony oraz na darze Ducha Świętego i Jego łaskach – z drugiej”[73].

Dlatego, zgodnie z najlepszymi tradycjami starożytnego Kościoła, Symeon podkreśla, że uprzywilejowane miejsce czytania i interpretowania Biblii jako słowa Bożego stanowi właśnie liturgiczny rytm życia wspólnoty kościelnej.

„W czasie oficjum, gdy czyta się Boże lektury, zachęcajcie się wzajemnie do słuchania, bracia, nie zaniedbujcie tego. Bowiem przy stole materialnym, gdy zapraszamy sąsiadów, zachęcamy ich, by korzystali z niego […], przy tym zaś stole, którzy żywi duszę, też winniśmy dbać o sąsiadów i zachęcać ich”[74].

Podziw dla działania Bożego w Piśmie Świętym łączył się u Nowego Teologa z umiejętnością czerpania w pełni z tych tradycyjnych nurtów pobożności, które go ukształtowały. Napomnienia typu: „niech każdy będzie uważny podczas lektury, gdyż słowa świętych są słowami Boga, a nie człowieka”[75], nie tylko nie kłóciły się z umiłowaniem innych duchowych obyczajów właściwych wschodniemu chrześcijaństwu, ale znakomicie z nimi współgrały. Oto przykładowy opis jednego z modlitewnych doznań Symeona związanych z tak rozbudowanym na chrześcijańskim Wschodzie kultem ikon:

„Pewnego dnia udałem się, by pozdrowić niepokalany wizerunek Tej, która Cię zrodziła, i kiedy pokłoniłem się przed nim, Ty sam, zanim zdążyłem się podnieść, ukazałeś mi się w moim nędznym sercu, jakbyś przemienił je w światło, i poznałem, że mam Ciebie świadomie w swoim wnętrzu”[76].

Przypisy

[1] B. Krivochéine, Introduction, w: Catéchèses, I, s. 47.
[2] Éthiques, V, 1-12.
[3] Catéchèses, XXIX, 145-149.
[4] Catéchèses, XXIX, 161-167.
[5] Éthiques, XVI, 78-108.
[6] Éthiques, V, 296-316.
[7] Éthiques, V, 271-273 i 287-293.
[8] Éthiques, I, 12,166-168.
[9] Chapitres, 1,4.
[10] Éthiques, I, 12,251-253.
[11] Chapitres, 1,7.
[12] Éthiques, VII, 509-521.
[13] Traités théologiques, II, 1-6.
[14] Éthiques, VIII, 150-154.
[15] Éthiques, XI, 207-209.
[16] Éthiques, IV, 230-235.
[17] Catéchèses, XIV, 40.
[18] Catéchèses, XIV, 122-125.
[19] Catéchèses, III, 282-284.
[20] Éthiques, VII, 429-433.
[21] Éthiques, IX, 41-43.
[22] Éthiques, I, 12,7-11.
[23] Catéchèses, XIX, 166-168.
[24] Éthiques, III, 280-283.
[25] Catéchèses, XXVI, 64-66.
[26] Catéchèses, XXIV, 23-24.
[27] Catéchèses, XXIV, 63-66.
[28] Catéchèses, XXVI, 138-145.
[29] Catéchèses, XXVIII, 75-84.
[30] Catéchèses, XXII, 187-188.
[31] Catéchèses, XVI, 17.
[32] Chapitres, 2,3.
[33] Traités théologiques, I, 194-200.
[34] Éthiques, VIII, 190-194 i 201-215.
[35] Traités théologiques, I, 240-246.
[36] Traités théologiques, I, 312-320.
[37] Traités théologiques, II, 310-314.
[38] Éthiques, VI, 14.
[39] Éthiques, IX, 448-453.
[40] Catéchèses, XVIII, 219.358.
[41] Catéchèses, II, 209-216.
[42] Catéchèses, XXIII, 175-177.
[43] Catéchèses, XXVII, 75-98.
[44] Catéchèses, XXIV, 51-54.
[45] Action de grâces, I, 66-70.
[46] Catéchèses, XXXIV, 261-270.
[47] Catéchèses, XXXIV, 282-284.
[48] Catéchèses, XXXIV, 297-299.
[49] Traités théologiques, II, 35-39.
[50] Traités théologiques, II, 1-6.
[51] Éthiques, IX, 63-64.
[52] Chapitres, 1,2.
[53] Chapitres, 1,99.
[54] Chapitres, 1,65.
[55] Éthiques, IX, 200-202.
[56] Catéchèses, XVIII, 576-590.
[57] Catéchèses, XX, 47.
[58] Catéchèses, XX, 58-59.
[59] Catéchèses, XX, 73-77.
[60] Catéchèses, XX, 165-173.
[61] Catéchèses, VIII, 186-191.
[62] Por. Éthiques, I, 12, 324-331 i 339-340.
[63] Éthiques, I, 12,340n.
[64] Éthiques, I, 12,426-430.
[65] Catéchèses, XXII, 45-46.
[66] Por. Catéchèses, XII, 167-177.
[67] Por. Éthiques, I, 6,1-30.
[68] Éthiques, V, 175-177.
[69] Éthiques, IX, 229-232 i 253-254.
[70] Éthiques, III, 565-569.
[71] Éthiques, III, 586-596.
[72] Catéchèses, X, 33-35.
[73] Catéchèses, X, 48-52.
[74] Catéchèses, XI, 131-140.
[75] Catéchèses, XI, 151-153.
[76] Action de grâces, II, 265-269.

Cześć V.
Kilka słów chrześcijańskiego średniowiecza o darach duchowych5.1. Teologowie chrześcijańskiego Wschodu

Nauka wielkiego Symeona Nowego Teologa zasłużenie przyćmiła refleksje wielu innych teologów średniowiecznych na temat działania Ducha Świętego w człowieku oraz na temat darów duchowych. Ale oczywiście obok Symeona w Kościele wschodnim pojawiło się wiele innych wybitnych postaci poruszających problem darów duchowych i działania Ducha Świętego w człowieku. Chociaż pod wieloma względami nie dorównywali Nowemu Teologowi, to jednak warto zapoznać się także z ich obserwacjami i wnioskami. Przytoczymy więc kolejno krótkie przykłady z pism takich pisarzy średniowiecznego Kościoła bizantyjskiego, jak Nicetas Stetatos (ok. 1000-1054), Grzegorz Palamas (1296-1359) i Mikołaj Kabasilas (ok. 1320- 1398).

Nicetas Stetatos, żyjący do połowy XI wieku, był mnichem słynnego klasztoru Studion. Osobiście spotkał Symeona Nowego Teologa, a potem był jego biografem i wydawcą pism. To właśnie on nazwał Symeona trzecim Teologiem – po Janie Teologu (Ewangeliście) i Grzegorzu Teologu (z Nazjanzu).

W krótkim dziele Stetatosa zatytułowanym Raj duchowy możemy znaleźć taką oto opisową prezentację charyzmatycznych darów Ducha:

„Duch Święty przez swoje słowo wzbudza moc i poruszenia w tych, w których znajduje się dzięki pokucie i czystości; oczyszcza ich język i uzdalnia do wypowiedzenia tego wszystkiego, co usłyszeli o Nim; kieruje ich umysł ku poszukiwaniu rzeczy boskich i ludzkich, ku studiowaniu głębokości Boga; [….] ku mocy charyzmatów (charismaton)”[1].

Owym tytułowym rajem duchowym jest wnętrze chrześcijanina napełnionego Duchem Bożym: „kto ubogacony jest tymi charyzmatami (charismata), ten cały stał się Bożym rajem”[2]. Nicetas sporządza listę charyzmatów, przy czym wyraźnie kieruje się tekstem proroka Izajasza (Iz 11,1-2). Tak więc Duch Święty „udziela im mądrości, która spływa z góry […]; spokojnego i słodkiego rozumu dla pojęcia głębokości Bożych […]; udziela wiedzy […]; obdarza ich darem rady”. Co ciekawe, dar rady polega na pragnieniu dobra, „by wiedzieli, czego potrzeba im samym oraz ich bliźnim”. Dalej lista charyzmatów zawiera dar „siły do przestrzegania Jego przykazań i do walki z demonami i zgubnymi pożądaniami”, „pobożność nienaganną i prawowierną wobec Boga; wreszcie − […] bojaźń świętą, która płynie z wielkiej miłości do Boga”. Cel udzielenia charyzmatów jest sformułowany następująco: „człowiek wydoskonalony wspomnianymi charyzmatami Ducha (charismaton tou Pneumatos) posiada doskonałą miłość do Boga i do bliźniego”[3].

Kolejny autor bizantyjski, do którego sięgniemy, to Grzegorz Palamas. Żyjący w latach 1296-1359 mnich, arcybiskup i wybitny teolog, jest jedną z najważniejszych postaci czternastowiecznego Bizancjum. Jego największe dzieło, Triady, zostało napisane w odpowiedzi kalabryjskiemu filozofowi Barlaamowi na jego krytykę duchowego doświadczenia chrześcijan praktykujących hezychazm. Palamas z największą gorliwością bronił tezy, że Bóg jest dostępny w osobistym doświadczeniu chrześcijańskim, ponieważ On sam przecież zechciał dzielić swoje życie z ludzkością.

Punktem wyjścia było stwierdzenie podstawowej prawdy chrześcijańskiego życia duchowego: poprzez wcielenie Syna Bożego Bóg zechciał przyjąć naturę człowieka; dlatego człowiek może dostąpić udziału w darach Bożych. Chrześcijanie, pisał, „otrzymają tę samą energię, co Słońce Sprawiedliwości”, czyli Jezus; „to dlatego następują rozmaite Boże znaki i udziela się Duch Święty. […] Duch nie tylko napełnia ich wiecznym światłem, ale udziela im wiedzy i życia właściwego Bogu”[4].

Palamas, wyliczając charyzmaty, odwołuje się też wprost do Nowego Testamentu:

„Każdy roztropny człowiek dobrze wie, że większość charyzmatów Ducha udzielanych jest godnym ich osobom podczas modlitwy. «Proście, a będzie wam dane» – mówi Pan. Odnosi się to nie tylko do «porwania do trzeciego nieba», ale do wszystkich darów Ducha. Dar różnorodności języków i ich tłumaczenia, które Paweł zaleca zdobywać przez modlitwę, pokazują, że niektóre dary działają przez ciało […]. To samo odnosi się do słowa pouczania, daru uzdrawiania, czynienia cudów oraz Pawłowego nakładania rąk, przez które udzielał on Ducha Świętego”[5].

Jego rozważania na temat warunków działania charyzmatów sprawiają wrażenie, jakby nie mówił o czymś odległym i znanym tylko z teorii. Wręcz przeciwnie, czytelnik ma poczucie, że Palamas pisze o czymś, z czym można się spotkać osobiście, co stanowi część normalnego i współczesnego mu doświadczenia Kościoła. Zwróćmy uwagę na przykład na taką wypowiedź: „W przypadku daru nauczania i języków oraz ich tłumaczenia, choć nabywa się ich na drodze modlitwy, to jednak mogą działać, nawet kiedy brak jest modlitwy w duszy; ale uzdrowienia i cuda nigdy nie zachodzą, o ile dusza posługującego się tym darem nie jest w stanie modlitwy wewnętrznej, a jego ciało w doskonałej harmonii z jego duszą”[6]. Wydaje się, że autor odwołuje się do swojego doświadczenia, a być może także do doświadczenia czytelnika, aby opisać, w jakich warunkach zdarzają się charyzmatyczne znaki.

Ze wspomnianych trzech autorów bizantyjskiego średniowiecza postacią zdecydowanie najciekawszą dla naszych zainteresowań na tym miejscu jest związany z Tesaloniką Mikołaj Kabasilas, żyjący mniej więcej w latach 1320-1398. Jego dzieło O życiu w Chrystusie to prawdziwy traktat i poemat teologiczny zarazem, opiewający wspaniałość nowego narodzenia następującego w sakramencie chrztu, moc życia w Duchu spływającą w sakramencie bierzmowania oraz przemieniające zamieszkanie Chrystusa w sercu chrześcijanina dzięki sakramentowi Eucharystii.

„Podobnie jak ze świętej kąpieli otrzymujemy odpuszczenie grzechów, a ze świętego stołu Ciało Chrystusa, […] tak samo chrześcijanie biorą ze świętego namaszczenia (tou myrou) i uczestniczą w darach Ducha Świętego (ton doreon tou Hagiou Pneumatos)”[7].

Porywająca wizja chrześcijańskiej duchowości zaprezentowana przez Kabasilasa powinna być dla nas niedościgłym wzorem łączenia biblijnego nauczania, tradycji ojców Kościoła i praktyki liturgicznej z osobistym doświadczeniem. Pełna zachwycających szczegółów i śmiałych wniosków wizja ta ma za podstawę trzy fakty:

– „chrzest jest narodzeniem”, a więc przygoda z Bogiem zaczyna się od Jego daru usprawiedliwienia i uświęcenia dla bezsilnego człowieka;
– „namaszczenie (myron) daje nam podstawę energii”, zatem bierzmowanie jest źródłem działania w Duchu Świętym i czynienia dzieł Bożych;
– „a chleb życia i kielich dziękczynienia są prawdziwym pokarmem i prawdziwym napojem” − co oznacza zapewnienie, że nowo narodzony chrześcijanin działający w Duchu Świętym nigdy nie utraci raz otrzymanego życia, co więcej − będzie wzrastać[8].

Działanie Bożego Ducha wlewającego w serce człowieka moc i energię Kabasilas opisuje w pierwszym rzędzie w kategoriach siedmiu darów z Księgi Izajasza: „Duch Święty jest Duchem mądrości i rozumu, rady i mocy, pobożności i innych zdolności, które nazywa po imieniu prorok Izajasz (Iz 11,2)”[9]. Obdarowania Ducha Świętego mogą przejawiać się jednak w jeszcze bogatszy sposób, zarówno w tym, co Nowy Testament nazywa charyzmatami, jak i w tym, co nazywa owocami Ducha. Charyzmaty służą wprost i bezpośrednio doskonaleniu innych, owoce Ducha − doskonaleniu siebie: „Duch Święty dany jest więc jednym, aby czynili dobro bliźnim, jak pisze Paweł: «dla budowania Kościoła», kiedy mówią o życiu przyszłym, uczą tajemnic albo słowem odsuwają choroby; innym zaś dany jest, aby sami stawali się lepsi, jaśniejąc pobożnością lub niezwykłością opanowania, swoją miłością czy pokorą”[10].

Niekiedy zaś Kabasilas określał mianem charyzmatu to, co my za św. Pawłem (Ga 5,22) nazwalibyśmy raczej owocem Ducha:

„Bierzmowanie (to myron) udziela chrześcijanom zawsze charyzmatu (charisma) pobożności, miłości, opanowania i innych […]. Duch udziela owych darów tym, którzy są namaszczeni, «udzielając każdemu tak, jak chce» (1 Kor 12,11)”[11].

Kabasilas nie pomija też niezwykłych przejawów mocy Ducha Świętego. Wspominając o skutkach sakramentu (mysterion), pisze wyraźnie: „we wcześniejszych czasach tajemnica ta udzielała ochrzczonym charyzmatów uzdrowienia, proroctwa, języków i innych podobnych”. Jak się wydaje, widzi pewien kontrast między czasami apostolskimi, kiedy to moc Ducha działała często i obficie, a swoją własną epoką, skoro uważa za potrzebne dodać uwagę, że te cudowne charyzmaty „były konieczne w tamtym czasie, kiedy chrześcijaństwo dopiero się zakorzeniało”. Niemniej jednak jest dla niego oczywiste, że podobne rzeczy mogą dziać się także i dziś:

„W naszych czasach, a nawet całkiem niedawno owe dary zostały niektórym dane przez namaszczenie: mówili o rzeczach przyszłych, wypędzali demony i odsuwali choroby samą siłą swej modlitwy, i to nie tylko podczas swojego życia, ale także ich groby miały tę samą moc, gdyż energia Ducha nie opuszcza zmarłych ciał ludzi błogosławionych”[12].

Zauważalne tu rozciągnięcie charyzmatycznej mocy udzielonej człowiekowi także na czas po jego śmierci, bardzo rozpowszechnione w chrześcijaństwie, ma swój oczywisty pierwowzór w Biblii. W Drugiej Księdze Królewskiej czytamy, że kiedy Elizeusz umarł i pochowano go, wtedy „zdarzyło się, że grzebiący […] wrzucili człowieka do grobu Elizeusza i oddalili się; człowiek ten dotknął kości Elizeusza, ożył i stanął na nogi” (2 Krl 13,20-21).

Jakkolwiek entuzjastyczne byłyby słowa Kabasilasa dotyczące skutków sakramentalnego działania Boga w człowieku, to i on także musiał zmierzyć się z problemem: Dlaczego chrzest i bierzmowanie nie zawsze są owocne? Dlaczego nawet przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej nie zawsze napełnia człowieka przemieniającą mocą Bożą? Nasz autor (nazywając we wschodnim stylu sakrament tajemnicą) stawia problem tak: „Tajemnica (mysterion) zawsze przynosi skutek we wszystkich wtajemniczonych, ale nie wszyscy zauważają dary”. Pytając dalej o przyczyny tego stanu rzeczy, odpowiada: „jedni z powodu wieku nie są jeszcze do tego zdolni […]; inni nie zostali przygotowani lub nie pozwolili rozwinąć się początkowej gotowości”.

Nie pozostaje jednak tylko na płaszczyźnie stwierdzenia negatywnego faktu. Apeluje o usilną modlitwę, by dar Boży złożony w człowieku, a więc z całą pewnością obecny, uaktywnił się: „Paweł pisze do Tymoteusza «nie zaniedbuj charyzmatu, który jest w tobie» (1 Tm 4,14), mając na myśli, że nawet po otrzymaniu daru na nic się on nam nie przyda, jeśli go zaniedbamy, i że jeśli pragniemy, by owe dary w nas działały, to powinniśmy pościć i czuwać na modlitwie”[13].

Natomiast błędne byłoby mniemanie, że skoro często wcale się nie obserwuje przemieniających skutków sakramentalnego namaszczenia, to trzeba zrezygnować z oczekiwań związanych z biblijnymi obietnicami wylania Ducha i obdarowania charyzmatami. Taką postawę najwięksi teologowie chrześcijańskiego Wschodu uważaliby za herezję w pełnym tego słowa znaczeniu. Symeon Nowy Teolog przez całe życie zmagał się, walcząc z podobną herezją, sprawie tej poświęcił wiele wysiłków wielki Grzegorz Palamas i wielu, wielu innych. Nie inaczej też argumentował Mikołaj Kabasilas:

„Jeśli sakrament [namaszczenia] nie przyniósłby nam tych darów, które obiecuje, na których ten sakrament polega, o które szafarz prosi i o których poucza się kandydatów do namaszczenia, że w jednym momencie je otrzymają, to daremne byłoby oczekiwanie czegoś całkiem innego”[14].

Nie można posługiwać się sakramentalnymi modlitwami odwołującymi się do biblijnych obietnic nowego wylania Ducha Świętego na lud Nowego Przymierza czy wygłaszać na ten temat homilii zachęcających do oczekiwania na ten dar, a jednocześnie nauczać, że obietnice te są już właściwie nieaktualne. Nieoczekiwana zmiana frontu w nauczaniu i głoszenie, że łaska bierzmowania jest absolutnie nieodczuwalna, zaś jej skutki całkowicie nie do zaobserwowania, byłaby zdradą Tradycji Kościoła wywodzącej się z czasów apostolskich i z biblijnego zapisu. Dlatego „wszelką ludzką energię duchową, która należy do kręgu darów łaski, wyprowadzić należy z tej modlitwy i ze świętego [sakramentalnego] namaszczenia”[15], i w konsekwencji „o tych, co potrafią dokładnie rozprawiać o przyszłości albo bez innej pomocy przynoszą uzdrowienie chorób ducha lub innych niemocy, powiedzieć należy: otrzymali to przez sakrament (mysterion)”[16].

5.2. Zachodni świadkowie wiary
W tym samym czasie kiedy na Wschodzie powstawały niezrównane teksty o działaniu Ducha Świętego autorstwa Symeona Nowego Teologa, Nicetasa Stetatosa, Grzegorza Palamasa i Mikołaja Kabasilasa, również w chrześcijaństwie zachodnim, łacińskim, spisano wiele świadectw dokumentujących fakt, że o darach Ducha Bożego nie tylko wiele myślano, ale także wiele w tej materii doświadczano. W naszej krótkiej wycieczce do średniowiecza zachodniego pomoże nam trzech pisarzy, którzy działali prawie równocześnie w pierwszej połowie XII wieku: Rupert z Deutz koło Kolonii (ok. 1075-1129), Hugo od św. Wiktora (1096-1141) z Saksonii oraz Anzelm z Havelbergu (ok. 1100-1158).

Rupert z Deutz rozważa działanie Ducha Świętego w charyzmatycznych obdarowaniach według biblijnego tekstu Księgi Izajasza (Iz 11,1-2). Ciekawa dla nas, choć dzisiaj nadzwyczaj rzadko spotykana jest myśl, że osoba, w której dary Ducha wystąpiły najobficiej, to Jezus Chrystus. Jest to zresztą zgodne z dosłownym brzmieniem proroctwa Izajasza, które odnosi się na pierwszym miejscu do charyzmatycznego obdarowania Mesjasza: „Wypuści się różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z Jego korzenia”. To właśnie na potomku Dawida „spocznie Duch Pański: duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11,1-2). Najwyraźniejsze przykłady obfitości darów Ducha Rupert znalazł w Ewangelii Łukaszowej opisującej, od rozdziału czwartego począwszy, skutki zstąpienia Ducha na Jezusa, kiedy to Jezus „pełen Ducha Świętego powrócił znad Jordanu” (Łk 4,1)[17].

Dar mądrości (sapientia) objawił się w kuszeniu na pustyni: Jezus nie poddał się podszeptom kusiciela, uniknął grzechu, a to jest najwyższą mądrością (Łk 4,1-13).

Dar rozumu (intellectus) objawił się szczególnie w wyjaśnieniu Księgi Izajasza (Iz 61,1-2) w Ewangelii Łukasza (4,16-21) jako zapowiedzi „duchowego uzdrowienia złamanych serc”, „duchowego uwolnienia duchowych więźniów”, „duchowego wzroku dla duchowo ślepych”, „duchowej wolności dla duchowo uciemiężonych”.

Dar rady (consilium) zajaśniał w objaśnieniu, że historia zbawienia po okresie łaski przewidzianej tylko dla narodu wybranego rozszerzy się na narody pogańskie: „deszcz łaski przeniesie się z Żydów na pogan” (por. Łk 4,25-26).

Dar męstwa (fortitudo) uwidocznił się, gdy Jezus „przeszedłszy pośród nich, oddalił się” (Łk 4,30).

Dar wiedzy (scientia) to znajomość Pism widoczna w tak wielu momentach posługi Chrystusa.

Dar pobożności (pietas) okazuje się − co jest dla nas zaskakujące − na pierwszym miejscu darem miłosierdzia, gdyż jego najwyraźniejsze przykłady to przypowieść o zagubionej owcy (Łk 15,4-7) lub o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32).

Dar bojaźni Bożej (timor) to oczywiście nie lęk czy strach przed Bogiem, ale dogłębne przejęcie się Jego obecnością i wymaganiami Jego woli. Dlatego ten dar zajaśniał najbardziej w słowach Jezusa w Ogrójcu: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich. Wszakże nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22,42).

W dalszej kolejności można mówić o tych samych darach Ducha Świętego w człowieku, chociaż tutaj zauważamy kolejny ciekawy szczegół: Rupert ma na myśli, jak się wydaje, bardziej udzielenie pewnego daru całemu Kościołowi w kolejnym momencie historii zbawienia niż poszukiwanie obecności takiego daru tylko i wyłącznie w pojedynczym chrześcijaninie[18].

Tak więc w męce Chrystusa i w sakramentach naszego odrodzenia czcimy świętego ducha mądrości. Chrystus przecież „stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30), zwłaszcza w Jego Męce, która przyniosła nam usprawiedliwienie, i w sakramencie nowego narodzenia, przez który krzyż Chrystusa staje się dla nas owocny.

Przez jasne rozumienie sensu Pisma udzielany jest nam duch rozumu.
Kiedy po zniszczenie starej świątyni jerozolimskiej stało się jasne, że Ewangelia jest dana także dla pogan − objawił się duch rady.
W duchowej walce, jaką stoczyli męczennicy − objawił się duch męstwa.
W nauczaniu ojców i doktorów Kościoła, którzy wiernie wyłożyli znaczenie Pism, Bóg udzielił Kościołowi ducha wiedzy.
Nawrócenie reszty Izraela przy końcu historii świata objawi ducha pobożności.
Natomiast na sądzie Bożym da się w pełni poznać duch bojaźni Bożej.

Podobnie głęboko eklezjalną wizję darów Ducha możemy spotkać u kolejnego z naszych dwunastowiecznych pisarzy, Anzelma z Havelbergu. Po przypomnieniu, że „według Apostoła «różne są dary łaski, lecz ten sam Duch» (1 Kor 12,4)”, cytuje on cały długi fragment z Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian:

„Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania przez tego samego Ducha, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,7-11).

Anzelm tak komentuje ten tekst: „Jasno więc widać, że jedno ciało Kościoła ożywiane jest jednym Duchem Świętym, który jeden jest sam w sobie, wieloraki jednak w rozdzielaniu licznych łask. To prawdziwe ciało Kościoła ożywiane jest Duchem Świętym i zróżnicowane w rozmaitych swoich członkach w różnych czasach i epokach”[19].

Wracając jednak do Ruperta z Deutz: można mówić u niego o siedmiu darach Ducha Świętego, a można też o siedmiu duchach: duchu mądrości, duchu rady itd., zgodnie z sensem księgi Apokalipsy: Baranek ma siedmioro oczu, „którymi jest siedem duchów Boga wysłanych na całą ziemię” (Ap 5,6).

Charakterystyczne jest nauczanie Ruperta o dwojakim udzieleniu Ducha Świętego: sakramentalnym, kiedy usłyszeli: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20,22-23), oraz charyzmatycznym. Co ciekawe, wbrew naszemu współczesnemu oczekiwaniu (chcielibyśmy przecież charyzmatyczne zesłanie Ducha skojarzyć z tekstem „zostali napełnieni Duchem Świętym i zaczęli mówić obcymi językami” − Dz 2,4) nasz autor stwierdza, że Apostołowie najpierw otrzymali dary charyzmatyczne, a dopiero potem dar odpuszczenia grzechów i zbawienia. I rzeczywiście: „Apostołowie zaczęli od doświadczenia udzielania szczególnych łask: uzdrawiali chorych, wypędzali duchy nieczyste (por. Mt 10,1), a po męce Chrystusa otrzymali odpuszczenie grzechów, aby wejść do królestwa niebieskiego”[20]. Zresztą już wcześniej ojcowie Starego Testamentu otrzymali różne dary charyzmatyczne (diversa dona charismatum)[21].

Odwrotnie ma się rzecz z chrześcijanami, którzy najpierw otrzymują chrzest na odpuszczenie grzechów, a dopiero potem charyzmaty, pisze Rupert, używając tego samego zwrotu „szczególne łaski”: „my natomiast najpierw przyjmujemy chrzest na odpuszczenie grzechów i dopiero wtedy otrzymujemy szczególne łaski”[22].

Rupert jednak wraca do opisu zesłania Ducha Świętego i do związku tego tekstu z charyzmatycznym życiem współczesnych sobie chrześcijan. Jak Apostołowie „wieczorem owego pierwszego dnia” otrzymali w Wieczerniku Ducha odpuszczania i zatrzymywania grzechów (por. J 20,19-22), tak drugi dar (Dz 2,4) uczynił ich nie tylko silnymi i pałającymi gorliwością oraz pełnymi wiedzy, mądrości i wymownymi, ale także zdolnymi do czynienia cudów. Dotyczy to jednak nie tylko Apostołów. My również otrzymaliśmy owe dary:
− odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) (por. Łk 3,3);
− udzielenie łask (divisiones gratiarum) (1 Kor 12,4)[23],
pisze Rupert, odwołując się do sformułowania z dwunastego rozdziału Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, a więc do tekstu o charyzmatach nadzwyczajnych. Ten pierwszy dar jest bez porównania ważniejszy, gdyż ma wartość bezwzględną sam w sobie. Wartość drugiego zaś zależy od tego, czy posiada się dar pierwszy. Duch Pocieszyciel jest pocieszycielem przede wszystkim z powodu pierwszego daru, czyli odpuszczenia grzechów; dar drugi, czyli charyzmaty (charismata) są powodem do radości względnym, uzależnionym od tego pierwszego[24].

Oryginalną wizję darów duchowych daje następny dwunastowieczny autor − Hugo od św. Wiktora. Podobnie jak widzieliśmy to u Ruperta z Deutz, tak samo i u Hugona dary są jednocześnie duchami: „dary to duchy, a duchy to dary” (dona sunt spiritus et spiritus sunt dona)[25], co zapewne jest odniesieniem do siedmiu duchów z księgi Apokalipsy.

„Pierwszy duch to duch bojaźni (spiritus timoris),
drugi duch to duch pobożności (spiritus pietatis);
trzeci duch to duch wiedzy (spiritus scientiae),
czwarty duch to duch męstwa (spiritus fortitudinis);
piąty duch to duch rady (spiritus consilii);
szósty duch to duch rozumu (spiritus intellectus);
siódmy duch to duch mądrości (spiritus sapientiae).
«Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch» (1 Kor 12,11)”[26]
– pisze Hugo, łącząc harmonijnie tradycję Izajaszową z terminologią św. Pawła.

Wymienione dary duchowe pełnią niezmiernie ważną rolę w całości teologii duchowości Hugona od św. Wiktora zaprezentowanej w ciekawym, choć krótkim traktacie O pięciu siódemkach. Owe tytułowe siódemki to kolejno:

− siedem grzechów głównych;
− siedem próśb Modlitwy Pańskiej;
− siedem darów Ducha Świętego;
− siedem cnót z katalogu wymienionego w Kazaniu na Górze (paupertas spiritus; humilitas; mansuetudo, czyli benignitas; compunctio, czyli dolor; esuries iustitiae, czyli desiderium bonum; misericordia; cordis munditia; filiatio Dei);
− siedem błogosławieństw zaczerpniętych z tego samego miejsca (regnum coelorum, possessio terrae viventium, consolatio, iustitiae satietas, misericordia, visio Dei, filiatio Dei)[27].

W tym spójnym systemie siedem darów Ducha Świętego to siedmiorakie lekarstwo na siedem chorób ducha, czyli na grzechy główne. W dźwięcznej formule brzmi to tak: „Twoją chorobą – twoje grzechy, twoim zdrowiem – Boży Duch”[28]. Nawiązuje się tu oczywiście do siedmiu grzechów głównych, to one są owymi chorobami duchowymi. Bóg zsyła swoje dary, aby uleczyć człowieka. Głównym skutkiem darów Ducha Świętego jest ujrzenie zła grzechu i wydobycie się z niego. Dary duchowe nie są więc jakimś dodatkiem czy ozdobą chrześcijanina, ale są jedynym sposobem życia zgodnego z Ewangelią.

Oto jak działa grzech w swojej zgubnej dynamice: „pycha oddziela człowieka od Boga, zazdrość − od bliźniego, gniew oddziela człowieka od samego siebie”. Kiedy już człowiek zostanie wyobcowany od życiodajnej więzi z Bogiem i bliźnim, a nawet stanie się obcy samemu sobie, wtedy rzucają się na niego pozostałe grzechy główne: „ogołoconego człowieka biczuje lenistwo (tristitia); opanowuje chciwość; uwodzi nieumiarkowanie; poddaje niewoli nieczystość”[29]. Wyobcowanie znajduje więc swoje smutne dopełnienie w całkowitej ruinie duchowej, w ostatecznej niewoli grzechu.

Właśnie dlatego absolutną koniecznością jest wyzwolenie poprzez wlanie w serce człowieka Ducha Świętego wraz z Jego darami. O te dary prosimy w kolejnych wezwaniach Modlitwy Pańskiej, która wobec tego staje się niezastąpionym środkiem codziennego duchowego wzrostu. Działanie Bożego Ducha stopniowo przemienia zniewoloną duszę grzesznika w pole działania cnót i błogosławieństw.

Współczesnemu czytelnikowi styl prezentacji darów Ducha Świętego przez Hugona od św. Wiktora wyda się zapewne niekiedy sztuczny i nazbyt skomplikowany, czasem po prostu mało przejrzysty. A jednak czy nie warto częściej przypomnieć sobie o interpretacji modlitwy Ojcze nasz jako modlitwy o dary Ducha Świętego? Zapewne pożyteczne byłoby zawrzeć w Modlitwie Pańskiej i takie intencje modlitewne:

Lekarstwem na pychę jest dar bojaźni Bożej, o który prosimy w pierwszej prośbie Ojcze nasz.
Na zawiść − dar pobożności (pietas obejmuje także miłosierdzie), wspomniany w drugiej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Na gniew − duch wiedzy, o którym traktuje prośba trzecia.
Na lenistwo duchowym lekarstwem jest duch męstwa, o czym mówi czwarta prośba Ojcze nasz.
Na chciwość − duch rady, o który prosimy w prośbie piątej.
Na nieumiarkowanie − lekarstwem jest duch rozumu, o który wołamy w szóstej prośbie Modlitwy Pańskiej.
Lekarstwem na nieczystość wreszcie jest dar mądrości (sapientiae), o który prosimy w ostatniej, siódmej prośbie Ojcze nasz[30].

Ma się rozumieć, że nauczania o charyzmatach i darach Ducha nie mogło zabraknąć u największego średniowiecznego teologa Zachodu, św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Jego wykład o darach Ducha (bojaźni, pobożności, wiedzy, męstwa, rady, rozumu, mądrości) zamieszczony w Sumie teologicznej jest bardziej znany, mniej natomiast rozpowszechnione są refleksje Tomasza na temat charyzmatów nadzwyczajnych takich, jak dar proroctwa, dar języków, dar słowa mądrości i poznania czy dar czynienia cudów. Warto więc o nich choć pokrótce wspomnieć.

Św. Tomasz w swojej Sumie teologicznej nie poświęcił wprawdzie tym charyzmatom zbyt wiele miejsca, ale możemy z niej odczytać główne idee tego wielkiego teologa średniowiecza na temat nadzwyczajnych Bożych obdarowań. Starał się zebrać i uzgodnić wszystkie możliwe dane pochodzące z całej Biblii, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu.

O proroctwie napisał, co nas dziś zaskakuje, że jest przekazywane ludziom za pośrednictwem aniołów. Czasem może być przekazywane przez aniołów złych, wtedy o takich prorokach Pismo Święte mówi „fałszywi prorocy”[31].

Dary słowa odnoszą się natomiast do sytuacji, kiedy mówca nie tylko przemawia tak, aby jego słowa zostały zrozumiane, ale również w taki sposób, by odniosły oczekiwany skutek. Nazwane jest to wtedy słowem wiary, wiedzy albo słowem mądrości, gdyż mówca wie, w jaki sposób wiara przyniesie pożytek pobożnemu słuchaczowi, a jak winno się jej bronić przed słuchaczami bezbożnymi. Co do kobiet, to mogą one otrzymać proroctwo na równi z mężczyznami, ale słowo wiary lub wiedzy tylko o tyle, o ile posłuży im to do nauczania w prywatnym gronie, to znaczy albo w kręgu kilku osób, albo w kręgu rodzinnym. Nauczanie publiczne, za biblijnymi tekstami św. Pawła, Tomasz uważał oczywiście za zarezerwowane dla mężczyzn[32].

Podsumować można to nauczanie słowami samego Tomasza, że wiedza otrzymana od Boga miała być przekazywana innym za pośrednictwem daru języków i łaski słowa, a cuda miały rolę wspomagającą głoszenie Dobrej Nowiny, aby udzielić słowom przekonującej wiarygodności[33].

5.3. Przykłady darów duchowych w późnośredniowiecznej mistyce kobiet
Warto zatrzymać się teraz nieco dłużej nad kilkoma przykładami pochodzącymi z późnośredniowiecznych dzieł i świadectw mistyczek zachodnioeuropejskich czy też z ich żywotów, gdzie często podejmowano aspekt nadzwyczajnych, charyzmatycznych doznań modlitewnych. Wśród osób, które zasłynęły z niezwykle uczuciowej i wizyjnej mistyki na przełomie XII i XIII wieku, wybierzemy cztery: żyjącą w Belgii Krystynę, zwaną Cudowną (Christina Mirabilis, 1150-1224), Marię d’Oignies (1177-1213), Lutgardę z Tongern (1182-1246) oraz najsłynniejszą zapewne spośród mniszek z Helfty w Turyngii − Gertrudę (1256-1302).

Kiedy szuka się w żywotach średniowiecznych mistyczek dowodów udzielania im darów duchowych, trzeba pamiętać o tym, co było absolutnie najważniejsze i centralne dla ich duchowości. Na pewno było to osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, którego łaska przynosiła obmycie z wszelkiego grzechu, uwolnienie od mocy zła i zbawienie. Wszystkie inne dary, w tym dary charyzmatyczne, stały zdecydowanie na drugim miejscu. Były cenione, to prawda, ale tylko jako drugorzędny znak realnego, egzystencjalnego spotkania z Panem.

W czasie lektury trzeba też być świadomym istnienia pewnego elementu utrudniającego niekiedy lokalizację darów duchowych w interesujących nas tekstach średniowiecznych, mianowicie problemu terminologicznego. Nie będzie się tam więc mówić wprost o „wylaniu Ducha Świętego”, ale raczej o celu tego wylania, jakim jest zjednoczenie z Jezusem. Jest to zresztą zupełnie zgodne z tym, co mówi Apostoł: „Kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem” (1 Kor 6,17), i dlatego pragnienia modlących się mistyczek kierują się wprost ku zjednoczeniu serca ludzkiego z Sercem Jezusa. W takiej właśnie terminologii ujmowane jest napełnienie Duchem Świętym – często jako wizja gorącej miłości Serca Jezusa.

Podobnie ma się sprawa z darami duchowymi. Raczej nie spotkamy się tutaj z wyliczaniem wprost darów duchowych według ich nowotestamentowego, Pawłowego nazewnictwa. Zdecydowanie częściej będziemy mieli do czynienia z dłuższym opisem, z którego wyniknie dopiero, o jakim darze mowa. Pamiętając o tym wszystkim, sięgnijmy teraz po kilka przykładów bogactwa mistycznych przeżyć średniowiecznego chrześcijaństwa. Nie zapominajmy przy tym o istniejącej zawsze potrzebie oddzielania ziarna autentycznego działania Ducha Świętego od plew naturalnej emocjonalności pobożnościowej (a czasem nawet zwykłego dziwactwa religijnego).

Gertruda z Helfty, zwana też Gertrudą Wielką, być może porusza temat modlitwy o doświadczenie nowego wylania Ducha Świętego, choć zrozumienie terminologii przez nią stosowanej wymaga przywołania wielu głębokich skojarzeń biblijnych:

„O Miłości, zanurz moje zmysły w głębiach swojego miłosierdzia, abym dzięki Tobie stała się bystrym dzieckiem i żebyś Ty sam prawdziwie był moim ojcem, nauczycielem i przewodnikiem. Oby dzięki Twojemu ojcowskiemu błogosławieństwu mój duch został całkowicie oczyszczony i uwolniony z brudu wszelkiego grzechu. Niech stanie się także całkowicie zdatny i odpowiedni do zrozumienia Twoich ognistych słów i niech mnie całą, o Miłości, zamieszkuje Twój święty, prawy i najwyższy Duch”[34].

Skutkiem wysłuchania tej modlitwy jest najgłębsze przemienienie mocą Ducha Świętego serca mniszki. Oto co zapisał świadek życia Gertrudy, przedstawiając objawienie udzielone jej przez samego Jezusa:

„Ja łaskawie złączyłem Serce moje z jej duszą tak nierozerwalnie, że stała się ze Mną jednym duchem we wszystkim i tak doskonale zgadza się z moją wolą, jak członki ciała zgadzają się z sercem. Oto człowiek myśli w swym sercu: zrób to, i zaraz ręka posłusznie unosi się, aby to wykonać […]. Ja bowiem w taki sposób wybrałem ją sobie na mieszkanie, że jej wola − a w rezultacie i jej dobrowolne czyny − mocno zespoliły się z moim Sercem i jest ona jak moja prawa ręka, która czyni, co Ja chcę.
Jej rozum jest dla Mnie jak oko, gdyż dostrzega to, co sprawia mi radość.
A porywy jej ducha są dla Mnie niby język, bo z nakazu Ducha mówi to, czego pragnę.
A jej zamiary są jak moje stopy, bo ona zmierza ku temu, ku czemu i Mnie zdążać wypada. Dlatego właśnie musi się ona zawsze spieszyć zgodnie z natchnieniem mojego Ducha”[35].

Niekiedy opisy napełnienia Duchem przybierały postać w naszym odczuciu raczej dziwną, jak na przykład kiedy nowe wylanie Ducha na Lutgardę z Tongern opisano jako literalne uniesienie jej ciała nad ziemię. Niekoniecznie podzielając wiarę w tego typu zjawiska, zwróćmy uwagę na arcyciekawe wyjaśnienie, jaki jest najgłębszy teologiczny sens tego opisu pochodzącego z jej Żywota. Oto kiedy w dzień Pięćdziesiątnicy siostry śpiewały O Stworzycielu, Duchu, przyjdź, „te, które były na chórze, widziały wyraźnie, jak Lutgarda uniosła się w powietrze na dwa łokcie”. Autor Żywota zinterpretował to tak (powołując się na słowa z Joz 1,3): „Skoro Bóg obiecał, że każde miejsce, gdzie stanie wasza stopa, będzie wasze, to nic dziwnego, że dusza Lutgardy, która wznosiła się duchowo ponad ziemię do nieba, porwała za sobą i ciało”[36].

Opis zewnętrznych szczegółów zjawisk tego typu jest czymś drugorzędnym. Istotnym przekazem jest natomiast coś innego: udzielona przez Boga mistyczna „wymiana serc” z Jezusem Chrystusem. Podczas modlitwy Krystyna Cudowna usłyszała pytanie samego Jezusa: „Czego pragniesz?”. Odpowiedziała na to: „Pragnę serca Twego, Panie”. A Pan jej na to: „A ja bardziej jeszcze pragnę serca twego!”. Kulminacja tego dialogu ujęta została w słowach Krystyny: „Niech będzie więc tak, Panie: Napełnij moje serce miłością Twego Serca, a w ten sposób będę posiadała moje serce w Tobie, zawsze pewna Twej obrony”[37].

Uważny czytelnik odkryje w tych tekstach opis działania Ducha Świętego, jedynie pamiętając o wielu biblijnych cytatach, podtekstach i skojarzeniach, które przepełniają tego typu literaturę. Kiedy na przykład czytamy o zachęcie, z jaką zwrócił się do Gertrudy Jezus: „Wróć do Mnie, a Ja napoję cię potokiem mojej boskiej rozkoszy”[38], trzeba wspomnieć tekst św. Pawła: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Podobnie przy lekturze słów: „Daj więc, Dawco łask, daj mi złożyć ofiarę wesela na ołtarzu mego serca (hostiam jubilationis in ara cordis)”[39], trzeba odwołać się do słów: „proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1); oraz jeszcze innych, np. „ciało wasze jest przybytkiem Ducha Świętego” (1 Kor 6,19).

Podobnie udzielana przez Ducha Świętego radość duchowa nie bywa wyodrębniana w tych tekstach jako wartość sama w sobie, ale zawsze jest radością spotkania z Osobą Zbawiciela. Gertruda zachwycona wołała: „ukojona nową duchową radością, zaczęłam podążać ku miłej woni olejków Twoich”[40], a Krystyna wyznawała, że w sakramencie Ciała Pańskiego przyjmowała zarówno moc dla swojego własnego ciała, jak i ogromną radość ducha[41].

Jednym ze skutków tak rozumianego napełnienia Duchem Świętym, czyli miłością Serca Jezusowego, jest udzielanie także konkretnych darów duchowych. W relacjach i świadectwach omawianych osób możemy często rozpoznać dar proroctwa. W ewidentnym nawiązaniu do biblijnych opisów powołania wielkich proroków Izraela czytamy o Gertrudzie z Helfty: „[Pan] dotknął jej języka (tangens linguam ejus), mówiąc: «Oto włożyłem Moje słowa w twoje usta (dedi verba mea in ore tuo) i potwierdzam mocą Mej prawdy wszystkie słowa, które powiesz innym w Moim imieniu przynaglona przez Ducha mojego (instigante spiritu meo); a jeśli coś komuś obiecasz na ziemi w imię mojej dobroci, to zostanie potwierdzone w niebie»”[42].

Krystyna Belgijska, jak odnotował kronikarz, „w duchu proroczym (spiritu prophetiae) poznawała nawet skryte i tajemne zbrodnie i w ten sposób skłaniała grzeszników do pokuty”[43]. Ku zadziwieniu współczesnych przepowiedziała na wiele lat wcześniej, że Ziemia Święta na nowo wpadnie w ręce muzułmańskie, a kiedy Saladyn faktycznie zdobył Jerozolimę, to mimo wielkiej odległości odczuła to natychmiast w duchu[44]. Przepowiedziała też na lata wcześniej wielki głód w roku 1170[45]. Podobnie Lutgarda, o której „wielu stwierdzało, że była oświecona duchem proroczym (spiritu prophetiae)”[46], w czasie najazdu Tatarów na wschodnią i południową Europę przepowiedziała, że Tatarzy jednak nie zajmą całych Niemiec[47].

Niezwykłe słowa zapisano też o Marii z Oignies, nazywając ją „błogosławioną niewiastą, prorokinią nieomylną”[48]. Również w jej Żywocie możemy znaleźć odniesienie do biblijnej terminologii profetycznej, na przykład kiedy po cudownym uzdrowieniu chorego pouczyła go, napełniona duchem proroczym (spiritu prophetiae)[49].

Jeśli szukać kolejnych darów charyzmatycznych zgodnie z terminologią Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian, to na pewno rozpoznamy dar rady, nienazwany wprawdzie po imieniu, ale z całą oczywistością opisany:

„[Gertruda] uciekła się do Pana, prosząc pokornie, by raczył tak rozjaśnić jej umysł światłem boskiego poznania, aby nigdy nie udzielała rady w Jego sprawie niezgodnie z Bożą wolą. Pan rzekł jej: «[…] Obdarzam cię szczególnym przywilejem, że gdy ktokolwiek z ufnością i wiarą zwróci się do ciebie w jakiejkolwiek sprawie, ty w świetle mojej boskiej prawdy rozsądzisz tę sprawę tak, jak Ja ją osądzam»”[50].

Przykładów działania darów duchowych jest w tych opisach znacznie więcej, na przykład daru poznania duchowego. Kiedy Gertruda wyrażała swoje wątpliwości, czy zbyt ostrym słowem nie pozbawi bliźniego nadziei, wtedy usłyszała: „Ilekroć sprawiedliwość czy też gorliwość o zbawienie dusz skłonią cię, byś wyrzekła takie [surowe] słowa, Ja otoczę tę osobę swą miłością, pobudzając ją do skruchy”[51]. Inna z owych niezwykłych mistyczek, Krystyna Belgijska, odczuwała w swym sercu stan duchowy osób odchodzących z tego świata. Kiedy umarł w mieście ktoś, o kim wiedziała w duchu, że został potępiony, wówczas pośród niezwykłych ruchów miotanego na wszystkie strony ciała opłakiwała jego nędzny los. Kiedy zaś poznawała w duchu, że zmarły został zbawiony, wówczas tańcząc, radowała się w Panu[52]. Lutgarda zaś doświadczyła daru poznania w postaci zrozumienia słowa Bożego:

„«Tego pragnę, rzecze, abym dla większej pobożności rozumiała psalmy, którymi się modlę». I tak się stało. Od tego czasu psalmy stały się dla niej tak jasne, jakby zostały oświetlone jaśniejącym promieniem”[53].

Możemy stwierdzić też przekonanie o udzieleniu daru wiary, kiedy na przykład Bóg zapewnił Gertrudę: „Gdym cię tak łaskawie wybrał na moje mieszkanie, ktokolwiek powierzy się z ufnością twoim modlitwom, zostanie uratowany dzięki mojej łasce”[54].

Oczywiście bardzo liczne są, zgodnie z literacką manierą średniowiecza, opisy działania daru uzdrawiania i daru czynienia cudów, zwykle stylizowane na cuda znane z Biblii: uzdrowienia, wskrzeszenia, skuteczna modlitwa o zmianę pogody, a nawet chodzenie po wodzie lub − z drugiej strony − Boża pomoc w trywialnych sprawach codziennych, jak znajdowanie drobnych przedmiotów. To właśnie Gertruda modliła się skutecznie o ustanie mrozu, deszczu, burzy albo o znalezienie potrzebnej jej igły[55]. Lutgardzie zaś „dał Pan powszechną łaskę uzdrawiania, czy była to plama na oku, czy choroba jakaś w ręce, stopie, czy w innej części ciała, za dotknięciem jej śliny albo jej ręki natychmiast podlegała uzdrowieniu”[56].

Nie zabrakło daru rozeznawania duchów, na którego opis natkniemy się, czytając o zapewnieniu udzielonym Gertrudzie przez Jezusa: „Cóż w tym wielkiego, że pozwalam ci rozpoznać przyczyny mej surowości, skoro nieraz już dałem ci zgłębić tajemnice mojej przyjaźni? […] Ja pragnę przez ciebie świadczyć dobro wielu ludziom. A radość, którą odczuwa z tego powodu twoje serce, czerpiesz prawdziwie z obfitości Mego boskiego Serca”[57].

Podsumowując, stwierdzić należy, że także w tym okresie przeżywano i opisywano działanie Ducha Świętego, w tym również w postaci udzielania Jego darów. Zwykle nie używano wprawdzie biblijnych nazw charyzmatów w relacjach z doświadczeń mistycznych i w żywotach świętych, ale po wczytaniu się w szczegóły opisu zwykle nietrudno zidentyfikować pełną gamę darów Ducha.

Nie można jednak przy tym nigdy zapominać, że stosując powyższą metodę lektury średniowiecznych tekstów kobiecej mistyki średniowiecza, czyli zwracając uwagę tylko na dary Ducha Świętego, pozostawiliśmy na uboczu to, co było w przeżyciu wspomnianych mistyczek najważniejsze. Centralne było zawsze i bez wyjątku spotkania z Osobami Trójcy, a zwłaszcza najbardziej emocjonalnie przeżywane spotkanie z Jezusem Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym. Drogą do tego spotkania był gorliwy udział w codziennej liturgii, w Eucharystii oraz modlitwy psalmami. Przeżycia średniowiecznych mistyczek są nie do pomyślenia poza rytmem roku liturgicznego, poza słowami psalmów i chwil przygotowania lub dziękczynienia w codziennej liturgii.

Kiedy mijała już nawet najbardziej zadziwiająca (a czasem nawet wprost niepokojąca dziwactwem) ekstaza modlitewna, wtedy wracano do najsolidniejszej i niezawodnej podstawy – liturgicznej modlitwy Kościoła. Najbardziej ekstrawagancka ze wspomnianych na tym miejscu postaci, Krystyna Belgijska, czasem po nadzwyczajnej modlitwie wyrażanej gwałtownymi ruchami ciała popadała w podobny do uśpienia odpoczynek. „Po czym jakby upojona wołała głośno: «Wychwalajmy niezrównaną dobroć Jezusa w jego wielkich cudach!». Kiedy zaś zbiegały się współsiostry z klasztoru, zaczynała śpiew Ciebie, Boże, wychwalamy, co wszystkie siostry, śpiewając, kończyły”[58]. Jak widzimy, wracano do tradycyjnego łacińskiego hymnu liturgicznego, mając pewność, że fundamentem doświadczenia chrześcijańskiego jest obiektywna obecność Pana w Jego słowie i w Jego misteriach, a nie subiektywna pewność naszych przeżyć. Ostatecznym sprawdzianem, czy rzeczywiście ma się do czynienia z autentycznymi darami Ducha, czy też z fikcją egzaltacji i niepoważną ucieczką od rzeczywistości, była − jak w Biblii − miłość bliźniego. Dlatego nie omieszkał dodać autor Żywota Krystyny: „Nie tylko umierających chrześcijan, ale także Żydów, których wielka wspólnota była w mieście, pocieszała z niezrównanym współczuciem”[59].

Przypisy

[1] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 26.
[2] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 30.
[3] Nicetas Stetatos, Raj duchowy, 27-28.
[4] Grzegorz Palamas, Triady, III, I, 35.
[5] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[6] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 13.
[7] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 11.
[8] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, II.
[9] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[10] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 12.
[11] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 10.
[12] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 9.
[13] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III, 14.
[14] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[15] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[16] Mikołaj Kabasilas, O życiu w Chrystusie, III.
[17] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 21.
[18] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 31.
[19] Anzelm z Havelbergu, Dialogi, II, 1144 B.
[20] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[21] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 28.
[22] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[23] Rupert z Deutz, O Trójcy, I, 27.
[24] Rupert z Deutz, O Trójcy, III, 10.
[25] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II.
[26] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, II.
[27] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, I.
[28] Hugo od św. Wiktora, O siedmiu darach Ducha Świętego, I.
[29] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, II.
[30] Hugo od św. Wiktora, O pięciu siódemkach, III.
[31] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 172,2-5.
[32] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 177,1-2.
[33] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 178,1.
[34] Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, V.
[35] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 16,2.
[36] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 10.
[37] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[38] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2.
[39] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 2,2.
[40] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, II, 1,2.
[41] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, II, 22.
[42] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4.
[43] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 29.
[44] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 32.
[45] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 34.
[46] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 34.
[47] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, III, I, 7.
[48] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, IV, 26.
[49] Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi, II, 6.
[50] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5.
[51] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,4.
[52] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 26.
[53] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[54] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,6.
[55] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 13,1-5.
[56] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, I, I, 12.
[57] Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, I, 14,5.
[58] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 36.
[59] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 27.

Cześć VI.
Dar języków: interpretacja starożytna a współczesna modlitwa w językach1. Dar języków w starożytności
a. Mówienie językami w oczach starożytnych chrześcijan

Widzieliśmy wcześniej, że od II wieku znaleźć można w literaturze wzmianki o chrześcijanach, którzy „przez Ducha mówią wszelkimi rodzajami języków”. Warto zlokalizować teksty, z których jaśniej wynikałoby, co dokładnie mieli na myśli ci, którzy o takim darze pisali. Podejmijmy więc próbę znalezienia i zinterpretowania przykładów takich właśnie opinii.

Głos pierwszych chrześcijan, starożytnego Kościoła, średniowiecza i całej późniejszej Tradycji (aż do pierwszych dziesięcioleci XX wieku) jest jednoznaczny: zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w 1 Liście do Koryntian opisany jest dar języków w sensie posługiwania się niewyuczonym, ale realnie istniejącym językiem ludzkim. Mamy wyraźny dowód, że na przykład Orygenes († 253) rozumiał dar języków opisywany przez Apostoła Pawła w 1 Kor 14 jako zdolność komunikowania się w istniejących językach. Pisze on, że Paweł „od Ducha Świętego otrzymał łaskę przemawiania w językach wszystkich ludów. Sam o tym mówi: «[…] mówię językami lepiej od was wszystkich»”[1].

Kiedy św. Jan Chryzostom (ok. 350-407) stawia problem: „Dlaczego na początku wszyscy ochrzczeni mówili językami?”, od razy wyjaśnia sens języków. Pyta: „Co to znaczy «mówić językami»?”, i udziela odpowiedzi, z której jasno i precyzyjnie wynika, jak to rozumie: „Ochrzczony mówił zaraz w języku Hindusów, Egipcjan, Persów, Scytów, Traków – jeden rozumiał wiele języków […]. Kiedy Paweł włożył na nich ręce, wszyscy zaczęli mówić językami”[2]. Tak właśnie wyjaśniał ów dar w bardzo wielu miejscach swoich homilii. W komentarzu do fragmentu z 1 Listu do Koryntian („Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne” − 1 Kor 14,2-3) Chryzostom pisze:

„Gdy budowano wieżę [Babel], jeden język został podzielony na wiele; tak więc wtedy [w dzień Pięćdziesiątnicy] wiele języków często spotykało się w jednym człowieku i ta sama osoba przemawiała zarówno po persku, jak i po łacinie, i po hindusku, i w wielu innych językach, gdy to Duch się odzywał. Dar ten zwano darem języków, ponieważ człowiek taki mógł od razu mówić wieloma językami”[3].

Komentując zaś tekst św. Pawła: „Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie […]. Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem” (1 Kor 14,11.15) – stwierdzał:

„Jeśli ktoś mówiłby tylko po persku albo w jakimś innym języku i nie rozumiałby tego, co mówi, to oczywiście, nie rozumiejąc dźwięku słów, i dla siebie samego byłby barbarzyńcą, a nie tylko dla innych. Wielu bowiem było dawniej, którzy mieli dar modlitwy razem z darem języków; modlili się więc i mówili językiem, modląc się czy to w języku perskim, czy po łacinie, ale rozumem nie wiedzieli, co mówili”[4].

Podobnie jak inni autorzy starożytnego Kościoła, także Augustyn (360-430) rozumiał mówienie językami tylko i wyłącznie w sensie daru porozumiewania się w jakimś faktycznie istniejącym języku obcym, którego dana osoba uprzednio się nie uczyła. „Duch Święty dlatego jako pierwszego daru udzielił ludziom daru języków − które zostały ustanowione w celu porozumiewania się i dla przyjemności ludzi […] − aby pokazać, w jaki sposób z największą łatwością mógłby ludzi uczynić mądrymi mądrością Bożą”[5]. Jeśli podawano jakieś przykłady trwania tego charyzmatu, to tylko w takim właśnie sensie: fenomen mówienia językami wspomniany w życiu Pachomiusza, mnicha żyjącego w IV wieku w Egipcie, polegał na tym, że ten − chociaż nigdy nie uczył się łaciny − po kilkugodzinnej modlitwie był w stanie rozmawiać z gościem w tym właśnie języku[6].

Św. Augustyn nie słyszał o darze języków rozumianym, jako rodzaj modlitwy na chwałę Bożą za pomocą dźwięków niekomunikujących żadnej szczególnej treści. Jak się wydaje, nie słyszał też o tym żaden z innych pisarzy pierwotnego chrześcijaństwa. W każdym razie nie sposób przytoczyć jakiegoś tekstu, który by o takim rozumieniu świadczył. Kiedy więc w pierwotnym chrześcijaństwie mówi się o darze języków, ma się na myśli cud: posługiwanie się niewyuczonym i nieznanym sobie, ale jednak rzeczywistym językiem obcym. Takim darem języków za czasów Augustyna − wyjąwszy rzadkie przypadki wspomnianych przez niego cudów − wierni się nie posługiwali. Jakie wnioski wyciąga z tego święty biskup?

„Dlaczego nikt nie mówi językami wszystkich narodów, jak mówili ci, którzy wtedy zostali napełnieni Duchem Świętym? Bo to, co oznaczał [ten dar], zostało wypełnione […]. To, że mały Kościół mówił językami wszystkich narodów, [oznaczało], że ów wielki Kościół, od wschodu do zachodu, będzie mówił językami wszystkich narodów. Teraz wypełniło się to, co wtedy zostało zapowiedziane”[7].

Jak Augustyn rozumiał biblijne mówienie językami, wynika niedwuznacznie z jego dalszego komentarza. Dar języków był dla niego udzieloną przez Boga zdolnością porozumiewania się w mowie jednego z okolicznych ludów:

„Śmiem ci powiedzieć, że mówię językami wszystkich. Jestem w Ciele Chrystusowym, jestem w Jego Kościele. Jeżeli Ciało Chrystusowe już przemawia językami wszystkich, to i ja jestem pośród tych wszystkich języków. Mój jest grecki, mój jest syryjski, mój jest hebrajski, mój jest język wszystkich ludów, ponieważ należę do jedności wszystkich ludów”[8].

Jeszcze wyraźniej pisze o tym św. Hieronim (żyjący w latach 347-419). Odróżnia on dar Ducha Świętego udzielony ósmego dnia w Wieczerniku (J 20,21-23) od daru Ducha udzielonego w dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 2). W swoim liście z 406 roku Hieronim stwierdza, że w tym pierwszym zesłaniu Ducha Apostołowie „otrzymali łaskę, dzięki której mieli odpuszczać grzechy, chrzcić, czynić synami Bożymi i udzielać wierzącym ducha usynowienia według słów samego Zbawiciela: «Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone»”. Są to więc łaski sakramentalne udzielone Apostołom i przekazane biskupom, jako ich następcom, oraz prezbiterom. Natomiast dzień Pięćdziesiątnicy przyniósł dar kolejny: „Przyobiecano im, że mają być ochrzczeni Duchem Świętym i przyobleczeni mocą z wysokości […], aby mieli dar czynienia cudów i łaskę uzdrawiania, aby dla głoszenia Ewangelii wielu narodom posiedli znajomość różnych języków”. Następnie Hieronim dokładnie opisuje, jak rozumie ów dar języków:

„Posiedli znajomość różnych języków, by już wtedy można się było przekonać, którzy z Apostołów którym narodom mieli zwiastować [Ewangelię]. Wszak Apostoł Paweł, który głosił Ewangelię od Jeruzalem aż po Ilirię, a stąd przez Rzym szybko podąża do Hiszpanii, dziękuje Bogu, że lepiej od innych Apostołów mówi językami (1 Kor 14,18). Ten bowiem, który wielu narodom miał głosić Ewangelię, otrzymał łaskę znajomości wielu języków […]. [Apostołowie] otrzymali znajomość języków wszystkich narodów, aby mając głosić Chrystusa, mogli się obchodzić bez żadnego tłumacza”[9].

Żyjący niewiele później Teodoret z Cyru (393-466), według którego charyzmatyczne dary łaski wspomniane w Dziejach Apostolskich lub w Listach Pawłowych są charakterystyczne raczej tylko dla początków głoszenia Ewangelii, wspomina przy tym także dar języków. Rozumie go jako mówienie rzeczywistym językiem obcym.

„W tych, którzy przyjęli Bożą naukę i zostali uznani za godnych zbawczego chrztu, niegdyś jawnie działała duchowa łaska. Jedni mówili różnymi językami, których ani nie znali sami z siebie, ani nie nauczyli się ich od drugich, inni dokonywali cudów i leczyli choroby, jeszcze inni otrzymywali dar prorokowania i przepowiadali przyszłość, a niekiedy ujawniali sprawy, jakie rozgrywały się w tajemnicy”[10].

Dar języków opisany przez św. Pawła (1 Kor 12,10) Teodoret rozumie tak samo jak całe chrześcijaństwo starożytne: „zdarzało się, że człowiek, który znał tylko język grecki, tłumaczył słuchaczom przemówienia wygłaszane po scytyjsku lub po tracku”[11], gdyż „potrzeba, aby ci, którzy udają się do mieszkańców Indii, głosili im naukę w ich języku, a ci, którzy przemawiają do Persów, Rzymian czy Egipcjan, głosili im Ewangelię w ich ojczystej mowie”[12]. W tym też świetle Teodoret rozumie napomnienia Pawła skierowane przeciw nadużywaniu języków. Koryntian „szczególnie wbijał w pychę dar języków, gdyż posługiwali się różnymi językami bez pomocy znawców i tłumaczy; i nie czynili tego po kolei, ale często po dwóch, po trzech czy czterech jednocześnie”[13].

Tak samo pojmuje biblijne mówienie językami św. Bazyli († 379), który zauważa, że Apostoł, pisząc: „«Jeśli modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści» (1 Kor 14,14)”, mówi „o tych, którzy modlą się w języku dla słuchających nieznanym”. Wówczas, „skoro słowa modlitwy pozostają niezrozumiałe dla obecnych, umysł modlącego się nie osiąga celu, gdyż modlitwa taka nikomu nie jest pomocna”[14].

Św. Cyryl z Aleksandrii (ok. 380-444), pisząc o mówieniu językami (to glossais lalein), stwierdza, że była to udzielona w jednej chwili zdolność posługiwania się obcym językiem w głoszeniu innym ludziom Dobrej Nowiny. Języka takiego człowiek nie uczył się wcześniej i sam go nie rozumiał, chyba że posiadał jednocześnie charyzmat tłumaczenia języków. Posiadaniem takiego daru języków Apostołowie cieszyli się przez całe swoje życie, od Pięćdziesiątnicy począwszy, twierdzi Cyryl[15].

Mówienie językami wspomina nieco później św. Grzegorz Wielki († 604), ale znowu oczywiście ma na myśli to samo, co cała starożytność chrześcijańska. Oto – jak wspomina Grzegorz – pewien mnich imieniem Ammoniusz na dowód prawdziwości swoich widzeń proroczych otrzymał dar języków: „«Mówię wszystkimi językami! […] Mów do mnie po grecku [i przekonaj się], czy mówię prawdę, twierdząc, że otrzymałem znajomość wszystkich języków!». Pan domu przemówił do niego po grecku, [a potem] miecznik Bułgar po bułgarsku. […] I uwierzyli, że zna wszystkie języki”[16].

Wniosek z lektury tekstów chrześcijaństwa pierwszych wieków wydaje się jednoznaczny. Opisane w Nowym Testamencie mówienie językami nie było według starożytnych chrześcijan modlitwą w niezrozumiałych dźwiękach pod wpływem duchowego natchnienia, ale posługiwaniem się autentycznym ludzkim językiem w celu zakomunikowania jakiejś treści słuchaczom. Jeśli Biblia wspomina o ich niezrozumiałości (1 Kor 14), to starożytne chrześcijaństwo wyjaśniało, że wynika to z tego, iż język taki mógł być nieznany w konkretnym środowisku: na przykład język tracki w Koryncie albo scytyjski w Rzymie[17].

Porównując pojmowanie tekstów biblijnych o mówieniu językami przez Kościół pierwszych wieków z rozumieniem spotykanym dziś w wielu grupach modlitewnych, zauważamy więc istotną różnicę interpretacyjną. Dziś często używa się tych tekstów (Dz 2,1-11; 10,44-47; 19,5-7; 1 Kor 12,4-10; 13,1; 14,2-28) dla wyjaśnienia charyzmatycznego zjawiska modlitewnej glosolalii. A glosolalia jest z reguły niezrozumiała ani dla mówiącego, ani dla słuchacza. Czy istnieje jakieś rozwiązanie tego zagadnienia?

b. Jubilacja – głos bez słów (vox sine verbis)
Wiemy już, że Kościół pierwszych wieków rozumiał dar języków wspomniany w Nowym Testamencie inaczej niż dzisiejsza odnowa charyzmatyczna. Czy znaczy to jednak, że w starożytności nie znano modlitwy podobnej do dzisiejszej modlitwy w językach praktykowanej w tym ruchu? Taki wniosek byłby przedwczesny.

Kontynuując nasze wczytywanie się w źródła starożytnego Kościoła, za kolejny punkt wyjściowy przyjmiemy teraz jeden z najbardziej przejmujących opisów cudu u św. Augustyna. Dotyczy to wydarzenia, gdy Augustyn w ramach kazania w kościele nakazał kiedyś odczytanie sprawozdania z cudownego uzdrowienia. Podczas lektury rozległy się w zgromadzeniu okrzyki, gdyż w kaplicy pewnego świętego męczennika doszło do kolejnego uzdrowienia: „zdawało się, że końca mieć nie będzie nieprzerwany jeden wrzask pomieszany z płaczem”[18]. Co ciekawe, ludzie poruszeni wdzięcznością wobec Boga za Jego dobroć, „radosnym wołaniem wielbili Boga, nie wymawiając żadnych słów (voce sine verbis), tak głośno, że uszy nasze z ledwością mogły to znieść”[19].

W opisie tym, jak i w rozmaitych innych miejscach pism św. Augustyna, odkrywamy ślad pewnego intrygującego sposobu modlitwy. Takie zachowanie się ludzi podczas modlitwy ów wielki doktor Kościoła określa łacińską nazwą iubilatio. W wielu szczegółach opisuje, jak taka jubilacja wygląda, czego jest wyrazem i czemu powinna służyć.

− ani nie mówmy, ani nie milczmy!
Po pierwsze więc, jubilacja jest to modlitwa głośna, ale obywająca się bez sylab jakichś konkretnych słów. Powodem zastosowania takiej formy ekspesji jest niemożność wypowiedzenia wielkości tajemnic wiary. To co chrześcijanin chciałby wysłowić, przekracza możliwości człowieka. „Jeśli nie potrafimy wypowiedzieć, to wznieśmy jubilację (iubilemus)”, pisze Augustyn i wyjaśnia dalej, jak należy to zrozumieć. Chrześcijanin, przeżywając, że „dobry jest Bóg”, z jednej strony doświadcza, że „nie potrafimy tego wyrazić”, a z drugiej strony wie, że Bóg „nie pozwala nam zamilczeć”. Cóż więc należy zrobić? „Jeśli zatem nie potrafimy wypowiedzieć, a radość nie pozwala nam milczeć, ani nie mówmy, ani nie milczmy (nec loquamur, nec taceamus)”. Jak jest to możliwe, aby modląc się, nie milczeć, a jednocześnie nie mówić? „Co uczynimy nie mówiąc i nie milcząc?” Odpowiedź brzmi: „Wznieśmy jubilację!”. Augustyn wyjaśnia dalej: „co znaczy: wznieście jubilację (iubilate)? Podnieście bez słów głos (vocem ineffabilem) waszej radości i wykrzykujcie swoją radość”. Wspaniałość tego sposobu wypowiedzi przywodzi doktorowi Kościoła na myśl chwałę niebieską: „jakież to będą głosy po nasyceniu [zbawieniem wiecznym], skoro obecnie po skromnym posiłku [doczesności] tak bardzo ogarnia to naszą duszę?”[20]. Wysiłek człowieka podczas takiej modlitwy nie powinien kierować się na formułowanie pojęć: „Nie wyszukuj słów, którymi potrafiłbyś pokazać, czym Bóg się raduje. Śpiewaj z jubilacją […]. Niepodobna tego zrozumieć ani słowami wytłumaczyć, co śpiewa serce”[21].

Trudzenie umysłu w takiej chwili formułowaniem konkretnych słów i wyrażeń byłoby ograniczeniem: „Już wiecie, co znaczy wznosić jubilację. Radujcie się i opowiadajcie. Jeśli radujecie się, a nie potraficie tego wypowiedzieć, wznoście jubilację! Waszą radość wyraża radosna jubilacja, jeśli słowa tego nie potrafią”. Podobnym ograniczeniem radości byłby jednak również przymus pozostawania w ciszy z powodu niemożności okazania wdzięczności: „Jednak niech radość nie będzie niema”, apeluje Augustyn. I rozumuje tak: Bóg uzdrowił cię, abyś żył dla Niego, więc zwracaj się do Niego w modlitwie: „Jeśli Jego prawica uzdrowiła się dla Niego, mów do Tego, dla którego zostałeś uzdrowiony”[22].

Specjalną formułą używaną kilkakrotnie przez Augustyna jest wyrażenie sine verbis, czyli „bez słów”. To wyrażenie nie oznacza modlitwy „bezdźwięcznej”, czyli w ciszy, ale raczej głośnej, „dźwięcznej” − tyle że bez dźwięków ubranych w słowa wyrażające pojęcia.

„Ten, kto wznosi jubilację (iubilat), nie wypowiada słów, ale wydaje dźwięki radości bez słów (sine verbis). Jest to bowiem głos umysłu zalanego radością, wyrażającego uczucie, jak potrafi […]. Człowiek, w rozradowaniu ciesząc się dźwiękami, których nie można zrozumieć i wypowiedzieć, wydaje odgłosy wesela bez słów. Czyni to tak, że wydaje się, iż on samym głosem się raduje, ale słowami nie potrafi wyrazić tego, jak się raduje, bo jest wypełniony nadzwyczajną radością”[23].

W najgłębszym ujęciu przejawia się w ten sposób niewyrażalność ostatecznych tajemnic wiary. Słowa Wcielonego nie da się wyrazić nawet najmądrzejszymi ludzkimi słowami, można je zaś wypowiedzieć raczej przez odgłosy zachwytu.

− jak przy żniwach czy przy winobraniu
Po drugie, jubilacja jest śpiewem co do zewnętrznej formy podobnym do świeckich zwyczajów epoki Augustyna. Święty biskup nie uważa takiego śpiewu za cudowny dar. Nie uważa go za charyzmat ani za specjalną oznakę napełnienia Duchem Świętym. Z całą pewnością nie widzi związku między modlitwą jubilacji a biblijnym darem charyzmatycznym mówienia językami[24]. Wręcz przeciwnie, wyraźnie odwołuje się do świeckich wzorców tego sposobu wyrażania uczuć.

„Ponieważ ci, co śpiewają czy to przy żniwach, czy przy winobraniu, czy przy jakiejkolwiek pożytecznej pracy, kiedy rozpoczynają wyśpiewywać z radości pieśń słowami, niejako napełniają się takim weselem, że nie potrafią tego wyrazić słowami, porzucają sylaby słów, a przechodzą w wydawanie tylko dźwięku jubilacji (sonum iubilationis). Taki dźwięk jubilacji czasami oznacza, że w sercu rodzi się coś, czego wypowiedzieć niepodobna”[25].

W otaczającej chrześcijan kulturze starożytnego świata śródziemnomorskiego sama zewnętrzna forma jubilacji nie była więc czymś wyjątkowym. Raczej odtwarzała to, co niezależnie działo się przy innych okazjach w świecie poza Kościołem. „Spójrzcie na tych, którzy wyśpiewują w jubilacji (iubilant in cantilenis), i to choćby podczas zapasów światowej radości” – zachęca Augustyn. „Kiedy napełnia ich radość, jakiej język nie potrafi sprostać wyrazami, niejako wykrzykują w jubilacji (quemadmodum iubilent), a przez taki głos wskazują na stan duszy, nie mogąc wyrazić słowami tego, co sercem pojmują”. Doktor Kościoła stawia ich za przykład: „Jeśli zatem oni z radości ziemskiej wznoszą jubilację, to czyż my nie powinniśmy wznosić jubilacji z wesela niebieskiego, którego słowami wyrazić nie potrafimy?”[26]. Mamy wzorować się na tych, „którzy robią coś na polu, pośród pieśni ubranych w słowa”, kiedy „wplatają pewne głosy bez słów w natchnieniu rozradowanego ducha, i to nazywa się jubilacją”. Mamy naśladować ich oczywiście w połączeniu z wewnętrzną intencją serca: „Ofiarują Bogu godną jubilację”[27].

− nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć
Dlatego, po trzecie, tym co stanowi o specjalnej wartości takiej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca. „Co znaczy wznosić jubilację? Trzeba wznosić jubilację i słuchać słów psalmu, zaś nie należy rozumieć jubilacji w taki sposób, żeby tylko głos nasz uczestniczył w jubilacji, a serce się w jubilację nie włączyło”[28]. Wartość wyśpiewywania bez formułowania wyrazów zależy tylko od rozgrzania serca wierzącego chrześcijanina. Augustyn uczy więc dalej tak: „Dla kogo przystoi wznosić taką jubilację, jeśli nie dla Boga? Ponieważ jest niewypowiedziany, wyrazić Go nie zdołasz”. Wdzięczność jest tu tym większa, że łączy się z bezbrzeżną radością za Boże dary: „Jeśli nie zdołasz Go wypowiedzieć, a nie powinieneś milczeć, cóż ci pozostaje jak nie wznoszenie jubilacji, aby serce twoje weseliło się bez słów, a niezmierzona radość nie była krępowana ograniczeniem sylab?”[29].

Doktor Kościoła nieustannie wraca do tego właśnie motywu: „radości nie potrafi wyrazić słowami, a jednak głosem świadczy o tym, co się dzieje wewnątrz, a czego słowami wypowiedzieć niepodobna: to znaczy wznosić jubilację”[30]. „Wznoście Bogu jubilację (iubilate Deo), wszystkie ziemie. Co to znaczy «wznoście jubilację»? Wykrzykujcie głosem radości, jeśli nie potraficie słowami. Albowiem nie słowami wznosi się jubilację (iubilatur)”[31]. O ile słowa lepiej wyraziłyby treść precyzyjnych pojęć, o tyle głośna, choć bezsłowna modlitwa lepiej wyraża pobożne uczucia. „Co powiemy, a raczej co odczujemy podczas jubilacji? Posłuchajcie: Ponieważ Bóg jest wielkim Panem, dlatego wznośmy Mu jubilację”[32].

− Pan zewsząd domaga się jubilacji
Szczególnym aspektem omawianej modlitwy podkreślanym przez św. Augustyna jest jej moc jednocząca. W takim sensie trzeba modlić się nią „po katolicku”: „Wszystkie ziemie niechaj wznoszą jubilację, po katolicku niech wznoszą jubilację (catholica iubilet). Katolickość obejmuje wszystko”. Dodaje przy tym: „Kto trzyma się części, a od całości został odcięty, wyć pragnie, a nie wielbić”[32] − jubilacja człowieka, który odszedł od katolickiej jedności Kościoła brzmi więc wprawdzie tak samo jak jubilacja ludzi trwających w jedności, w sensie duchowym jest jednak tylko „wyciem”.

Ponieważ w tłumaczeniu Pisma Świętego używanym przez św. Augustyna słowa iubilare i iubilatio występują często w połączeniu z frazą „wszystkie ziemie” (omnis terra), stało się to okazją do napominania, by modlitwa wdzięczności i uwielbienia była rzeczywiście wyrazem katolickiego zjednoczenia Kościoła. „Zrozumiałeś jubilację całej ziemi, jeśli twoja jubilacja jest dla Pana”[34]; „ponieważ Pan wszędzie zasiał błogosławieństwo, zewsząd domaga się jubilacji”[35]. * * * * *

Podsumujmy to, czego dowiedzieliśmy się o jubilacji. W opisie św. Augustyna jawi się nam ona jako modlitwa głośna, choć nieposługująca się konkretnymi słowami. W tym aspekcie wydaje się podobna do tego, czym jest współczesna glosolalia w środowiskach charyzmatycznych. Jubilacja nie jest jednak traktowana jako charyzmat sam w sobie: jest raczej wzorowana na świeckich zwyczajach środowiska, które Augustyn znał w swojej epoce, na przykład na obyczajach ludzi pracujących na roli i wyrażających radość z udanych zbiorów. W tym aspekcie od współczesnej glosolalii się różni.

Tym, co stanowi o sensie tej modlitwy, jest nastawienie wdzięcznego serca. Szczególnie ważny jest aspekt jednoczący takiej modlitwy, gdyż jest to modlitwa wspólna, dynamiczna i głośna.

Materiały historyczne zdają się potwierdzać tezę: kiedy pierwsze pokolenia Kościoła mówiły o biblijnym charyzmacie języków, wówczas zawsze i jednoznacznie myślano o cudownym darze posługiwania się niewyuczonym, istniejącym faktycznie językiem ludzkim. Natomiast modlitewnych dźwięków nieskładających się w zrozumiałe słowa jakiegoś ludzkiego języka − doceniając i taki rodzaj modlitwy − nie łączono z biblijnym darem języków. W Kościele pierwszych pokoleń chrześcijańskich czytano i interpretowano teksty z Dziejów Apostolskich oraz z 1 Listu do Koryntian wspominające „mówienie językami” lub „języki”. Wszyscy starożytni autorzy rozumieli te wzmianki jednoznacznie: jako cudowny dar posługiwania się językiem nieznanym osobie mówiącej, który słuchacze rozumieli albo bezpośrednio, albo wskutek udzielenia przez Boga daru tłumaczenia języków (1 Kor 12 i 14)[36]. Dar języków, jak uważano, ze swojej istoty powinien być komunikatywny – czy to wskutek bezpośredniego rozumienia mowy wypowiadanej pod wpływem daru języków, czy też dzięki charyzmatycznemu darowi ich tłumaczenia. Gdyby taka mowa pozostała ostatecznie niezrozumiała dla słuchacza, uważano by ją za bezcelową: „Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś mówi sobie samemu i Bogu!” (1 Kor 14,28).

Z drugiej strony w Kościele starożytnym można spotkać wzmianki o modlitwie za pomocą dźwięków nieskoordynowanych w słowa czy w zrozumiałe zdania. Modlitwę taką św. Augustyn nazywa jubilacją, ale nigdy nie łączy jej z biblijnym mówieniem językami. Podstawowym powodem tego odróżnienia jest niezrozumiałość werbalnego przekazu jubilacji[37].

Taki styl myślenia o darze języków kontynuowany był w średniowieczu. W opinii bizantyjskiego teologa Grzegorza Palamasa (1296-1359) na temat daru języków udzielonego Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy, absolutnie nie można łączyć jerozolimskiej glosolalii tego dnia z jakiegoś rodzaju ekstazą. Palmas podejmuje nawet na ten temat polemikę:

„Kiedy Duch Święty nawiedził Apostołów […], gdy «trwali jednomyślnie na modlitwie» (Dz 1,14), to nie dał im ekstazy ani nie porwał ich do nieba, ale obdarował ich językami ognia i mogli wypowiadać słowa – których, według was, ludzie w ekstazie nie powinni pamiętać, gdyż zapominają wówczas o sobie”[38].

2. Glosolalia − język niebian?
W historii chrześcijaństwa zwracano niekiedy uwagę na tajemnicze słowa Apostoła Pawła: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów […]” (1 Kor 13,1). Wydawały się one otwierać nową możliwość interpretacyjną: a może języki, o których tu mowa, bywają językami aniołów? Może dlatego są niezrozumiałe dla zwykłych śmiertelników, że nie należą do żadnego konkretnego ludu na ziemi: pochodzą po prostu z nieba? Idea glosolalii jako języków mieszkańców nieba nie jest całkiem nowa. Była obecna, jak zobaczymy, od starożytności, ale nie zawsze w taki sposób, jak moglibyśmy tego oczekiwać.

a. Pozachrześcijańskie tradycje dotyczące języka niebian
Około roku 200 Klemens Aleksandryjski w swoich Kobiercach relacjonuje poglądy na temat rozmaitych rodzajów języków istniejących na ziemi. Pisze o siedemdziesięciu pięciu głównych narodach mających swoje odrębne mowy, o wielu dialektach powstałych z łączenia lub mieszania tych głównych języków. Jest tak drobiazgowy, że nie pomija nawet przypuszczeń co do porozumiewania się zwierząt. Te, choć nie mają mowy artykułowanej, jednak przekazują sobie rozmaite znaki. W tym właśnie kontekście, dla całości obrazu, przytacza też opinię, że istnieją ludzie potrafiący posługiwać się mową niebian. Co jednak ciekawe, taka informacja nie budzi w nim żadnych skojarzeń z chrześcijaństwem, ale wyłącznie z pogaństwem.

„Platon nawet bogom przypisuje odmienny sposób wypowiadania się, na podstawie formy językowej widzeń sennych i słów wróżebnych, a także wypowiedzi ludzi opanowanych przez demony, którzy nie wykazują własnego sposobu wyrażania się ani własnego zasobu dźwięków, lecz taki, jaki przysługuje wstępującym w nich demonom”[39].

Współczesny czytelnik powinien oczywiście sobie uzmysłowić, że istoty nazywane tu demonami rozumiano w pogaństwie greckim jako półbogów (a więc bóstwa, które nie były na tyle ważne, aby mieszkać na Olimpie). W każdym razie to im właśnie przypisuje się zjawisko religijne, które polega na tym, że niektórzy ludzie wprawdzie wypowiadają się głośno, ale dźwięki przez nich wydawane nie pochodzą z zasobów językowych ludzkości – jest to inna, pozaziemska mowa. Warto zauważyć, że w przeglądzie zjawisk językowych i parajęzykowych Klemens nie wspomina w ogóle, jakoby w chrześcijaństwie występowało posługiwanie się czymś w rodzaju mowy pozaziemskiej.

Testament Hioba to tekst judaistyczny powstały albo w I w. p.n.e., albo w I w. n.e. Pochodzi więc z czasów zbliżonych do okresu powstawania chrześcijaństwa. Z tego tytułu winien stanowić dla nas szczególny przedmiot zainteresowania. Innym powodem jest fakt, że opisane są w nim zjawiska modlitewne jako żywo przypominające właśnie to, co dziś nazywa się glosolalią. Przy końcu Testamentu Hioba czytamy o modlitewnych doznaniach trzech córek Hioba o imionach: Jemima, Kasja i Keren Happuch:

„Córka Hioba imieniem Jemima opuściła nagle swoje ciało i […] przyjęła nowe serce, jakby nigdy nie dbała o rzeczy ziemskie. I śpiewała hymny anielskie głosami aniołów, wyśpiewując anielskie chwały i tańcząc dla Boga.
A serce innej córki, imieniem Kasja, […] zostało przemienione tak, że nie pragnęła już rzeczy ziemskich. A usta jej przyjęły język niebiańskich władców i śpiewała o dziełach na wysokości, a kto chciałby poznać dzieła niebios, niech wejrzy na hymny Kasji.
Wreszcie inna córka, imieniem Keren Happuch, […] zaczęła przemawiać ustami językiem istot z wysokości, gdyż serce jej zostało przemienione i podniesione ponad rzeczy ziemskie. Przemawiała językiem cherubinów, śpiewając pochwały Władcy mocy kosmicznych i wysławiając Jego chwałę”[40].

Zwróćmy uwagę, że za każdym razem wspomniane są te same elementy. Najpierw przemienienie serca, które odrywa się od rzeczy tego świata. Potem zwrócenie się do Boga w modlitwie chwały. Wreszcie użycie pozaziemskiego języka, który nazwany jest „głosem aniołów”, „językiem niebiańskich władców” i „językiem istot z wysokości”, a nawet wprost „językiem cherubinów”. Język ten służy jednemu celowi: modlitwie chwały i uwielbienia.

b. Chrześcijańskie tradycje języka zastępów niebieskich
Teksty odnoszące się do zagadnienia języka aniołów możemy niekiedy spotkać również u ważnych autorów chrześcijańskich. Na przykład w IV wieku św. Bazyli w swoim dziele O Duchu Świętym pisze o jakimś rodzaju ekstatycznego kontaktu z aniołami, chociaż − co trzeba przyznać − nie wspomina wprost o ich języku:

„Stąd pochodzi przewidywanie tego, co będzie w przyszłości, rozumienie tajemnic, pojmowanie rzeczy ukrytych, rozdział darów łaski, niebiańskie obywatelstwo, korowód taneczny z aniołami, radość nieskończona, trwanie w Bogu, podobieństwo do Boga”[41].

Natomiast można znaleźć takie teksty św. Augustyna, które sprawiają wrażenie, jakby miał na myśli, że jednak zdarza się obdarowanie człowieka językiem aniołów:

„Jakiż to wielki dar mówić językami ludzi i aniołów! Jednak, powiada [Apostoł], «gdybym miłości nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca»”[42].

Inny autor piszący w IV wieku, św. Grzegorz z Nyssy, wspomina już znacznie wyraźniej o takiej możliwości:

„Może ktoś otrzymać wszystkie inne dary, jakich udziela Duch Święty − na przykład mówienie językami aniołów, proroctwo, wiedzę i dary uzdrawiania − ale nie jest całkowicie oczyszczony przez miłość Ducha z namiętności, które dręczą nas od wewnątrz […], wtedy powinien wciąż obawiać się upadku”[43].

Najciekawsze światło rzuca na ten problem uwaga Teodoreta z Cyru. „Języki aniołów” (1 Kor 13,1) to według niego pozajęzykowy sposób modlitwy wewnętrznej, czyli kontemplacja bez słów: Paweł „nie ma tu na myśli języków zmysłowych, lecz swego rodzaju mowę duchową, którą posługują się aniołowie, wysławiając Boga wszechrzeczy”. Jest to bardzo trzeźwa obserwacja: istoty duchowe nie mogą przecież faktycznie posługiwać się mową przekazywaną za pomocą dźwięków[44]. * * * * *

Z przytoczonych przykładów wynika, że w starożytności traktowano niekiedy intensywną pobożność chrześcijańską jako rodzaj duchowego kontaktu z aniołami.

Czasem w tym kontekście padają wprost słowa o „języku aniołów”. Oceniano, że niektórym wierzącym został udzielony dar posługiwania się językiem aniołów lub przynajmniej jego rozumienia. Czasem zaś mamy do czynienia z aluzją do jakiejś mniej sprecyzowanej jedności duchowej z anielskimi chórami.

3. Przykłady średniowiecznej glosolalii
Na fali współczesnego zainteresowania darami duchowymi często przytacza się dzisiaj przykłady występowania daru języków także u świętych z nieco późniejszych wieków Kościoła: ze średniowiecza lub z czasów poreformacyjnych. Zwykle tezy te nie są jednak zbyt dobrze udokumentowane. W tym sensie zdarza się spotkać opinie, że św. Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Ksawery lub św. Wincenty Ferrariusz „mieli dar języków”, chociaż nie precyzuje się dokładniej, co miałoby to znaczyć. Poniżej dokonamy więc prezentacji kilku przykładów. Już na wstępie można jednak zauważyć, że intencją autorów tych opisów było zawsze i nieodmiennie przekazanie czytelnikowi, że nastąpiło cudowne posługiwanie się faktycznym językiem, używanym przez jakąś grupę ludzi, ewentualnie przez aniołów. W opisach traktowane jest to jako cud, choć nie spotykamy wyrażenia „dar języków”. Być może więc ludziom tamtej epoki zwykle nie nasuwały się bezpośrednie skojarzenia z opisami z 1 Listu do Koryntian (rozdziały 12, 13 i 14), choć niekiedy spotkamy zestawienie wydarzeń średniowiecznych z cudem Zielonych Świąt (Dz 2).

a. Przykłady dotyczące posługiwania się nieznanym językiem odmiennej grupy ludzkiej
W napisanej około 1255 roku legendzie o św. Dominiku możemy zapoznać się z relacją o wielu cudach tego średniowiecznego bohatera wiary: o uzdrowieniach, wskrzeszeniach zmarłych, sprowadzeniu modlitwą deszczu, przewidywaniu przyszłych wydarzeń, przechodzeniu przez zamknięte drzwi i o licznych innych niezwykłych wydarzeniach. Co szczególnie interesujące, dowiadujemy się też o ówczesnym sposobie rozumienia daru języków. Otóż legenda mówi, że św. Dominik, podróżując z Tuluzy do Paryża z bratem Bertrandem de Garrigue, spędził noc na modlitwie w kościele Najświętszej Maryi Panny w Roc-Amadour. Rankiem dołączyli do nich pielgrzymi z Niemiec. Po otrzymaniu od nich materialnego wsparcia Dominik pragnął odpłacić im się darem duchowym, wygłaszając do nich stosowną zachętę. Nie mogąc jednak głosić do nich słowa Bożego w ich języku, modlił się do Boga o pomoc. W odpowiedzi otrzymał dar płynnego mówienia po niemiecku, dzięki czemu przez następnych kilka dni głosił Niemcom słowo Boże. Zdjęty pokorą św. Dominik zakazał jednak mówić o tym wydarzeniu aż do swojej śmierci[45].

Złota legenda Jakuba de Voragine z ok. 1275 roku wspomina z kolei o opowieściach dotyczących św. Franciszka z Asyżu: miał otrzymać od Boga cudowny dar mówienia po francusku. Kiedy napełniała go łaska Boża i zapał Ducha Świętego, wtedy wypowiadał płomienne słowa w tym właśnie języku[46]. Nie jest jednak całkiem jasne, jak należy rozumieć ten opis i do kogo konkretnie były kierowane słowa św. Franciszka: czy chodzi tu o modlitwę w języku francuskim skierowaną do Boga, czy też o jakieś słowa zachęty lub przemawianie o Bożej dobroci zaadresowane do stojących obok ludzi.

Podczas procesu kanonizacyjnego św. Wincentego Ferrariusza (żyjącego w latach 1350-1419) świadkowie wspominali o niezwykłych przejawach mocy Bożej w jego życiu. Opisywali jego zdumiewającą działalność ewangelizacyjną: dla wielkich tłumów sprawował liturgię Mszy pod gołym niebem i w takiż sposób głosił zgromadzonym słowo Boże. Mówiono przy tej okazji o uzdrowieniach, wypędzaniu demonów czy wskrzeszaniu umarłych. A jeden ze świadków procesu kanonizacyjnego nazywający się Petrus Floc’h zeznał wtedy: „Bretończycy, którzy mówili po bretońsku, choć nie rozumieli języka, w którym głosił kazania, jednak jego mowę byli w stanie zrozumieć”[47].

Te trzy przykłady ewidentnie odsyłają nas do scenerii z drugiego rozdziału Dziejów Apostolskich (Dz 2,11): autorzy wymienionych średniowiecznych opisów mają na myśli niewytłumaczalny w naturalny sposób cud polegający na zrozumieniu przez zgromadzonych przemówienia głosiciela Bożego słowa, chociaż mówca nie znał ich języka: cud więc polegał na tym, że − jak w Dziejach − „[Apostołowie] zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2,4)]. Wydaje się, że oddaje to dokładnie sens opisu daru języków z dnia zesłania Ducha Świętego (Dz 2).

Przejdźmy do kolejnych przykładów, tym razem zaczerpniętych z bardzo żywej w średniowieczu mistyki kobiet. Odniesienia do daru języków spotykane w mistycznych relacjach z tego okresu są niezwykle intrygujące (choć pamiętać należy cały czas, że biblijnego określenia „mówienie językami” nie stosowano). Dar ten regularnie bywa opisywany jako udzielona przez Boga cudowna pomoc, aby pomimo bariery językowej skutecznie głosić Dobrą Nowinę.

Tak właśnie należy zinterpretować pewien opis z życia belgijskiej mniszki Lutgardy, żyjącej na przełomie dwunastego i trzynastego stulecia[48]. Czytamy mianowicie, że do rozmównicy sióstr przyszła kiedyś w desperacji pewna kobieta mówiąca tylko w języku francuskim, prosząc o pomoc duchową, gdyż opuściła ją już wszelka nadzieja łaski. Postanowiono więc sprowadzić Lutgardę. Wprawdzie ta mówiła tylko po niemiecku, to jednak oczekiwano, że przynajmniej pomodli się w tej trudnej sprawie. Lutgarda jednak zaczęła rozmawiać z przybyłą kobietą. Wzbudziło to nawet śmiech wśród stojących w oddali świadków, którzy dziwili się, jak możliwa jest rozmowa między nimi. Jednak świadkowie ci, ku swojemu zdziwieniu, spotkali się na końcu z wyrzutem przybyłej kobiety:

„Dlaczego mówiliście, że ta święta kobieta jest Niemką, skoro tak biegła jest we francuskim? Nikt inny słowem swoim nie tak przywróciłby mi nadziei na łaskę!”.

W komentarzu do tego wydarzenia autor Żywota Lutgardy odsyła nas do Dziejów Apostolskich:

„Nic dziwnego, że mogły rozmawiać w językach sobie nawzajem nieznanych, skoro Lutgarda pełna była tego Ducha, który wielością języków napełnił zebranych na jednym miejscu uczniów”[49].

Ten sam autor pisze tajemniczo, że widział pewną siostrę, „która w dzień Pięćdziesiątnicy od godziny trzeciej aż do nieszporów posiadła znajomość wszystkich języków”, ale nie chce tego rozgłaszać, „gdyż siostra ta jeszcze żyje”[50]. Nie jest jednak jasne w szczegółach, jak taka znajomość wszelkich języków manifestowała się przez tych kilka godzin.

Przykłady wymienione w tej grupie odpowiadałyby temu, czego na temat daru języków uczył św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz, pisząc o darze języków nieco obszerniej, wyjaśnił najpierw, że dar ten polega na zrozumiałym dla innych ludzi przekazywaniu orędzia Ewangelii w języku nieznanym przedtem osobie mówiącej. Określenie daru języków brzmi więc tak: odnosi się on do wypowiadania pewnych słów, które oznaczają możliwą do zrozumienia prawdę. Jest możliwe przy tym, że mówiąca osoba sama nie rozumie tych słów; jeśli natomiast mówiący rozumiałby je wskutek kolejnego daru Bożego, daru tłumaczenia, to byłoby to analogiczne do daru proroctwa (analogia polega na tym, że zarówno w jednym, jak i w drugim następuje oświecenie umysłu). W tym drugim przypadku przemowa w językach budowałaby nie tylko słuchaczy, ale i przemawiającego − pisze Tomasz, nawiązując do tekstu 1 Kor 14,14. Z tego też powodu tłumaczenie języków, jako podobne do daru proroctwa, jest samo w sobie wyższe od daru języków bez tłumaczenia. Dar języków jako taki jest więc darem dość ograniczonym i odnosi się do tylko znajomości ludzkich słów, którymi należy się posłużyć w przemawianiu wobec obcojęzycznego audytorium. Tyle w skrócie co do nauki św. Tomasza na temat daru języków[51].

b. Dalsze przykłady języków anielskich
Kolejnym uzupełnieniem w poszukiwaniu śladów przekonania o posługiwaniu się językiem aniołów w średniowieczu może być pewna aluzja do daru języków w celtyckim tekście chrześcijańskim z X wieku, zatytułowanym Tenga bith-nùa, co oznacza Język wiecznie nowy. Tekst ten zawiera opis przemowy Apostoła Filipa do wielkiego zgromadzenia narodów na Syjonie, pośród których byli też mędrcy żydowscy. Filip wyjaśnia tam:

„Mówię do was w języku aniołów i wszystkich zastępów niebieskich. Nawet stworzenia morskie, bydlęta, czworonożne zwierzęta, ptaki, węże i demony znają go. To w tym języku wszyscy mówić będą na sądzie”[52].

Tekst Tenga bith-nùa przytacza nawet przykłady takiej niebiańskiej mowy:

Haeli habia felebe fae niteia temnibisse salis sal;
Nathire uimbae o lebiae ua un nimbisse tiron tibia am biase sau fimblia febe ab le febia fuan;
Lae uide fodea tabo abelia albe fab;
Ambile bane bea fabne fa libera salese inbila tibon ale siboma fuan[53].

Język ten miałby być nie tylko mową własną mieszkańców nieba, ale także rodzajem języka powszechnego, skoro znają go wszystkie stworzenia na świecie i w końcu stanie się językiem wszystkich ludzi na sądzie ostatecznym.

Tekst ten odbiega jednak wyraźnie od przytaczanych wcześniej przykładów: nic nie nasuwa tu myśli o oczekiwaniu, że takim językiem będą mogli mówić przynajmniej niektórzy wierni chrześcijanie, na przykład poprzez otwarcie się na dar Ducha Świętego. Raczej odnosi się wrażenie, że takie zjawisko całkowicie wykracza poza krąg normalnego chrześcijańskiego doświadczenia.

Gdyby rzeczywiście potraktować ten tekst jako echo daru języków, to oczywiście byłby potwierdzeniem nieprzerwanej tradycji patrystycznej, z której wynika, że w przekonaniu chrześcijan starożytnych i średniowiecznych dar języków polegał na możliwości komunikowania się w faktycznie istniejącym, choć uprzednio nieznanym języku. W tym przypadku język ten przypisywany jest aniołom, być przez nawiązanie do słów Apostoła: „gdybym mówił językami ludzi i aniołów” (1 Kor 13,1).

Kolejny przykład pochodzi z wieków już znacznie późniejszych. Podczas procesu św. Joanny d’Arc (24 II 1431) zapytano ją, skąd wiedziała, że w jednej ze swoich wizji ujrzała św. Michała. Odpowiedziała wtedy: „przez mowę i język aniołów”. Zapytana z kolei, jak rozpoznała, że chodziło tu o język aniołów, odpowiedziała, że po prostu od razu to wiedziała . W tym przypadku mielibyśmy do czynienia nie tyle z twierdzeniem o posiadaniu „czynnego daru języków” (w sensie cudownego posługiwania się jakimś językiem), co raczej z twierdzeniem o „biernym darze języków” (w sensie rozumienia mowy aniołów).

c. Przykłady dotyczące muzyki anielskiej
Zagadnieniem pokrewnym językom anielskim jest obszerna tradycja dotycząca muzyki aniołów. Istnieje sporo przekazów dokumentujących przekonanie, że zdarzało się słyszenie anielskiego śpiewu przez ludzi, a nawet komponowanie muzyki kościelnej pod wpływem takiego doświadczenia.

W tekście Musica disciplina stworzonym przez Aurelianusa Reomensisa około połowy IX wieku[55] autor wspomina o dokonanym przez papieża Grzegorza Wielkiego zapisie dotyczącym pewnego chłopca, który słysząc śpiewy istot niebiańskich, a więc prawdopodobnie aniołów, w ten sposób posiadł znajomość wielu języków (proprietates multarum sciret linguarum), a przy tym otrzymał dar proroczy: przewidział datę śmierci wielu ludzi[56]. Byłoby to więc połączenie wzmianki o słyszeniu anielskiej muzyki z dwoma charyzmatycznymi darami znanymi nam z Biblii: darem języków i darem prorokowania. Ten drugi jest wspomniany w taki sposób, że nacisk w oczywisty sposób położony jest na przewidywanie przyszłości. Aurelianus łączy to wszystko z wyznaniem św. Pawła Apostoła:

„Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty − czy w ciele − nie wiem, czy poza ciałem − też nie wiem, Bóg to wie − został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek − czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, też nie wiem, Bóg to wie − został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać” (2 Kor 12,2-4).

Aurelianus przytacza też kilka opowiadań o innych pobożnych chrześcijanach, którzy w czasie modlitwy słyszeli śpiewy aniołów rozlegające się z nieba.

Cofnijmy się raz jeszcze myślą do starożytności, gdy powstały zapisy mające swoje wyraźne reperkusje w średniowieczu. W legendzie pochodzącej z ok. 400 r., wspomnianej przez Sokratesa Scholastyka (ok. 379-450) w Historii kościelnej, mowa jest o św. Ignacym z Antiochii, który miał ujrzeć aniołów wyśpiewujących na przemian, a więc chórami[57]. Takie miałoby być, według tej legendy (powstałej całe wieki po św. Ignacym) pochodzenie śpiewu responsoryjnego, czyli takiego, gdzie lud po każdej zwrotce psalmu wyśpiewanej przez kantora powtarza jako refren werset z psalmu:

„Trzeba nam teraz wspomnieć o pochodzeniu zwyczaju śpiewania responsoryjnego w Kościele. Ignacy, trzeci biskup Antiochii w Syrii, licząc od apostoła Piotra, który osobiście spotykał się z apostołami, ujrzał w wizji aniołów wznoszących hymny w naprzemiennym śpiewie ku czci Najświętszej Trójcy. Zgodnie z tym wprowadził ten właśnie sposób śpiewu, który sam poznał w wizji, do Kościoła w Antiochii, a stamtąd tradycja rozprzestrzeniła do po wszystkich innych Kościołach”[58].

Taki miał być początek responsoryjnego śpiewu psalmów z antyfonami. Wspomina o tym także Johannes de Muris (ok. 1300) w Summa musicae[59]. Również anonimowy tekst z XI wieku Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi poucza, że liturgiczny śpiew psalmów według nauczania jednych ojców pochodzi od aniołów, a według nauczania innych − z bezpośredniego działania Ducha Świętego w sercach ludzkich[60].

Tradycję tę można też odnaleźć u najwybitniejszych przedstawicieli mistyki średniowiecznej. Według św. Hildegardy z Bingen muzyka jest środkiem do odzyskania początkowej radości i piękna raju: przed grzechem pierwszych rodziców Adam swoim czystym głosem mógł w naturalny sposób włączać się w chóry aniołów i wraz z nimi wielbić Boga. Po grzechu jednak potrzebna stała się muzyka jako odrębna forma działalności człowieka, wraz z instrumentami muzycznymi. Hildegarda, jak zapewnia, spisywała teksty usłyszanych pieśni aniołów, stąd jej muzyka była w jej pojęciu „symfonią harmonii niebiańskich objawień[61].

Anielską muzykę miał słyszeć też jeden z największych dominikanów niemieckich XIV wieku, bł. Henryk Suzo, który z Mistrzem Eckhartem oraz Janem Taulerem należy do przedstawicieli dominikańskiej szkoły mistyków nadreńskich[62]. Natomiast o św. Katarzynie z Bolonii (1413-1463) przekazano, iż tak pięknie śpiewała pieśni zasłyszane u aniołów, że otaczające ją siostry mniemały, że mniszka ta umrze z radości[63].

Wzmianki o zjawiskach podobnych do ekstatycznej anielskiej mowy lub do anielskiego śpiewu można zresztą częściej znaleźć w bujnie rozwijającej się zakonnej mistyce kobiet średniowiecza[64]. Przytoczmy tu, co odnotowano w XIII wieku na temat mniszki Krystyny. Żyła ona na terenie dzisiejszej Belgii w latach 1150-1224, a z powodu niezwykłych zjawisk, które ją otaczały, zwano ją Krystyną Cudowną (Christina Mirabilis). Kiedy Krystyna rozmawiała z zaprzyjaźnionymi mniszkami o Chrystusie, zdarzało się, że doznawała nagle i niespodziewanie „porwania w duchu”. Wtedy jej ciało zaczynało wirować tak szybko, że nie można już było rozpoznać poszczególnych jego części. Kiedy zaś przychodził spokój, wtedy dawała się słyszeć z jej krtani cudowna pieśń o nieziemskiej harmonii, „której żaden śmiertelnik zrozumieć nie mógł, ani naśladować nie był w stanie”. Śpiew ten nie miał słów: brzmiała w nim jedynie melodia i tony, „słów zaś melodii − by tak powiedzieć − jeśli słowami nazwać je można, nie sposób było zrozumieć”. Co szczególnie dziwne, z ust mniszki Krystyny nie wydobywał się żaden dźwięk ani nawet oddech, ale „tylko w piersi i w gardle rozbrzmiewała harmonia głosów anielskich”[65]. Wydaje się, że zjawisko to może nieco przypominać wspomnianą przez Augustyna jubilację, chociaż tu ma charakter wybitnie indywidualistyczny i nic nie wskazuje, aby oczekiwano, że taki sposób modlitwy będzie podjęty przez inne osoby.

Tej samej mniszki dotyczy też jeszcze wspomnienie o innym nieco charakterze, choć też związane z wątkiem anielskiej muzyki. Pewnego razu Krystyna pozostała w kościele po zakończeniu liturgii godzin. Kiedy uczestnicy oficjum wyszli i drzwi zamknięto, wtedy przechadzała się po posadzce kościoła i „śpiewał pieśń tak słodką, że bardziej wydawała się ona pieśnią anielską niż ludzką”, a „śpiew ten tak cudownie brzmiał w uszach, że przewyższał muzykę wszelkich instrumentów i głosy wszelkich śmiertelników”.

Ten ostatni rodzaj śpiewu wydaje się z kolei czymś innym niż jubilacja: autor wspomniał wyraźnie, że zasadniczo był to śpiew w znanym wówczas powszechnie języku łacińskim. Niezwykłe były natomiast okoliczności jego powstawania, skutek, jaki wywierał na słuchaczach, i tajemnicze ozdobniki, o których wspomina autor Żywota mniszki: „a chociaż mniszka śpiewała po łacinie, to przedziwnymi brzmieniami dopełniała swój śpiew”[66]. * * * * *

Z przeglądu kilku przytoczonych tu średniowiecznych przykładów wynika, że podobnie jak w starożytności, jeśli oczekiwano nadprzyrodzonego wpływu Bożego Ducha na mowę człowieka, to spodziewano się tego w formie cudownego uzdolnienia do porozumiewania się w obcym języku, zwłaszcza w dziele głoszenia Dobrej Nowiny ludziom obcych narodów. Istotną nowością w tym okresie jest natomiast pojawienie się wielu sugestii o słyszeniu muzyki i śpiewu, za pomocą których aniołowie chwalą Boga.

Jakże wiele mówiące jest powtarzające się stwierdzenie o pochodzeniu śpiewu wykonywanego w Kościele wprost z nieba. Warto pamiętać przy tym, że duchowe jednoczenie się z zastępami niebiańskimi jest trwałym elementem pobożności chrześcijańskiej: każda prefacja Mszy św. kończy się takimi (lub podobnymi) słowami: „Dlatego z Aniołami i wszystkimi Świętymi głosimy Twoją chwałę, razem z nimi wołając”…

4. Dar języków u wielkich mistyków XVI w.?
a. Przypadki wątpliwe
Przy spojrzeniu na kilka przypadków domniemanego daru języków u wielkich mistyków Kościoła warto wspomnieć na wstępie nieco nietypowe przykłady, wskazywane dziś jako rzekome świadectwo nieprzerwanej obecności daru języków w ciągu wieków. Pierwszy casus dotyczy św. Teresy z Avila (1515-1582): jako argument na rzecz tezy o posługiwaniu się przez nią daru języków przytacza się niekiedy następujący fragment jej dzieła Twierdza wewnętrzna:

„Niekiedy Pan użycza nadzwyczajnej modlitwy i pewnego niepojętego rozradowania […]. Tak wielką dusza cieszy się rozkoszą, że chciałaby opowiadać ją wszystkim […]. O, jakie by gody wyprawiała, gdyby to było w jej możności, jakie by na wszystek świat zawodziła okrzyki radości, aby wszystkim była wiadoma ta rozkosz, w którą opływa”[67].

Ten tekst ma jednak słabą siłę dowodzenia trwałości daru języków: autorka pisze wprawdzie o swoim wielkim pragnieniu głośnego dzielenia się swoim doświadczeniem łaski Bożej, co niewątpliwie stanowi podobieństwo do apostolskiej glosolalii (por. „słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże” − Dz 2,11). Jednak nie wynika ze słów św. Teresy, jakoby słowa te miały jakąś nietypową formę językową, na przykład aby miały rozbrzmiewać w obcym języku albo były niezrozumiałe dla obecnych przy tym osób. Raczej odnosi się wrażenie, że autorka ma na myśli obwieszczenie w swoim rodzimym języku cudów łaski Bożej lub też wznoszenie zwykłych okrzyków radości, by w ten sposób przekazywać emocje związane z działaniem Boga w duszy.

Nieco wyraźniejszy natomiast jest wcześniejszy o ponad pięć stuleci tekst jednego z najbardziej znamienitych autorów bizantyjskiego średniowiecza. Mnich z Konstantynopola, św. Symeon o przydomku Nowy Teolog (949-1022), takimi słowami opisuje doświadczenie, które przydarzyło mu się kiedyś na modlitwie:

„Zostałem porwany płaczem i uniesieniem miłości Bożej; zapomniałem, gdzie jestem, kim jestem i w jakim miejscu, a wołałem jedynie Kyrie eleison – co ze zdziwieniem zauważyłem, gdy odzyskałem świadomość. Ale kto mówił albo kto poruszał moim językiem, tego nie wiem, Bóg to wie”[68].

Jest to z pewnością doświadczenie nadzwyczajnej pomocy Bożej na modlitwie: język św. Symeona wydaje się być posłuszny działaniu Bożej siły przychodzącej niejako z zewnątrz. W tym sensie przypomina to dar języków zastosowany do modlitwy. Zauważa się jednak od razu znaczną różnicę: język, w jakim wypowiadana jest ta modlitwa to rodzima mowa bizantyjskiego mnicha: Kyrie eleison to przecież słowa w języku greckim, który był ojczystą mową ówczesnych mieszkańców Azji Mniejszej. Jeśli więc mielibyśmy zastosować określenie „dar języków”, to trzeba by od razu zaznaczyć odrębność tego zjawiska od tych faktów powiązanych z glosolalią, które są opisane w Nowym Testamencie.

b. Loqüela św. Ignacego Loyoli
Trzeci przykład w tej grupie pochodzi z zapisków św. Ignacego Loyoli. Założyciel Towarzystwa Jezusowego, zapisując swoje doświadczenia modlitewne, wspomniał o łasce, którą nazwał loqüela[69]. Nie jest łatwo jednoznacznie określić, na czym to doświadczenie polegało. Nazwa loqüela nasuwa na myśl dar związany z mową, ale zapis dokonany przez Ignacego nie jest łatwy do jednoznacznego zinterpretowania. Na pewno ma związek z mową (być może śpiewaną), skoro założyciel jezuitów pisze dnia 22 maja 1544 roku: „bardziej rozkoszowałem się dźwiękiem loqüeli niż tym, co znaczyła, nie bardzo zwracając uwagę na znaczenie słów oraz loqüeli”.

Ignacy nazywa loqüelę „Bożym darem”, wspomina, że może się ona pojawiać częściej lub rzadziej. Wyróżnia dwa rodzaje loqüeli: wewnętrzną i zewnętrzną, W tej zewnętrznej odczuwa rozkosz płynącą „z melodii brzmiącej loqüeli”. W tej wewnętrznej tym, co powoduje błogie doznania, wydaje się samo znaczenie loqüeli (czyli jej treść). Wydaje się, że chodzi tu o jakieś zjawisko mistyczne. Zgodnie z tym, co poda nam św. Ignacy w kolejnych dniach, mają to być delikatne słowa, które słyszy na mocy specjalnego daru Bożego, „z taką wewnętrzną harmonią, że nie sposób tego wyrazić”. Są jakby „niebiańską muzyką”, która daje niewysłowioną rozkosz[70].

Przeczytajmy zresztą, co sam założyciel jezuitów zapisał pod datą 11 maja 1544 roku:

„Niedziela 11 maja − przed Mszą św.
Łzy, podczas celebracji, wciąż łzy, obfite i ciągłe, z wewnętrzną loqüelą Mszy św., co tym bardziej wydaje mi się darem Bożym, że prosiłem o to właśnie dziś. A to dlatego, że podczas całego tygodnia albo otrzymywałem loqüelę zewnętrzną, albo nie otrzymywałem jej wcale, a tę wewnętrzną − bardzo rzadko. Jednak w minioną sobotę otrzymałem nieco wyraźniej.
To samo miało miejsce podczas wszystkich Mszy św. w tygodniu. Choć nie tyle przez dar łez, gdyż odczuwam więcej pokoju i zadowolenia podczas celebracji: z powodu odczuć, które pochodzą z loqüeli i z gorliwej modlitwy […].
Zda się to płynąć z głębi, choć nie umiem tego wyjaśnić; i to zarówno podczas loqüeli wewnętrznej, jak i zewnętrznej. Wszystko pobudza mnie do miłości Bożej i do daru loqüeli, udzielonego mi przez Boga, z tak wielką harmonią wewnętrzną, która towarzyszy loqüeli wewnętrznej, że nie sposób tego wyrazić”[71].

Jeszcze bardziej intrygujący jest kolejny fragment Dziennika św. Ignacego, zapisany następnego dnia. Tutaj Loyola stawia wyraźną analogię między swoim przeżyciem, czyli loqüelą − wewnętrzną lub zewnętrzną − a niebiańskim sposobem modlitwy. Kojarzy mu się to też z muzyką, zapewne niebiańską, co stanowi pasjonujące tło do badania ówczesnych przekonań o możliwości posiadania przez człowieka niebiańskiego sposobu modlitwy, czy to przez język, czy przez śpiew:

„Poniedziałek 12 maja: Wiele łez w czasie Mszy św. Łzy także po celebracji. Są takie same jak wczoraj, wraz z wielkim odczuciem zadowolenia z powodu loqüeli wewnętrznej […]
Wzrasta pobożność i odczucie, a towarzyszą temu łzy, gdy rozważam, co czuję i co rozumiem z powodu daru Bożego […].
Loqüela wewnętrzna cudowna, wzrastająca bardziej niż poprzednio”.

Ostatecznie jednak, wobec pewnej niejasności użytych terminów i braku precyzji w opisie wypada nam na razie zawiesić ostateczny osąd co do natury tego daru i pozostać przy relacji, jaką św. Ignacy zostawił nam w swoim Dzienniku. * * * * *

Okazuje się, że wiele z przytaczanych współcześnie przykładów modlitwy mających służyć jako dowód objawiania się daru języków u wielkich mistyków katolickich nie wytrzymuje krytyki. Niektóre przykłady są po prostu naciągane. Obok nich istnieją jednak relacje o zdumiewającym wpływie Boga na język modlitwy, choć w nieco innej formie, niż opisywali to pisarze starożytni.

Przypadek św. Ignacego Loyoli i jego loqüeli wyróżnia się na tym tle tym, że możemy go poznać z wieloaspektowych opisów zawartych w dzienniku duchowym wielkiego założyciela jezuitów. Wydaje się to być jakimś modlitewnym darem powiązanym z mową (lub śpiewem), a nawet mającym odniesienia do sposobu modlitwy mieszkańców niebios.

5. Osiemnastowieczne i dziewiętnastowieczne przykłady „modlitwy w językach”
Już tylko tytułem zasygnalizowania problemu, przechodzimy do ostatniej części naszego wyrywkowego przeglądu przykładów tego, co rozumiano w historii chrześcijaństwa przez dar języków, albo przynajmniej jak przejawiały się niezwykłe formy komunikacji w cudownie udzielonej mowie czy to ludzkiej, czy też − jak to pojmowano − anielskiej. Przytoczymy kilka obrazów z literatury osiemnastego i dziewiętnastego wieku, w więc stuleci bezpośrednio poprzedzających pojawienie się na scenie historii znanego nam dzisiaj ruchu charyzmatycznego.

Literatura na ten temat jest tak bogata, że znowu trzeba poniższe dane potraktować tylko i wyłącznie jako wyrywkową ilustrację znacznie bogatszego i złożonego problemu. Ale nawet taka ilustracja może być pożyteczna, jako krok na drodze do lepszego poznania ostatnich etapów historii glosolalii. Najpierw więc spojrzymy na przykład pojawiania się daru języków i „anielskiego śpiewu” w środowisku przebudzeniowym w Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych na samym początku XIX wieku, a potem czeka nas rzut oka na dwa przykłady z zupełnie innej strony. Dar języków odnotowywano bowiem i propagowano także w grupach radykalnie nieortodoksyjnych, których wiara w żaden sposób nie daje się pogodzić z tradycyjnym chrześcijaństwem w żadnej formie wyznaniowej: mowa tu w przedziwnej wspólnocie Shakers oraz o mormonach.

a. Środowisko przebudzeniowe
W wieku XIX nasilało się pragnienie powrotu do biblijnej scenerii działania Ducha Świętego, zwłaszcza w środowisku radykalnego protestantyzmu ludowego. Już w pierwszych dziesięcioleciach tego stulecia pojawiło się w Anglii wyraźne nauczanie o darze języków. Edward Irving, popularny pastor prezbiteriański z Londynu, był głównym motorem ruchu na rzecz przywrócenia daru języków i daru proroctwa w Kościele. Irving dar języków nazywał źródłem, z którego płyną inne charyzmaty, był też on dla niego „zewnętrznym znakiem niewidzialnej łaski udzielanej przez chrzest Duchem Świętym”[72] − łatwo zauważyć więc, że stał się on w oczach owego pastora i jego uczniów rodzajem „sakramentu”.

Ale kolejny etap naszej wędrówki przez wieki w poszukiwaniu śladów daru języków właściwie prowadzi nas raczej na kontynent amerykański; tam poszukajmy wyraźniejszych tropów oczekiwania na przejawianie się glosolalii w dziewiętnastym stuleciu. Historia chrześcijaństwa amerykańskiego była naznaczona cyklicznymi okresami wzmożonego zainteresowania wiarą. Okresy te nazywano przebudzeniami − z angielska revival. Przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych z lat 1798-1810 określane bywało jako „przebudzenie w Kentucky” (Kentucky Revival) lub po prostu „wielkie przebudzenie” (Great Revival)[73]. Jego szczyt przypadł na rok 1801. W tym właśnie środowisku pojawiają się ślady interesującej nas kwestii: niezwykłe fonetyczne zjawiska na modlitwie, interpretowane jako dar języków albo dar duchowego śpiewu. Niekiedy łączono przy tym te przejawy z motywem aniołów, mówiąc albo o anielskiej muzyce, albo o wyrazie twarzy podobnym do oblicza anioła.

Dla zrozumienia sedna przebudzenia na Zachodzie USA niezmiernie istotne jest pojęcie camp meeting (dosłownie: „spotkanie obozowe”). Stałym elementem camp meeting było spotkanie okolicznych farmerów w wyznaczonym czasie: tysiące uczestników zbierało się na kilka dni. Dzień i noc bez przerwy trwały kazania następujące jedno po drugim, a często wiele z nich głoszono w różnych punktach obozowiska jednocześnie. Nierzadkie były przy tym zadziwiające przejawy emocji religijnej wśród słuchaczy tych kazań: konwulsje, dziwne głosy, trans, dzikie tańce. Kulminacją całego religijnego obrzędu było sprawowanie Wieczerzy Pańskiej. Camp meeting w Cane Ridge zgromadził w 1801 roku ponad 20 tys. uczestników (podczas gdy największe miasto w Kentucky, Lexington, liczyło wówczas ok. 2 tys. mieszkańców). Baptystyczni i metodystyczni ewangelizatorzy często świadomie wywoływali napięcie emocjonalne i chętnie widzieli fizyczne znaki odpowiedzi na wezwanie do nawrócenia[74].

„Boża histeria” zawierała takie fenomeny, jak padanie, konwulsje, popadanie w trans, „święty śmiech” i „takie dzikie tańce, jakie Dawid wykonywał przed Arką Pana”[75]; zdarzały się także tak zwane modlitwy w językach. Używano też terminu „otrzymanie chrztu w Duchu Świętym” oraz „nawrócenia poprzez bezpośredni wpływ Bożej mocy”[76]. Oto lista typowych zewnętrznych objawów przeżytego nawrócenia podana przez jednego z autorów: zesztywnienie ciała (w opisanym przypadku trwająca dziewięć dni); drgawki (spazmatyczne konwulsje całego ciała, nierzadko połączone z tarzaniem się); „niebiański uśmiech” (heavenly smile); niekontrolowany śmiech (rodzaj nerwowego chichotu) oraz − co nas tutaj szczególnie interesuje − śpiew dobywający się nie z krtani, ale wprost z piersi. Dodać do tego trzeba niezwykłe zjawisko nazywane szczekaniem (barking exercise)[77]. Jak wyjaśnia ten autor, to ostatnie oznaczało, że ludzie „powaleni

[przez Ducha]

zbierali się na czworakach u podnóża drzewa, aby szczekając, «wpędzić diabła na drzewo»”[78]. Chodziło zapewne o rodzaj rytualnego odtworzenia znanych uczestnikom z życia codziennego elementów polowania, w którym tym razem ofiarą padł zły duch.

Inne zjawiska opisane wtedy w szczegółach obejmują śpiew, a zwłaszcza ekstatyczny taniec:

„Dla wyznawców wiary charakterystyczny był taniec […]. Po chwilowych konwulsjach zaczynali tańczyć, a wtedy konwulsje ustępowały. Taniec ten zaprawdę był czymś niebiańskim dla widzów; niebiański uśmiech jaśniał na obliczach ludzi i cała osoba upodabniała się do anioła. Podczas tańca słyszałem uroczystą chwałę i ich modlitwy wznoszące się do Boga”[79].

b. Środowiska skrajnie nieortodoksyjne
− Shakers
Z tej samej epoki i z podobnego kręgu kulturowego pochodzą doniesienia o darze języków dotyczące wspólnoty zwanej The Shakers. Shakersi to ruch religijny wywodzący się z silnie przeżyciowych form protestantyzmu brytyjskiego XVIII wieku, przeniesiony pod koniec owego stulecia na kontynent amerykański. Jednym z istotnych elementów duchowości społeczności Shakers było pojęcie darów duchowych. Na określenie odnowionej więzi z Bogiem używano terminu „chrzest w Duchu Świętym”[80] lub nawet „chrzest i ogień z nieba”[81], mówiono też o przebudzeniu (revival) duchowości[82].

Dziewiętnastowieczny członek społeczności Shakers, O.C. Hampton, mówiąc o swoim kościele, używał słów „nasza wspólnota pentekostalna” (our Pentecostal community)[83], a także pisał o „pentekostalnych darach” (Pentecostal gifts) takich, jak natchnienia, prowadzenie przez świat duchowy, proroctwa, uzdrawianie z chorób − i także modlitwa w językach[84].

Historia chrześcijańskiej społeczności Shakers od samych początków, jeszcze w Anglii, była związana z dwoma kardynalnymi punktami: z przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i z doświadczaniem darów duchowych. Obecność darów według zapatrywań wiernych potwierdzała rychłą paruzję, a były to takie obdarowania duchowe, jak proroctwa, spontaniczne tańce radości, nieoczekiwane a niekontrolowane ruchy ciała, drżenie, popadanie w ekstazę i odczucie niesamowitej mocy Ducha działającej pośród wiernych − oraz modlitwy w językach i śpiewy w językach. Wykształciła się w ten sposób fundamentalna teologiczna zasada obowiązująca przez całą historię Shakers, a mianowicie: traktowanie doświadczenia duchowego jako dynamicznej normy autentyczności wiary[85].

Sposób modlitwy i uwielbienia był uważany w społeczności Shakers za spełnienie zapowiedzi Jezusa o tym, że prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i w prawdzie (por. J 4,23-24), za kult oddawany nie według pomysłów ludzkich, ale całkowicie zależny od Boga. Uważano za rzecz normalną, że „przebudzenie duchowości często spowoduje zewnętrzne zachowania”[86]. Kiedy w jednej ze wspólnot Shakers zdarzyło się głoszenie Dobrej Nowiny o niezwykłym wylaniu Ducha, polegającym na wzroście światłości, życia i mocy duchowej, to naturalnym i oczekiwanym skutkiem tego przepowiadania były wirowania, wstrząsy ciała i śpiewy, ocenione jako osobiste poruszenia w Duchu.

W relacji z 1785 roku donoszono o modlitwie obejmującej między innymi śpiew w językach, który kończył się gwałtownym oddychaniem. Modlitwie tej towarzyszyły niezwykłe ruchy całego ciała, które szokowały każdego, kto po raz pierwszy się z tym zetknął. W tej samej relacji czytamy o poważnym kaznodziei, który dzielił się swoim przekonaniem o rychłym powrocie Chrystusa i dowodził, że doświadczane manifestacje na modlitwie są dziełem Bożym. Przypominał też, że jakkolwiek wielu gardzi tą formą wiary, to przecież podobnie ludzie wyśmiewali się z Noego, proroków, a nawet z Jezusa.

Skutkiem owego kazania były grupowe wzdychania i konwulsje, a kiedy wspomniano o Dawidzie tańczącym przed Arką, rozpoczęto bezładne „gwałtowne tańce” (violent dancing), przy czym niektórzy wirowali z niewiarygodną prędkością (przez 18 minut, jak odnotował skrupulatny obserwator…). Pląsy, śpiewy, klaskanie trwały długo, aż w pewnym momencie doszło do gestu „przekazania daru” i jedna z uczestniczek zgromadzenia „popadła w największe wstrząsy przewyższające wszelkie możliwe napady konwulsji”. Mężczyzna, który „udzielił daru”, polecił zwrócić uwagę na to zjawisko i „podziwiać potężne dzieła Boga pośród Jego ludu”[87]. Inny autor zauważył takie „działania charyzmatyczne” (charismatic acts), jak spontaniczne i bezładne krzyki, śpiewy, nauczania i tańce, a także rodzaj śpiewu, który określił jako „pieśń uroczysta” (solemn song): śpiew ten może być tym samym, co znany w wieku dwudziestym śpiew w językach[88].

Takie niezwykłe „działania w Duchu” zdarzały się regularnie także później, kiedy to na przykład w roku 1825 pojawiły się znowu „dary skłonów i wirowania”, a u niektórych nawet tarzanie się po podłodze: to ostatnie było praktykowane w większości przez ludzi młodych[89]. W czasie spotkań nazwanych „profetycznym dziełem Eliaszowym” modlono się śpiewami, tańcami, w językach, poprzez napomnienia duchowe oraz lamentacje. Niekiedy „cały dom wydawał się poddany pomieszaniu języków”, kiedy „bracia i siostry, gromadząc się w małych kręgach i złączywszy ręce, modlili się wśród skłonów, konwulsji i [daru] języków”[90].

Przywódczyni ruchu Shakers, Matka Anna, zachęcała do starania się o dary języków, wizji, o dar wirowania ciała w modlitwie, a wszystko to w celu upiększenia uwielbienia Boga. Ludzi obdarzonych takimi darami, jak taniec czy wirowanie, uważano za pozostających „pod działaniem fizycznym” (under physical operations), a tych, którzy „pod działaniem fizycznym” nie byli, zachęcano do tego, aby przynajmniej podnieśli jedną rękę w modlitwie i co pewien czas nią machali[91]. Mówiono też o rozwijaniu darów duchowych: otrzymywano najpierw „dary widzenia i słyszenia”, a także natchnione przekazy, pouczenia, często wygłaszane w imieniu osób ujrzanych uprzednio w wizjach: „z duchowej krainy otrzymywano wielką różnorodność prezentów”[92].

Powstawały pieśni inspirowane Duchem Bożym, a nawet dłuższe teksty i całe książki natchnione przez rozmaite byty duchowe. Część z tych tekstów była przekazywana „w językach, których nie można było [w normalny sposób] zrozumieć”[93]. Dary te były uważane za tak potrzebne, że wołano: „potrzebujemy przebudzenia […], potrzebujemy szkół proroków!”[94].

Wszystkie te „manifestacje duchowe”, „praktyki cielesne”, ekstatyczne modlitwy w językach i śpiewy w językach, „zamiatające pieśni” (to znaczy takie, których pobożne śpiewanie miało skutek oczyszczającej modlitwy), cuda powtarzające sceny z Ewangelii i wiele, wiele innych – łączyły się jednak z najbardziej jaskrawymi odstępstwami od tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, jakie tylko były możliwe. Wynikały one ze swoistej zasady ponaddenominacyjnej: członkowie wspólnoty Shakers uważali się po prostu za prawowitych spadkobierców wszelkiej prawdziwej religii chrześcijańskiej, jaka kiedykolwiek istniała w Kościele Bożym − w ten sposób miała powstać wspólnota jednego wielkiego Kościoła, opartego nie na strukturach i hierarchii, ale na zasadach braterstwa wiary i życia, wspólnota niesprecyzowanego bliżej „prawdziwego chrześcijaństwa”.

Teologiczne odstępstwo od chrześcijańskiej normy sięgało bardzo daleko, do samego pojęcia Boga. Bóg Stworzyciel nazywany był „Wiecznym Ojcem”, a Duch Święty „Wieczną Matką”. Radykalizując zasadę opierania się na wewnętrznym świadectwie i minimalizując potrzebę jakiejkolwiek zewnętrznej normy kościelnej, wyznawcy doszli stopniowo do wniosku, że „z punktu widzenia Bóstwa (którą to perspektywę, jak sądzili, zdołali osiągnąć) wszystko na tym świecie jest duchem”, i dlatego tacy mistrzowie, jak Konfucjusz, Budda, Zoroaster i Jezus, powinni się stawać ich duchowymi wzorami[95]. Jeszcze bardziej zadziwiające zestawienie wielkich bohaterów duchowego świata można znaleźć w tekstach z końca dziewiętnastego wieku. Otóż obok siebie, jako przykłady „oświeconego zrozumienia”, znaleźli się Jezus, Anna, Budda i Platon. Dla niewtajemniczonych trzeba dodać wyjaśnienie dotyczące drugiej z tych osób: otóż chodzi o Ann Lee (1736-1784), która w roku 1758 przyłączyła się do grupy Shaking Quakers (używana wtedy nazwa łączyła w sobie odniesienie do dwóch modlitewnych praktyk: to shake – „trząść się”; i to quake – „drżeć”), a w roku 1770 przeżyła „ogarnięcie obecnością Chrystusa”, by później hojnie udzielać tego przeżycia innym. To dość szczególne łączenie Jezusa z Anną Lee płynęło z przekonania, że Chrystus zaczął swoje drugie objawienie na ziemi w Duchu Świętym właśnie od nawiedzenia Matki Anny.

U progu dwudziestego wieku, w roku 1894, kurczącej się już wspólnocie Shakers coraz wyraźniej jawiła się świadomość profetycznej roli ich doświadczenia w nadchodzącej przyszłości: „następne poruszenia i przebudzenia ducha […] poprowadzą do utworzenia nowych stowarzyszeń o tych samych podstawowych zasadach”[96].

− mormoni
Interesujące informacje na temat glosolalii można znaleźć w tekstach innej skrajnie nieortodoksyjnej grupy wyznaniowej Ameryki dziewiętnastego wieku, mianowicie w napisanej w 1830 roku Księdze Mormona[97]. Pierwsze pokolenie mormonów obfitowało w manifestacje duchowe, do których należało także zjawisko opisywane przez nich jako charyzmatyczne przemawianie nieznanymi językami. Zjawisko glosolalii interpretowano niejednokrotnie jako posługiwanie się językiem aniołów[98].

Sama Księga Mormona zapewnia o nieprzemijalności charyzmatycznych darów duchowych, możemy znaleźć wzmianki o tym w takich jej częściach, jak Moroni, Omni, Eter, druga i trzecia Nefi, Alma i Mormon. Oto pierwszy przykład:

„Moi bracia, nie zaprzeczajcie darom Bożym, których jest wiele, a pochodzą od tego samego Boga […]. Oto jednemu dane są różne języki, a innemu tłumaczenie języków i wszelkiej mowy […]. Wszystkie dary, o których wspomniałem, są duchowe i nigdy nie przeminą” (por. Moroni, 10,8-19).

Księga Mormona, uważana przez mormonów za świętą z tego tytułu, że stanowi według nich trzecią część objawienia Bożego (po Starym i Nowym Testamencie miała przyjść właśnie Księga Mormona), zachęca do przyjmowania darów duchowych, w tym także wymienionego z nazwy daru języków:

„Zachęcam wszystkich ludzi, aby przystąpili do świętego Boga Izraela i uwierzyli w prorokowanie, w objawienia, w nauczanie przez aniołów, w dar mówienia obcymi językami, w dar tłumaczenia języków i we wszystko, co dobre, bowiem nie istnieje nic, co jest dobre, a co nie pochodzi od Pana” (Omni, 25).

Dar języków opisany w Księdze Mormona może przejawiać się na najrozmaitsze sposoby, może nawet dotyczyć dzieci: „Wszyscy widzieli i słyszeli dzieci, a nawet niemowlęta mówiące o cudownych rzeczach” (3 Nefi, 26,17). Jest to zapewne nawiązanie do biblijnego tekstu: „usta dzieci i niemowląt oddają Ci chwałę na przekór Twym przeciwnikom” (Ps 8,3) − we wspólnocie mormońskiej proroctwo to miałoby się więc wypełnić.

Wagę tego daru widać też po tym, że w jednej z list wyliczających charyzmaty wymieniony jest na pierwszym miejscu:

„Byli nawiedzani przez Ducha Boga, rozmawiali z aniołami, Pan przemawiał do nich, mieli ducha proroctwa, ducha objawienia, a także wiele darów: dar mówienia w językach, dar nauczania słowa, dar Ducha Świętego i dar tłumaczenia” (Alma, 9,21).

To ważna nowość w porządkowaniu darów duchowych, gdyż – jak wiadomo – w Nowym Testamencie jeśli „języki” wchodzą już w skład listy charyzmatów, to są umieszczone przy końcu tej listy. Nawiasem mówiąc, w piśmiennictwie mormonów również na początku listy dar języków jest ulokowany w siódmym z trzynastu artykułów wiary spisanych osobiście przez założyciela tego ugrupowania, Josepha Smitha: „wierzymy w dar języków, proroctwa, objawienia, wizje, uzdrowienia, tłumaczenia języków i inne”[99]. Warto na marginesie zauważyć, że dar mówienia językami bywa łączony w tej mormońskiej „biblii” z darem tłumaczenia języków[100].

W takim kontekście odkrywamy nauczanie Księgi Mormona o tajemniczym języku duchowym. W pewien sposób łączy się już z tym, być może, wzmianka dokonana przez domniemanego Bożego posłańca, anioła Moroni, o tajemniczym języku, w jakim spisane zostaną jego nauki:

„Ponieważ Pan wie, […] że żaden inny lud nie zna naszego języka, przygotował On środki dla przetłumaczenia naszego zapisu” (Mormon, 9,34).

Inną przesłankę może stanowić dla nas uwaga o tym, że nie wszystkie języki zostały pomieszane pod wieżą Babel. Istniałby więc jakiś język, który nie podlega temu prawidłu, co wszystkie normalne mowy ludzkie:

„Brat Jareda prosił Pana, i Pan zlitował się nad ich przyjaciółmi i ich rodzinami, że mowa ich nie została pomieszana” (Eter, 1,37).

Najważniejszy jednak tekst mówiący wprost o udzieleniu ludziom języka aniołów znajduje się w drugiej Księdze Nefiego.

„Czyż nie pamiętacie, jak powiedziałem wam, że otrzymawszy Ducha Świętego, będziecie mogli mówić językiem aniołów? I jak moglibyście mówić językiem aniołów, jeśli nie pod wpływem Ducha Świętego? Aniołowie mówią pod wpływem Ducha Świętego, ich słowa są więc słowami Chrystusa. Dlatego powiedziałem wam: napawajcie się słowami Chrystusa, bo słowa Chrystusa wyjawią wam wszystko, co macie czynić” (2 Nefi, 32,2-3).

Wyraźnie widać tu połączenie oczekiwania na dar Ducha Świętego z darem mówienia językiem anielskim. Podkreślony jest też niezwykły autorytet związany z takim darem: skoro wierzy się, że ludzie dostępują umiejętności posługiwania się językiem istot niebiańskich, to dany jest im też taki sam autorytet jak aniołom. A przecież aniołowie, nieustannie otwarci na działanie Ducha Bożego, nie mogą mówić nic innego jak tylko to, co sam Bóg chce przekazać − wydaje się prowadzić swoje rozumowanie autor. W tym sensie zapewne trzeba rozumieć słowa Księgi Mormona o „napawaniu się słowami Chrystusa”: kto by słuchał człowieka przemawiającego językiem aniołów – to tak jakby słuchał samych aniołów; kto by zaś słuchał aniołów – samego Chrystusa słucha, który przez Ducha Świętego przemawia w ten sposób. W tym przypadku zaś człowiek ten miał przekazywać nauki nowego kościoła, zwanego Kościołem Jezusa Chrystusa Świętych Ostatnich Dni, czyli po prostu wspólnoty mormonów. * * * * *

W ten sposób dobiega końca nasza wędrówka przez wieki w poszukiwaniu przykładów związanych z darem języków rozsianych po historii. Były to przykłady wyrywkowe, choć – można żywić nadzieję – w miarę reprezentatywne. Większość z nich pochodziła z głównego nurtu chrześcijaństwa i prezentowała doświadczenia i poglądy wielkich teologów, a nawet ojców i doktorów Kościoła. Niektóre inne przykłady pokazywały doświadczenia środowisk odłączonych nie tylko od głównego nurtu chrześcijaństwa, ale odległych nawet w ogóle od tego, co stanowi chrześcijaństwo, nawet najbardziej szeroko pojęte.

Zatrzymaliśmy się u progu wieku, który nazwano „wiekiem Ducha Świętego”[101]. Historia pojmowania darów duchowych w stuleciu następnym, czyli w dwudziestym wieku, to historia nie tylko odrębna, ale tak bogata, że trzeba na inną okazję odłożyć prezentację co bardziej reprezentatywnych przykładów doświadczania charyzmatów, w tym także glosolalii.

Nasze zestawienie niech zaś posłuży jako materiał do refleksji, która teraz dopiero powinna się zacząć. Refleksja ta winna być namysłem o prawidłowych i nieprawidłowych sposobach rozumienia daru języków; dyskusją o konieczności łączenia poszukiwania darów duchowych z teologiczną prawdą dogmatyczną; debatą o istocie daru języków według tekstu Biblii i według głosów autentycznej Tradycji Kościoła.

Na podstawie tylko zewnętrznych zachowań nie możemy bowiem ustalić, czy dana wspólnota żyje prawdziwie chrześcijańskim duchem, czy też może raczej duchowością jakiejś innej, niechrześcijańskiej religii. Do ustalenia tego potrzeba znacznie głębszych danych: musimy poznać treść przyjętej wiary, wyznawane religijne prawdy i dopiero wtedy będziemy mogli ocenić, czy ta oto konkretna grupa wciela w życie chrześcijańską prawowierność.

Przypisy

[1] Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, I, 13-15.
[2] Jan Chryzostom, Pierwsze kazanie na Zielone Świątki, 4.
[3] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV.
[4] Jan Chryzostom, Homilie na 1 List do Koryntian, XXXV.
[5] Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, I.
[6] Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro, 27.
[7] Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 128. Zauważmy na marginesie, że z tym zdaniem starożytnego ojca Kościoła współbrzmią w naszej współczesnej liturgii słowa prefacji na Zesłanie Ducha Świętego, która wyraża przecież najczystszą wiarę Kościoła: „Duch Święty w początkach Kościoła […] zjednoczył różne języki w wyznawaniu tej samej wiary”.
[8] Por. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 147,19. Augustyn w bardzo wielu miejscach podaje takie samo wyjaśnienie tego zagadnienia, np.: „Powie ktoś, że jeśli teraz ktoś otrzymuje Ducha Świętego, dlaczego nie mówi językami wszystkich narodów? Bo teraz już Kościół mówi językami wszystkich narodów. Skoro więc jesteś członkiem tego ciała, które mówi językami, to wiesz, że wszystkimi językami mówisz”, Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana, 32,7.
[9] Hieronim, Listy, CXX, 9.
[10] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1.
[11] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 10.
[12] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIV, 2.
[13] Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XII, 1.
[14] Bazyli, Reguły krótsze, 278.
[15] Cyryl z Aleksandrii, Komentarz do 1 Listu do Koryntian, 12,9, za: A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Johannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972, s. 180.
[16] Por. Grzegorz Wielki, Dialogi, IV, 26.
[17] Taki sam sens mają relacje z czasów późniejszych, na przykład łączone z osobami św. Franciszka Ksawerego oraz św. Wincentego Ferrariusza: zarówno jeden, jak i drugi święty mieli albo cudownie przemawiać w językach, których nie znali, albo w sposób cudowny rozumiano ich, choć przemawiali w języku nieznanym słuchaczom; por. T.A.K. Reilly, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
[18] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[19] Augustyn, Państwo Boże, XXII, VIII.
[20] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 102, 8.
[21] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[22] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 97, 4.
[23] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4.
[24] Wspomniany już teolog Francis Sullivaan stwierdza, że chociaż „istnieją oczywiste podobieństwa pomiędzy tradycyjną praktyką jubilacji, to jest radosnych okrzyków, a współczesnym «śpiewem w językach»”, to jednak „ani Ojcowie Kościoła, ani inni pisarze chrześcijańscy, którzy mówią o wykrzykiwaniu z radości, nie utożsamiają tego zjawiska z «darem języków» w Nowym Testamencie”; por. F.A. Sullivan, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, s. 130.
[25] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[26] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3.
[27] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 4.
[28] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 3.
[29] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 32 (2), 8.
[30] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 3.
[31] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2.
[32] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 94, 5.
[33] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 65, 2.
[34] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 6.
[35] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 99, 2.
[36] Takie rozumienie biblijnego mówienia językami rozciągało się też na następne stulecia. Było charakterystyczne jeszcze w XX wieku nawet dla pierwszego pokolenia protestanckich zielonoświątkowców (którzy skądinąd w darze języków upatrywali początkowo niezbędnego warunku zbawienia).
[37] Pomiędzy Kościołem pierwszych stuleci a dzisiejszą Odnową charyzmatyczną powstaje więc ważna rozbieżność interpretacyjna. Współczesne utożsamianie biblijnego daru mówienia językami z wydawaniem dźwięków z zasady niezrozumiałych ani dla mówiącego, ani dla słuchacza, jest nowością. To nowe rozumienie upowszechniło się dopiero w latach trzydziestych XX wieku.
[38] Grzegorz Palamas, Triady, II, II, 14.
[39] Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 143,1. Przypisywanie tej opinii Platonowi jest zresztą najprawdopodobniej niesłuszne. Pogańskie zwyczaje związane z poznawaniem języka bogów opisywane są do dziś w środowiskach tradycyjnych religii pogańskich Afryki: „Na początku nowicjusz jest opętany przez bóstwo”, a kiedy po kilku miesiącach „wyjdzie z odosobnienia […], mówi innym językiem, jakby był cudzoziemcem z obcego kraju”, J.S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 218.
[40] Testament Hioba, 11.
[41] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX (23).
[42] Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 146,10.
[43] Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, 45.
[44] Por. Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, III, XIII, 1.
[45] Gerard de Frachet, Legenda o św. Dominiku, X.
[46] Jakub de Voragine, Aurea legenda, 101.
[47] Medieval Hagiography: Anthology, red. T. Head, New York – London 2000, s. 786.
[48] Luitgard von Tongern, ur. w 1182 roku w Tongern (Belgia), zmarła w roku 1246 w Aywières koło Ottignies.
[49] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40.
[50] Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, II, III, 40.
[51] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, II, II-ae, 176,2.
[52] The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davis, New York − Mahwah 1999, s. 323.
[53] The Evernew Tongue, s. 322 i 324.
[54] Medieval Hagiography: Anthology, dz. cyt., s. 818.
[55] Aurelianus Reomensis, Musica disciplina.
[56] Por. E. Benz, Die Visio: Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, s. 420.
[57] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 420.
[58] Sokrat Scholastyk, Ecclesiastical History, VI, 8.
[59] Johannis de Muris, Summa; E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[60] Instituta patrum de modo psallendi sive cantandi; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[61] Por. N. Fierro, Hildegard of Bingen: Symphony of the Harmony of Heaven; por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 421.
[62] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 431.
[63] Por. E. Benz, Die Visio…, dz. cyt., s. 439.
[64] Należy pamiętać, że opowieści o ich życiu zawierają skądinąd opisy wielu niezwykłych wydarzeń, często poza granicami wiarygodności.
[65] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, III, 35.
[66] Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, IV, 39.
[67] Św. Teresa z Avila, Twierdza wewnętrzna, X, 6,6.
[68] Symeon Nowy Teolog, Catéchèse XVI, 78-108.
[69] W zapisie hiszpańskim: loqüela.
[70] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221, przypis 320.
[71] San Ignacio de Loyola, Diario espiritual, 221.
[72] V. Synan, The Century of the Holy Spirit: 100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, Nashville 2001, s. 22-23.
[73] B.A. Weisberger, They Gathered at the River: The Story of the Great Revivalists and Their Impact upon Religion in America, Boston 1958, s. 20.
[74] M.E. Marty, Righteous Empire. The Protestant Experience in America, New York 1970, s. 61.
[75] M.E. Marty, Righteous Empire…, dz. cyt., s. 61.
[76] Tak opisano cel zgromadzenia nad Gaspar River we wrześniu 1800 roku: „to be baptized in the Spirit; they were expecting to be converted by divine influence”, V. Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids (Mi) 1971, s. 26.
[77] Por. B.A. Weisberger, They Gathered…, dz. cyt., s. 35.
[78] Tamże, s. 35.
[79] Za: S.A. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, s. 433.
[80] Świadectwo brata Beniamina Youngsa z lat 1808-1856, w: STCSR, s. 282.
[81] Fragmenty myśli brata Abrahama Perkinsa, w: STCSR, s. 285.
[82] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282.
[83] O.C. Hampton, God’s Church Government, w: STCSR, s. 285.
[84] Tenże, Relation of Intellect and Emotion, w: STCSR, s. 285.
[85] R.E. Whitson, Gifts and Orders, w: STCSR, s. 260-265.
[86] Ch. Dibble, Dancing in Worship, w: STCSR, s. 282.
[87] List uczestnika spotkania z 1785 r., w: STCSR, s. 271.
[88] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289.
[89] Tamże, s. 289-291.
[90] Tamże, s. 292.
[91] Świadectwo siostry Jemimy Blanchard z 1845 r., w: STCSR, s. 273.
[92] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 290-291.
[93] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 291.
[94] Zapiski kościelne z lat 1784-1879 brata starszego H.C. Blinna, w: STCSR, s. 289.
[95] Za: STCSR, s. 311.
[96] Notatki M.J. Anderson, w: STCSR, s. 345.
[97] Księga Mormona, Salt Lake City 1981. Mormoni uważają tę księgę za podstawę swojej religii jako święte pismo o tym samym autorytecie co Biblia. Wspomniane dalej księgi, takie jak Moroni, Omni, Eter, 2-3 Nefi, Alma, Mormon − to kolejne części owej Księgi Mormona.
[98] D. Vogel, „The Tongue of Angels”: Glossolalia among Mormonism’s Founders, „Journal of Mormon History” t. 19 (Fall 1993) nr 2, s. 1-34.
[99] Artykuły wiary Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich.
[100] Atmosferę niezwykłości pogłębia fakt, że wspomniany tu jest dar tłumaczenia tekstów za pomocą cudownych rekwizytów: „Mogę powiedzieć ci, królu, o człowieku, który będzie mógł przetłumaczyć ten zapis, gdyż posiada on przedmioty, przez które można patrzeć na jakikolwiek zapis ze starożytnych czasów i tłumaczyć go. I jest to darem od Boga” (Mosjasz, 8,13).
[101] V. Synan, The Century of the Holy Spirit…, dz. cyt.

ZAKOŃCZENIE

Po zakończeniu naszej charyzmatycznej wędrówki przez wieki przychodzi czas na podsumowanie tego, czego mogliśmy się dowiedzieć z wybranych przykładów przeżywania w dawniejszych wiekach Kościoła darów duchowych.

Dary duchowe w Kościele to, jak widzieliśmy, temat fascynujący chrześcijan dawniejszych wieków. Dążenie do chrześcijańskiego życia w Duchu Świętym wraz z nieodłącznymi od tego życia darami duchowymi znajdowało swoje źródło w Piśmie Świętym, najpierw Starego, ale przede wszystkim Nowego Testamentu. Opisane w Nowym Testamencie wspólnoty pierwszych chrześcijan, wiernych Kościoła apostolskiego, były wzorcem otwartości na dary duchowe.

Szczególnie w kilku pierwszych wiekach zwracano baczniejszą uwagę na omawiany w Biblii dar proroctwa. Zauważano, że Biblia wielokrotnie podkreśla ten dar jako jeden z normalnych sposobów działania Ducha Świętego. Jednak poświęca też wiele miejsca możliwości proroctw fałszywych. Zauważono więc, że przestróg przed fałszywymi proroctwami znajduje się w niektórych miejscach Pisma Świętego nawet więcej niż zachęt do proroctw prawdziwych (Mt 7,15; Mt 24,11; Dz 13,6; 1 J 4,1; Ap 16,13). Całe długie fragmenty Nowego Testamentu są poświęcone działalności fałszywych proroków (2 P 2,1-22; Jud 5-16). Podobnie ma się rzecz ze „znakami i cudami”. To biblijne sformułowanie z jednej strony odnosi się do działania Bożego Ducha (Rz 15,19; Dz 2,43; Dz 4,30; Dz 5,12), zwłaszcza podczas ewangelizacji. Z drugiej jednak – opisuje działanie ducha fałszu, wprowadzającego zamęt, podziały i zwiedzenie (2 Tes 2,9; Ap 19,20).

Wydaje się, że niekiedy bywamy dziś tak zafascynowani biblijnym nauczaniem o prawdziwych proroctwach oraz o autentycznych znakach i cudach, że zapominamy o tym podwójnym nurcie, który jednak jest w Piśmie Świętym i znajduje swoje odzwierciedlenie we wszystkich omawianych przez nas wiekach Kościoła. Dlatego warto zweryfikować swoją postawę, sięgając do tekstów najdawniejszych świadków wiary chrześcijańskiej.

Może w ten sposób, czerpiąc wiadomości z pierwszej ręki, udało się nam lepiej uchwycić, jak pierwsi chrześcijanie zrozumieli nauczanie Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów o darach duchowych. Dostępne są liczne pisma chrześcijan dawniejszych wieków. Można się z nich wiele nauczyć na temat słusznego zachwytu pierwszych chrześcijan i następnych pokoleń dla darów, znaków i cudów Bożych: dary te obficie występowały we wspólnotach, które przejęły chrześcijaństwo bezpośrednio od Apostołów. Można też nabrać prawdziwie biblijnego sposobu myślenia o darach Ducha, czyli również świadomości potrzeby rozeznawania, czy dary duchowe rzeczywiście wprowadzane są w życie zgodnie z wolą Bożą. Uczniowie apostolscy cechowali się w tej sprawie postawą uformowaną na nauczaniu Jezusa Chrystusa i na orędziu tych, których On sam rozesłał na cały świat.

Najogólniejszy wniosek, jaki płynie z naszej lektury, można by sformułować tak: W żadnym z pism pierwszych wieków chrześcijańskich temat takich charyzmatów, które dziś nazywa się często darami epifanijnymi, nie zajmuje naczelnego miejsca. Co więcej, choć są one wspominane często, to zawsze wyraźnie na marginesie innych, o wiele ważniejszych spraw. Nie tylko że nie stanowią szczególnego przedmiotu uwagi żadnego z pisarzy starożytnych, ale ponadto prawie nigdzie nie można spotkać się z praktyką jakiejś konkretnej modlitwy o otrzymanie lub przebudzenie charyzmatów. Raczej po prostu zauważano ich obecność i traktowano je jako dar Boży. Nic też nie wskazuje, że oczekiwano występowania takich darów u każdego chrześcijanina. Chociaż na pewno spodziewano się ich w każdym czasie i w każdej większej społeczności wierzących, to na pewno ani nie u każdego członka takiej wspólnoty, ani nawet nie u większości osób. Przekonanie o ich powszechności, jak się wydaje, oznaczało raczej, że każdy człowiek zaangażowany w Kościele będzie miał okazję spotkania się z jakimś przykładem działania spektakularnych charyzmatów Bożych.

BIBLIOGRAFIA

a. Źródła starożytne i celtyckie

Ambroży, O sakramentach, Kraków 2004.
Atanazy, Listy do Serapiona, Kraków 1996.
Atanazy, Żywot św. Antoniego, Warszawa 1987.
Augustyn, Homilie na Ewangelię św. Jana i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977.
Augustyn, Komentarz do Ewangelii św. Jana, www.sant-agostino.it/latino/commento_vsg/index2.htm (2005).
Augustyn, List podstawowy. O pożytku wiary, w: Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990.
Augustyn, Mowa 267, PL 38, 1230n, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984.
Augustyn, O Kazaniu Pana na Górze. Do Symplicjana o różnych problemach. Problemy ewangeliczne, Warszawa 1989.
Augustyn, Objaśnienia Psalmów, t. I-VI, Warszawa 1986.
Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002.
Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 1-2, Warszawa 1990.
Augustyn, Przeciw Faustusowi, Warszawa 1991.
Augustyn, Sermones, www.sant-agostino.it/latino/discorsi/index2.htm (2005).
Augustyn, Traktat o ośmiu problemach ze Starego Testamentu, w: Augustyn, Problemy Heptateuchu, cz. 2, Warszawa 1990, s. 219-223.
Augustyn, Wybór mów (kazania świąteczne i okolicznościowe), Warszawa 1973.
Augustyn, Wyznania, Warszawa 1982.
Bazyli, O Duchu Świętym, Warszawa 1999.
Bazyli, O wierze. O sądzie. Reguły moralne. Reguły dłuższe. Reguły krótsze, w: Bazyli, Pisma ascetyczne, t. I-II, Kraków 1994.
Cogitosus, The Life of St. Brigit the Virgin by Cogitosus, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 122-139.
Columbanus, The Rule for Monks, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 246-256.
Cyprian, Listy, Warszawa 1969.
Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, Kraków 2000.
Didache, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 25-31.
Euzebiusz, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, Poznań 1924 (reprint: Kraków 1993).
Ewangelia Egipcjan, „Gnosis” 5 (1992), s. 3-6; por. Ewangelia Egipcjan, www.gnosis.org/naghamm/goseqypt.html (I 2005).
Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowieyski, Lublin 1986, s. 134-137; por. Ewangelia Filipa, www.artcd.pl/cerkiew/ewangelia_filipa (2005).
Grzegorz Wielki, Dialogi, Warszawa 1969.
Grzegorz z Nyssy, O celu życia i prawdziwej ascezie, w: św. Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, s. 99-137.
Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, Kraków 2001.
Hermas, Pasterz, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 205-291.
Hieronim, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995.
Hieronim, Listy, t. I-III, Warszawa 1954.
Hieronim, O znakomitych mężach, Warszawa 1970.
Hieronim, Żywot św. Hilariona, XIII, w: Hieronim, Żywoty mnichów Pawła, Hilariona, Malchusa, Kraków 1995.
Hilary, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza. Traktat o tajemnicach, Warszawa 2003.
Hilary, De Sancta Trinitate, www.thriceholy.net/Texts/Hilary5.html (2005).
Hipolit, Przeciw Noetosowi, Kraków 1997.
Hipolit, Tradycja apostolska, w: Antologia literatury patrystycznej, red. M. Michalak, Warszawa 1976; por. www.bombaxo.com/hippolytus.html (2005).
Ignacy Antiocheński, List do Kościoła w Filadelfii, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 132-135.
Ireneusz, Przeciw herezjom, w: Antologia patrystyczna, red. A. Bober, Kraków 1965, s. 30-56; por. tekst ang. www.ccel.org/fathers2 (2005).
Ireneusz, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997.
Jan Chryzostom, Homilie do 1 Listu do Koryntian, www.ccel.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40 (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Hebrajczyków, www.brainfly.net/html/books/brn0336.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie do Listu do Rzymian, www.newadvent.org/fathers/210214.htm (2005).
Jan Chryzostom, Homilie i kazania wybrane, Warszawa 1971.
Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 2000.
Jan Chryzostom, Kazanie na Epifanię, w: Karmię was, czym sam żyję, red. M. Starowieyski, rok C, Warszawa 1984, s. 46-47.
John Scottus Eriugena, Homily on the Prologue to The Gospel of John, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 411-432.
Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia, w: Pierwsi apologeci chrześcijańscy, red. J. Naumowicz, Kraków 2004, s. 151-284.
Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, red. A. Lisiecki, Poznań, 1926; por. tekst ang. www.brainfly.net/html/books/brn0129.htm (I 2005).
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, Warszawa 1994.
Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 51-81.
List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1998, s. 178-199.
Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, w: Męczennicy, red. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 244-268.
Muirchú, The Life of Patrick, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 91-117.
Nowacjan, O Trójcy Świętej, Kraków 2005.
Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Kraków 2004.
Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jermiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów, Warszawa 1986.
Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Kraków 2000.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Warszawa 2003.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 1, Kraków 1998.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, cz. 2, Warszawa 2002.
Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Warszawa 1993.
Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997.
Orygenes, List do Grzegorza Cudotwórcy, w: Orygenes, Korespondencja, Kraków 1997, s. 42-48.
Orygenes, O zasadach, Kraków 1996.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1997.
Paralipomena de sanctis Pachomio et Theodoro.
Patrick, Confessio (Patrick’s Declaration of the Great Works of God), w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 67-83.
Pelagiusz, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, Kraków 1999.
Pierwsze pisma greckie o dziewictwie: Pseudo-Klemens Rzymski, Listy o dziewictwie. Metody z Oplimpu, Uczta. Pseudo-Bazyli, Homilia o dziewictwie, red. J. Naumowicz, Kraków 1997.
Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, Warszawa 1994.
Teodoret z Cyru, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, Kraków 1998.
Tertulian, O chrzcie, w: Tertulian, Wybór pism, t. I, Warszawa 1970.
Tertulian, O monogamii, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O poście, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, O skromności, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Przeciw Marcjonowi, Warszawa 1994.
Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Kraków 1997.
Tertulian, Traktat o duszy, tekst ang. www.brainfly.net/html/tertulli (2005).
Tertulian, Wybór pism (Do męczenników. Preskrypcja przeciw heretykom. O widowiskach. O modlitwie. O chrzcie. O cierpliwości. O pokucie), Warszawa 1970.
Testament Hioba, www.piney.com/ApocTestamentJob.html (2005).
The Evernew Tongue, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 321-326.
The Irish Life of Brigit, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 140-154.
The Voyage of Brendan, w: Celtic Spirituality, red. O. Davies, New York – Mahwah 1999, s. 155-190.

b. Źródła średniowieczne

Anselme de Havelberg, Dialogues, księga I: Renouveau dans l’Église, red. G. Salet, „Sources Chrétiennes” 118, Paris 1966.
Gerard de Frachet, The Legend of St Dominic, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Gertrud von Helfta, Legatus Divinae Pietatis, www.peregrina.com/matrologia_latina/gertrud1.html (2005).
Gertruda z Helfty, Ćwiczenia, Kraków 1999.
Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej miłości, Kraków 2001.
Grzegorz Palamas, The Triads, red. J. Meyendorf, Mahwah (N.J.) 1983.
Hugues de Saint-Victor, De quinque septenis (O pięciu siódemkach), w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 100-119.
Hugues de Saint-Victor, De septem doni Spiritus Sancti, w: Six opuscules spirituels, red. R. Baron, „Sources Chrétiennes” 155, Paris 1969, s. 120-133.
Jacobus de Voragine, Aurea legenda, www.fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend (2005).
Jacques de Vitry, Vita Maria Oigniacensi in Naurcensis Belgii diocecesi, www.peregrina.com/matrologia_latina/Marie_L1.html (2005).
Legend of Blessed Jordan of Saxony, Second Master General of the Order of Preachers, www.op.org/domcentral/trad/brethren (2005).
Nicétas Stéthatos, Le paradis spirituel (Tis ho noetos paradeisos), red. M. Chalendard, „Sources Chrétiennes” [bez nru], Paris – Lyon 1943.
Nicolas Cabasilas, Das Buch vom Leben in Christus, Einsiedeln – Freiburg 1991.
Nicolas Cabasilas, La vie en Christ (He en Christo zoe), red. M.-H. Congourdeau, „Sources Chrétiennes” 355, Paris 1989.
Rupert de Deutz, Les oeuvres du Saint-Esprit (De Trinitate, cz. 3), t. I, red. J. Grobomont, „Sources Chrétiennes” 131, Paris 1967.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, t. I-III, red. B. Krivochéine, „Sources Chrétiennes” 96, Paris 1963-1965.
Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 52, Paris 1957.
Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, t. I-II, red. J. Darrouzès, „Sources Chrétiennes” 122, Paris 1966-1967.
Thomas Cantipratanus, Vita de S. Christina Mirabili Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Christina_L.html (2005).
Thomas Cantipratanus, Vita Lutgardis Virgine, www.peregrina.com/matrologia_latina/Lutgard.html (2005).
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1965.

Opracowania i inne

Behm J., glossa, eteroglossoj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, reprint: Stuttgart 1957, t. I, s. 719-726.
Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E., Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001.
Burges S.M., van der Maas E.M., International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Burgess S.M., The Spirit and the Church: Antiquity, Peabody (Mass.) 1984.
Dautzenberg G., Kehl M., Hausmanninger T., Baumert N., Gerosa L., Charisma (hasło), w: Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg – Basel – Rom – Wien 1994, s. 1014-1018.
Ducros X., Charisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. II, Paris 1953, s. 503-507.
Friedrich G., profhthj (hasło), w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Friedrich, Stuttgart 1959, t. VI, s. 781-863, zwłaszcza s. 849n.
Jaczynowska M., Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987.
Keener C.S, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000.
Leclercq J., L’invasione irlandese, w: La spiritualità del medioevo, Bologna 1986, s. 67-89.
Léon-Dufour X., Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986.
Mały słownik kultury antycznej, red. L. Winniczuk, Warszawa 1962.
Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980.
McDonnell K., Montague G.T., Inicjacja chrześcijańska a chrzest w Duchu Świętym. Świadectwa z pierwszych ośmiu wieków, Kraków 1997.
Reilly T.A.K, Gift of Tongues, www.newadvent.org/cathen/14776c.htm (2005).
Ritter A.M., Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomos und seiner Zeit, Göttingen 1972.
Smith J.L., Glossolalia: An Outsiders’s Perspective (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Spiritual and Anabaptist Writers, red. G.H. Williams, A.M. Mergal, Philadelphia 1957.
Spittler R.P., Glossolalia (hasło), w: S.M. Burges, E.M. van der Maas, International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids (Mi.) 2002.
Sullivan F.A., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.
Sullivan F.A., Pentecôtisme (hasło), w: Dictionnaire de spiritualité, t. XII, Beauchesne – Paris 1984.
The Articles of Faith of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, lds.about.com (2005).